下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
学敏问：“老师，刚刚听你讲所谓的道，什么恍恍惚惚的，什么深远幽暗的，什么精气的，我想到了太空中星云的样子。难不成老子是在用道解释宇宙的形成吗？”
史老师说：“学敏，你的观察没错！老子正是在用道解释宇宙的形成，不仅如此，他也是在用道解释万物的起源。只不过他的角度是哲学的角度，不是科学的角度——更精确地说，老子的这种解释是形而上的解释，而他所说的道是形而上的道。”
学敏问：“什么是形而上？既然有形而上，那是不是有形而下呢？”
史老师说：“是的，这两者是相对来说的，有形而上就有形而下。它们也可以简称为形上和形下。要区分这两者也容易，简单地说，超乎形体的就叫形而上，那是个属于‘理’的世界；具有形体的就叫形而下，那是个属于‘物’的世界。”
学敏点点头，说：“哦，难怪老子会说道是看不见、听不到、摸不着的，原来它是属于‘理’的世界。要是能看得见、听得到、摸得着，那就不是道了。”
“喂，慢点儿慢点儿。”明哲觉得学敏的说法有点儿怪，提出了疑问，“老师刚举过庄子的例子，不是说屎尿里也有道吗？大小便尽管臭臭的，那也是物。我知道它们是听不到的，也没有人想去摸，但它们总是看得到的吧？怎么能说‘物’的世界里就没有道的存在呢？”
学敏本来想反驳两句，但想了一下，觉得明哲说得也有道理。于是她把目光投向了史老师，寻求帮助：“老师，这该怎么解释呢？”
史老师笑了起来，说：“在道家的思想里，道的确是形而上的，但我可没说它和形而下完全无关啊！”
关于形而上和形而下这两个词，中国古代很早就有它们的定义了。《易经·系辞传上》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
宋代的朱熹这样解释：“道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。”又说：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”朱熹的这番话，便是将形而上和形而下分别归属于理的世界和物的世界。
在物的世界里，经验的获得方式都比较具体，可以用感官去直接感知，当然也能通过理性思维去认识和把握。
在理的世界里，那些原理和法则都比较抽象，不是人类的感官可以直接感知的，只能靠理性思维去认识和把握。
举个例子来说，“人要吃什么才能活下去？”这个问题，牵涉到食物养分的吸收，有明显的物质性，是属于形而下的问题；至于“人为什么活着？”这个问题，它牵涉到个人的信念、价值观或信仰，甚至还可能关乎宇宙运行的规律，便属于形而上的问题了。
道家所说的道，基本上是属于形而上的，但它并非一直都维持在形而上的层次，不与形而下发生关联。朱熹就曾说过：“道不离器，器不离道。”形而上和形而下之间必然存在区别，但并不是绝对对立的，彼此之间还是可以互通气息。
正因如此，道家所说的道才能既存在于万物之内，又超越在万物之外。
在哲学里，研究形而上问题的学科就叫作形而上学。它主要关注三个领域：
第一，宇宙是怎么产生的？它有什么构成和演变的规律？有关这方面的探讨就叫作宇宙论。它看起来有点儿像天文学，有时候也真的是和天文学的知识混杂在一起，但它终究是哲学，不是天文学。
第二，所有的存在之物，它们为何存在？它们存在的特性是什么？有关这方面的探讨就叫作存在论。例如“人之为人，是因为人具有良知”，这就是存在论的提法。由于存在论重在探索事物的本质，因此也被称为本体论。
第三，世上存不存在一个创生宇宙和万物的造物主？自然神学在这方面是抱持肯定态度的。
黄河地区的早期社会发展出“天圆地方”的原始宇宙观，在先秦到汉代期间则发展出三种天文理论：
第一种是盖天说，认为地球是一块平坦的四方土地，而天空好比一个圆形的屋顶，覆盖着地球，即“天圆如张盖，地方如棋局”。这是“天圆地方”原始宇宙观的延续。
第二种是浑天说，认为天是一个圆球，地球在天之中类似于鸡蛋黄在鸡蛋内部。这点与现代球面天文学相近。
第三种是宣夜说，认为“日月众星，自然浮生于虚空之中，其行其止，皆须气焉”。也就是整个天体飘浮于气体之中。
这三种天文理论不能只看成创世神话系统的衍生，它们既是早期社会观看天象的方式，也是早期科学实践的依据。比如浑天说就为浑天仪的发明奠定了基础。借着早期宇宙观去梳理科学知识史，我们可以看出科学和社会共构演化的过程。因此，将“论天三家”界定成荒诞无稽的先民思想，其实不能算是客观的评价。
道家以“道”来解释宇宙的形成和万物的起源，同时具有宇宙论和存在论的性质，这也体现出中国古代哲学的特色。因为在西方哲学的传统中，存在论和宇宙论的界限分明，各自的问题不能轻易相混。
至于世上存不存在一个造物主，道家虽然承认鬼神的存在，但并没有自然神学那样的肯定主张。
另外，这里还必须作一说明：很多人都把道家所说的道称作“道体”，这是从存在论的意义上说的―这个“道体”的“体”，是本体的体，你们可别误会那是一般物体的体。
有了上面这些基本的认知，我们把探索的触角再往前伸，进一步去了解道的内涵，这就不能不读读《老子》的第一章了。在这篇非常著名的文章里，老子提纲挈领地说明了道的一些重要属性：
道，可以用言语来表达的，那就不是恒常的道；名，可以叫得出来的，那就不是恒久的名。
无，用来称呼形成天地的本始；有，用来称呼生成万物的根源。
所以常从“无”之中，去观察道的微妙；常从“有”之中，去观察道的端倪。
无和有这两者，同出一源而有不同名称，但同样都可以说是幽昧深远的。幽深又幽深啊，这是一切奥妙变化的总门径。 ④
明哲听了，忍不住叫道：“哇！老子怎么总是在讲这种玄之又玄的话啊！”
史老师笑了起来，说：“明哲，你怎么这么厉害？老子的确是在讲‘玄之又玄’，这个成语就是从老子的这段话中来的。”
学敏表达她的疑惑：“老师，老子的这些话我也不太懂。感觉上，它主要是在说‘无’和‘有’在‘道’之中的相互作用，是这样吗？”
史老师说：“不急不急，你们慢慢听我解释吧！”
语言文字可以说是人类有史以来最大的发明。人们依照万事万物的实际情况来给它们命名，然后恰如其分地加以应用。例如，你既然把这个东西叫作“色拉油”，那就不会拿那个取名为“润滑油”的东西来炒菜―说实在的，除了傻瓜，谁会用润滑油来炒菜呢？
老子思考那个作为所有事物之根本、又是天地形成之原动力的存在，认为任何名称都无法贴切地体现出它的内涵。不过为了沟通方便，我们还是得给它一个名称。好吧，那就把它叫作“道”吧！但老子仍不免提醒大家，这个“道”可不是一般的道，而是永恒的道，所以是“常道”。正是基于这样的理由，老子才说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”
再精巧的语言文字，都无法对这个“常道”进行到位的描述。这似乎也暗示着一个人若想了解它，终究得靠心领神会，也就是悟的功夫，而不能拘泥于语言文字的表象。
这个位于形而上层次的“常道”，具有两个面向―作为天地形成之原动力的那一面叫作“无”，作为所有事物之根本的那一面叫作“有”。由于它们同样都来自这个“常道”，说是两面，其实是一体的。正因为它们是一体的两面，所以不是绝对对立的，彼此之间也存在着融合的可能。
大家听到这里，想必有个疑问，就是从形而上来说的“有”和“无”，到底是什么呢？先前我们谈庄子“道在屎溺”的时候，其实就已经点出它们特有的性质。
“有”作为道体的一面，显现的性格是“有限”，能让事物起到盈虚、兴衰、始终、聚散等变化。道体基于“有”，内存于万事万物之中。
“无”作为道体的另一面，显现的性格是“无限”。它不受事物盈虚、兴衰、始终、聚散等变化的影响，但也不是什么都没有，毋宁说是一种朴拙而混沌的状态。道体基于“无”，超越在万事万物之上。
听了这样的解释，大家是不是明白一些了呢？
在这里，我们有必要提提《老子》第四十章中的一句话：“天下万物生于有，有生于无。”
从这句话来看，由于“有”是从“无”生发出来的，无疑，它的位阶比“无”低一阶。很多人便认为，“有”“无”相较之下，“无”比“有”更为根本。
但是，根据《老子》第一章的说法，“有”和“无”是一体两面的，它们的位阶自然也是对等的，不应有上位和下位的区别。于是有人怀疑，《老子》第四十章的这句“有生于无”中的“有”，会不会是在传抄的过程中衍生出来的呢？事实上，在郭店楚简《老子》甲本里就没有这个“有”字，它的整个句子是：“天下之物生于有，生于无。”
不管怎么说，《老子》第一章和第四十章所说的“有”和“无”，都是形而上的“有”和“无”。
学敏问：“老师，老子所说的‘有’和‘无’，有没有指形而下的‘有’和‘无’的情况呢？”
有的。《老子》第二章里说的“有无相生”，“有”和“无”相互依存、相互为用，这就是从形而下的现象界来说的。
另外，在《老子》第十一章里也有举例，实际说明了“有”和“无”在器物中的具体呈现。例如我们用陶土做杯子，得把杯子做出一个中空的凹洞，这个杯子才能装水，发挥器皿的功用；又如盖房子，我们也不能不在墙壁上留出一些空的地方，好作为门窗。因此老子说：“有之以为利，无之以为用。”这话的意思是：物质是以一定形式的“有”给人带来了便利，但物质形式中的“无”也发挥了它的作用。
我们读《老子》，要把这两个层次的“有”和“无”弄清楚，否则会产生理解上的混淆。
还是回到形而上的层次来说“有”和“无”吧！老子认为这两者都是十分幽昧深远的，而它们幽深得不得了的相互作用，促发了一切事物奥妙的变化。这种情形就像道有个“很奇妙的大门”（玄门），而一切的存在都是从那个大门里涌现出来的。
然而所有的事物有开始也会有结束，道的那个“很奇妙的大门”，事实上也是一切存在回归的所在。