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在资本主义被誉为“极盛”的时代，随着生产过剩，消费文化的突进，各个领域垄断模式的逐渐形成，人们也体验到了一种切实的无力感，众多的学者在描述那个年代的人们的时候，往往使用着相似的辞藻，失望、不满、放浪形骸、游荡街头、魂不守舍等，试图勾勒出社会转型下人们的迷茫。实际上，正如当下的不安能够被现代性的变革所映射一样，继续往上追溯，其实就会发现，对于任何时代的转型来说，这种茫然都可能存在。春秋战国之后中国众多门阀的倒塌与重建，中世纪晚期骑士精神的逐渐消亡，身处后一个时代的人们，总是会在看向前一个时代的时候，吐出个烟圈，感叹一句人心不古，世态炎凉。而这种转型中，对于每一个个体来说，那种无迹可寻但是从四面八方涌来的压迫感，被不断消磨着的骑士精神与贵族气质，对劳动和消费的社会控制等都会存在并成为新一个时代的门槛石。人们仿佛一下子被抽去了支撑其顶立于世的脊梁，与指引其行为准则和目标方向的命格。
然而，在移动互联的变革当中，有一样东西变了。
因为心灵中被抽空的位置在极短的时间，就由消费主义和极盛的内容迅速填满，就由技术进步和对人类未来无限美好的幻想所充实。这样的特征赋予了我们面临的时代转型以与过往世代都不大相同的模样。
对于贝尔来说，现代性的转型也在某种程度上，触及了这一点：
“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机，因为这种新生的稳定意识本身充满了空幻，而旧的信仰又不复存在了
。”
但是移动互联显然相对于过去百年的资本主义扩张更进一步。现代性转型的填补还能够经由资本主义的可见压制被清晰地识别为空幻的填充，然而当下的填充物则从四面八方渗透而来，令人愈发难以区分它的真实或虚假。精神危机存在却又不存在，因为遍地都是信仰。
历史上任何一个时代的人们都或多或少会觉得自己生活在一个历史的转折时期或是危机之中，人们难找到的，反倒是自认为生活在稳定时期的一代。稳定的印象似乎只属于对过去的追忆
，与当下身边的匆忙与迷茫形成了鲜明的对比，在浪漫主义的呼唤下欣赏怀着崇敬之情拓下的历史碑文。但是现在并不完全是这样了，在移动互联的笼罩下，我们很多时候却是在某种看上去稳定和快乐的状态中，体验着转型。人心不古吗？也许是吧。然而这个时代的特有节奏让我们仿佛从未失去过什么，消失和得到都在眨眼的时间里；时代从我们身上剥离了许多，又伸着手抓了更多的东西往我们身上堆砌。可能在某一个时刻，我们突然觉得一些事情似乎不太对，于是在脑海中快速思索了一下，没有结果，算了，下一个时刻，我们继续赶路。
什么东西不对呢？
第一个问题，进步的执念：施特劳斯在《自然权利与历史》中试图点出一个问题，即现代性开始，人类所创造出来的世界反向投射给了我们一个很大的理论偏好，就是让我们以“进步还是反动”来评价身边的新事物，而忘记了“好或者坏”的先行标准
。这便是对于进步的执念，我们总是期待着无限的进步不断按照人们的需求和喜好来缓解世界带给我们的不安，但并不会觉得对于进步的追求反而可能在一定程度上，成了施加在人类身上的某种别出心裁的折磨。进步和反动成了隐含着自我否定的对立元素，它创造了一个神圣的逻辑，让人们在这种逻辑下对任何违背它的行为进行忏悔。
曾经我们认为，人之所以有尊严，之所以远远高出一切自然之物或者野性之物，就在于他自主地设定了自己的终极价值。而在进步主义的背景下，这种价值却变成了过去、当下、未来三个虚幻节点的相对位置，“上升”本身就成了终极目标，而不再讨论这种上升通向何方。我们当然也可以说进步是一个螺旋前行的过程，整个社会结构从纵向角度看实际上并未偏离或者失控。然而，就在一个又一个看上去相似的循环所构建的不断向上的螺旋中，有一些东西，永远地失去了。
进步主义的背后，隐含着某种技术崇拜。
正如波斯曼认为的，伴生着现代性，出现了一个理念，即如果某事能够做，那就应该做。并认为技术的成功永远与客观、效率、专长、标准化、计量和进步这些概念密不可分，后者成为衡量前者成功的显性系统
。这样的偏执，在一切进步都能够被记录得清清楚楚的当代，变得更加显眼。进步和永不停息的增长已成为全人类的共同崇拜物。甚至可以说，对于这个时代，“没有什么比增长这一概念在全球思想中的嵌入更具代表性”
。在这样的背景下，我们不仅仅在推动社会事实朝着进步的方向渐进，同时也倾向于以进步的视角去看待每一个新的变革。甚至在很多时候，移动互联这样的变革单单就其“变”的一方面来说，就已经被人们视为进步的最佳温床进而不断夸大其带来的革命性影响了。我们坚信真理在变动中渐渐清晰，而越是变化莫测的，也就越可能让人们在这浑水中摸出进步的锦鲤。
可在拥抱移动互联的同时，首先需要明白的是，现代性给我们的一切，尽管存在很多必须被反思的逻辑，但却并不是某种因为在特定领域缺乏必要的能力而逐渐衍生的妥协之状态，更不用说这种未曾出现的妥协会因为移动互联的产生而被彻底改写了。移动互联能够带来惊喜，能够给人类赋能，但是想依靠移动互联在这个社会产生全然不同以往的革命，尤其是权力结构的革命，并不那么容易。而移动互联整体社会变迁之中的进步，在需要被记录和推动的同时，也不会是所有问题的解决方案。那些鼓吹移动互联甚至移动互联的某些分支可以改变一切的人，要么是一叶障目，要么是哗众取宠。
然而，移动互联创造的进步景观，无处不在。它彰显着自己的力量，撬动权力、资本乃至人的内心，推推搡搡地去往新的世界，在移动互联的广袤空间里，攻城略地，创造出一个个辉煌，一段段传奇。我们创造出奇迹的时间短极了，像巴塞罗那圣家族大教堂那样，一个抬手便占据几个世纪之久的时空巨兽，在当下是不可忍受的。
每一个人都迫不及待地寻找着新的神明，向其顶礼膜拜。
第二个问题，时代的铁笼：韦伯于1904年写的《新教伦理与资本主义精神》的核心思想之一，便是将整个“现代经济秩序的庞大宇宙”视为“一个铁笼”。一种无情的秩序，以不可抗拒的力量决定着一切降生于这种机制中的个人
。就像齐格蒙·鲍曼在《生活在碎片中——论后现代道德》中所提及的奥斯维辛集中营那种利用纯粹理性工程构筑出来的无人性的结果一般，伦理在铁笼面前走向黑暗，走向终结
。
与马克思相比，韦伯更加不相信现代人的个人能力，认为他们难有机会去理解、对抗乃至推翻这样的铁笼。人们被视为“没有心肝的纵欲者”
，只一味欣喜地认定当前的社会达到了历史发展中前所未有的水平。在这样的过程中，最为令人担忧的，是在很多情况下，我们对铁笼本身的一无所知。
正如马克思提出的问题一样，“我们生活在其中的大气把两万磅的压力加到了每一个人的身上，可是你们感觉到了吗”
？
时至今日，铁笼似乎已经消散，在移动互联网中我们被灌输的是一种与以往不同的、映照着全面自由的模式。然而，就如同新自由主义将那些失业者的悲惨生活归结为在市场逻辑下，人们拒绝通过自身努力赚取哪怕最低工资的个体行为一样；在移动互联背景下，这种自由在被宣扬出来的时候，实际上已经对那些并不自由，并不那么从心所欲的思考和抉择进行了无差别的攻击和覆盖。移动互联的参与者们成了既得利益者，他们蔑视移动互联之外的传统逻辑，也蔑视对于其自身受控之本质的善意提醒。这些提醒如同垃圾一样被扫进纸篓，然后打包，丢入垃圾站，甚至在垃圾袋脱手的一瞬间，人就已经回头，不屑于再看它一眼。
于是，表面上渐渐消散的铁笼却又在烟雾中飘忽而来，操纵着新形式的权力，卷土重来。此时，当面临一个时代整体带来的权力系统时，哪怕我们没有被完全蒙蔽双眼，任何一个单一的参与方却也没有义务挺身而出；相反，利用这种权力在斗争场域中去获得更高的资源才是重要的，因为时代给出的好处是那样的显而易见、唾手可得。在铁笼中，自由意志的标语被缓缓降下，为的是腾出双手接住时代数之不尽的馈赠。
换句话说，其实对铁笼的识别尚且是相对容易的，难的是对铁笼的挣脱。无论我们以怎样的笔调描绘当下这新笼子的狡猾，我们都无法彻底否定自身在移动互联中的存在与行为的合理性，甚至需要承认，没有这个铁笼，也就没了许多俯拾皆是的美好。我们必须看到，那铁笼虽然禁锢着人们，却也保护着人们乃至滋养着人们，这种现实往往指向着与批判性的背离，迫不及待冲出铁笼的冲动也难免转化为心安理得享受施舍的自我说服。铁笼成了一座围城，却也是一片故土，让人在抬脚迈出的时候，总情不自禁流露出一种深深的眷恋。
第三个问题，狂欢的边界：从涂鸦者们冲向大街小巷，占领一面面墙壁的时候，一种肆意妄为的风格就已经萌芽，一场娱乐一切的狂欢就已经开始。互联网夹带着大众的创作欲望，呼应着自身几乎为零的传播成本，一个全民娱乐的时代逐渐成形。那些严肃的和温暖的、冷漠的和热烈的、痛苦的和欢乐的都成了娱乐改造的对象，投入这种狂欢中，以开放的方式迎接所有的戏谑和逗弄、攻击和捧杀。而与这种开放相对应的，则是一种边界的缺失，很少有批判的声音，来澄清在哪一点上，当下世界的狂欢必须停止，在哪一点上，当下世界的某些权力必须消失。
我们就像在万丈悬崖之前舞蹈的盲人，坚定地伸出脚向边缘踏出，但每次踩在地面上的一瞬，我们脑海中的边界都因此而拓展，因为原本的虚空处，地面“咵啦”一下涌现，迎合我们的鞋底，也便更加坚定我们的信念——这是一个无边的土地。
我们总说要具备批判思维，那其实便是对极限的分析和对界限的反思。现代社会大规模开启的民智让这种边界似乎本该清晰可见，然而被称为“奶头乐”的娱乐工业却动用了自身的全部力量，尝试阻止人们对于这种边界的探寻，它们不仅掌握了工具，也逐渐掌握了思想。成为一种前提，一种过程，一种结果。
边界本身，正在消失，无论是理论意义上的还是实际意义上的，这是一个两相结合的过程。乔纳森·克拉里的著作《24/7：晚期资本主义与睡眠的终结》分析了在全球资本主义系统无休止地运转过程中，一切边界的模糊。清醒与睡眠的界限、公共与私人的界限、工作与休息的界限等
。而当下移动互联的赋能，更进一步让我们保持了一种随时在场、随时在线的状态，我们的注意力和行为都在被不断提取并控制。边界，即便存在，也不再清晰，而是在模糊性中，成为一个将众人包裹其中的圆环。这个圆环，是铁笼的一部分，它期待着人们在其中疯魔。
狂欢进一步挤压的，是真实和虚幻的边界。
张一兵在为《景观社会》所作的序言中写道，“当今资本主义世俗基础已经将自身分离出来，在茫茫的总体性景象群中建立了一个同样虚幻的景观社会”。他同时摘录了德波在书中对于费尔巴哈的一段援引，即费尔巴哈认为他的时代“喜欢符号胜于所指；摹本胜于原本；幻想胜于现实”
。想必这样的论述会让任何一个移动互联的使用者都会心一笑。问题便在于，这种虚幻的社会同样映照着人们自身体验的模糊和断层，在一片虚无中，人们愈发难以寻找到过去和未来的连贯意义，于是狂欢反而成了确证自身的唯一方式，因为似乎只有当下的快乐成为具有确定性的真实。一个荒诞的循环就此完成。真实当然可以被超越，而我们对于超真实的痴迷又是如此真切，以至于那些被超越的真实仍然承载着某种结构，形成了一个“真实”的后果，这个后果就是狂欢宴会的延续。那些纷繁复杂又花枝招展的真实和虚幻，帮助狂欢的主人在看着每个人疯魔的同时，悄悄收集自己更大的权力，并筹备更大规模的宴会。
狂欢不止于景观。
1768年，中国乾隆年间，在康乾盛世到达巅峰的时刻，清朝社会中却突然出现了一种名为“叫魂”的妖术，并在1768年让华夏大地的每一个人为之惶惶。叫魂案中，任何人都可以凭空指控他人为叫魂者，借此清算宿怨或谋求利益。正如《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》一书中所说，“妖术既是一种权力的幻觉，又是对每个人的一种潜在的权利补偿”
。在每个人都被这种威胁冲击的时候，我们往往不能寻求自身的理性去阻挡一切的怪相，哪怕很多人在内心深处不断产生着对于这件事的怀疑和憎恶。大多数人只能将自己投入进去，了解那些关于“叫魂”的规则玩法，保证自己处在一个更加安全的位置，甚至因为能够获取到某种主宰似的权力而变得亢奋扭曲了起来。事实被忽略而立场和主张成了一切的正义
。
这样的人性闹剧乃至悲剧在历史上却并不少见，狂欢到极致了，任何地方，都会有叫魂者。