下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在解释江南什么时候获得了独立的精神性格时，不妨借鉴一下雅斯贝尔斯的轴心期理论，所谓轴心期是指公元前8—前2世纪这段历史区间。按照他的说法，尽管此前人类已经存在了很长时间并且有了很多了不起的创造，但由于他们作为人的最根本标志的哲学意识尚未觉醒，所以还不能说此前就已经有了人类的历史。而只有在经历了轴心期的精神觉醒之后，人类才真正完成了从自然向文明的飞跃。
仿照这个元叙事则可以说，在江南文化的历史过程中，有相当长的时间是没有江南精神的，或者说在此期间它与中国文明中的其他区域文化是差别不大的。只在它经历了一个脱胎换骨的精神觉醒过程之后，后世人们津津乐道的江南文化精神及其每一个审美细节，才获得了真实的诞生以及自身再生产的条件与土壤。如果确有这样的一个历史区间，那么它就是我们所要探寻的“江南轴心期”。后来的江南文化肌体上生产与成长的一切，不仅是在这个轴心期基础上开始，而且也只有回到这个源头才能解释清楚。
对此可进行更具体的分析。根据我的理解，人类轴心期的要义有三：一是突如其来的巨大现实变革彻底中断了自然形成的生活方式与精神智慧；二是从自身的生命中创造出一种可以回应现实挑战的全新的精神资源；三是在这种新的主体条件基础上直接开启了一种全新的人类历史活动。一般说来，轴心期的变革都是灾难性的，因为不这样就不足以迫使人们改变他们习惯的生活方式和思考问题的方式。也正是由于这一原因，在这个过程中的精神新产物都是前无古人的原创，它们构成了人类历史的源头或“原本”，而一切后来者只要通过模仿、借鉴它们就可以解决他们的生存困境。正如雅斯贝尔斯所说的：“直到今日，人类仍然靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并重新被它激发思想才智。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。复归到这一开端是中国、印度和西方不断发生的事。”
而按照这样的三个精神条件，也可以绘制一幅江南轴心期的复原图。
就像每个民族早期都有一个“野蛮的童年时代”一样，后来文质彬彬、长于“动口”而短于“动手”的江南人，同样有过一个野蛮好斗、总是喜欢逞所谓匹夫之勇的年代，如《汉书·地理志》所谓“吴、粤之君皆好勇，故其民至今好用剑，轻死易发”。而对于一个“好勇”“轻死”的野蛮群体，他们所掌握的在古代十分稀有的重金属，也就不可能像老实巴交的农民一样运用在生产工具上。也正是因为举国上下的“皆好勇”，所以有着“金陵帝王都”之誉的南京，最初却不过是吴王夫差为了应付战争而建的兵工厂，这是南京又名“冶城”的原因。而想想当年那种“炉火照天地，红星乱紫烟”的冶炼场景，真是很难看出，它与后来连渔樵粪夫都知道欣赏栖霞落日的南京还有什么关系。
由于“吴越为邻，同俗并土”的原因，出身于“文身断发”之邦的越王勾践也毫不示弱，他不仅有举世闻名的越王剑，而且手下的敢死队也着实骁勇。据《史记·越王勾践世家》记载：
元年，吴王阖庐闻允常死，乃兴师伐越。越王勾践使死士挑战，三行，至吴陈，呼而自刭。吴师观之，越因袭击吴师，吴师败于檇李（编者注：今浙江嘉兴一带），射伤吴王阖庐。
即使在江南已然十分开化的宋代，那种源自上古的刁悍的民族性也仍在传承，北宋诗人黄庭坚曾提到一种专门打官司的“珥笔之民”，他说：“江西之俗，士大夫秀而文，其细民险而健，以终讼为能。由是玉石俱焚，名曰珥笔之民，虽有辩者，不能自解免也。”（《江西道院赋》）这与近代以来人们熟悉的天津卫的小混混，在性格和行为上则是十分相近的。而这样一块贫瘠、野蛮的社会土壤，之所以可以演变为“东南财赋地，江左文人薮”（康熙《示江南大小诸吏》），当然需要一个特殊的历史时期和一种十分特殊的现实条件。
究竟在什么时候，江南完成了与它卑微出身的分离，成为一种与“先进于礼乐”的北方文化可以相提并论、甚至是“后来居上”的文化富矿。
在江南人的种种准备和积累中，最根本的则是从“好勇”到“尚文”的转换。也就是说，他们不是凭借祖传的膂力、技击以及诸如越王剑、吴王戈一类形而下的东西，而是通过学习文化知识、改变野蛮人简陋的人生观念与自然的生活方式，从而实现了他们自身在历史上的翻身解放。正如北宋仁宗嘉祐年间吴孝宗在《余干县学记》中所写到的：“古者江南不能与中土等，宋受天命，然后七闽、二浙与江之西东，冠带《诗》、《书》，翕然大肆，人才之盛，遂甲于天下。江南既为天下甲，而饶人喜事，又甲于江南。盖饶之为州，壤土肥而养生之物多，其民家富而户羡，蓄百金者不在富人之列。又当宽平无事之际，而天性好善，为父兄者，以其子与弟不文为咎；为母妻者，以其子与夫不学为辱。其美如此。”
由此可知，早在邵雍在洛阳桥上听到南人北上的脚步声前，一个有着充足的物质基础与人力资源的江南已经生产出来，并时刻预备着去支撑北人建立的摇摇欲坠的政治经济大厦。因而，被历史学家屡屡提到的“北宋说”，只能看作是江南轴心期的成果，而不是开端和过程本身。
江南轴心期的开端应该这样去寻找，即江南人在某个历史时期一定发生过什么“质变”，它使得这些本来“好勇”“轻死”的人发现祖先的一套已经行不通了，并迫使他们必须改变自己获得生活资料的方式，以及十分痛苦地在思想、情感与意志三方面压抑自己的天性与本能。或者重新做人，或者走向灭绝，这正是人类在它的轴心期曾面临过的生死抉择。而可以想象，也只有一种刻骨铭心的现实经验，才可能使江南文化启动从野蛮到文明、从本能到审美的升级程序，进入一个全新的版本中。
由此就可以把江南轴心期锁定在从吴越建国到北宋以前这一历史区间之内。不难发现，在这一段仍然不算短的时期内，最符合轴心期三个精神条件的，无疑是人们都会予以特别关注的魏晋南北朝时代。
首先，如同人类在轴心期所经历的巨大现实变革一样，东汉末年的“天下大乱”也可以看作是江南轴心期的始基。由诸侯割据与争霸而引发的各种残酷战争，彻底打乱了人们早已习惯的日常生活节奏，此时美丽富饶的江南开始成为人们争相逃亡的乐土。正如历史学研究所表明的：
永嘉之乱时，长江以南就广泛流传着各种谚语，如“永嘉世，九州空，余吴土，盛且丰”和“永嘉中，天下灾，但江南，尚康乐”等。这些谚语被刻在墓砖上，反映了当时人们对江南的向往。永嘉之乱后，人口大批南渡的原因，主要是北方的战乱。南渡规模之大，人口之多，远远超过东汉末年。当时，北方士族带领宗族、宾客、部曲，汇合流民，聚众南下。如范阳祖逖，本“北州旧姓”，“及京师大乱，逖率亲党数百家，避地淮泗”，后再迁至京口，其兄祖纳，弟祖约，亦皆南渡。高平郗鉴，当永嘉之乱时，“举千余家，俱避难于鲁之峄山”，而以郗鉴为主，后受司马睿诏，渡江至建邺。河东郭璞，“潜结姻妮及交游数十家，欲避地东南”，因至江东。山东士族徐邈，“永嘉之乱，遂与乡人臧琨等率子弟并闾里士庶千余家，南渡江，家于京口”。也有独自逃亡的，如河内郭文，在洛阳沦陷后，“步担入吴兴余杭大辟山中”，靠“区种菽麦，采竹叶木实，贸盐以自供”。据谭其骧先生统计，当时南渡人口共约90万之众，约占北方人口1/8强。南渡人口以侨居今江苏者为多，约26万左右。侨民聚集之地，长江以南以今之江宁、镇江、武进为最多；长江以北以今之江都、淮阴诸县为最众。东晋初年将相大臣，很多来自侨姓士族。琅邪王氏、颍川庾氏、谯国桓氏、陈郡谢氏、太原王氏左右东晋政局，实行门阀政治百年之久。北方人口的大量南迁，加快了中原文化与长江文化的交流，使长江流域的经济文化提高到一个新的水平。
“永嘉南渡”对于江南开发的意义是无庸赘言的，但为一般中国学者所忽略的却是，所谓的南北冲突与交融，并不是诗人所谓的“取诸怀抱，晤言一室之内”，由于它直接关系到不同地区、人民的政治经济利益与现实命运沉浮，因而其中各种剧烈的矛盾冲突与残酷斗争是可想而知的。在这一段时间的历史文献中常见的南人与北人从口音到政见的激烈冲突，实际上还表明他们双方固有的思维与生活方式统统被葬送了。正是这样一种剧烈而痛苦的文化震荡，才迫使所有生存在这方水土上的人们去找根源、想办法，直至生产出一种可以回应现实挑战的新智慧来。而这一切与人类在轴心期的所作所为是极其相似的。
其次，如果要概括说一下这个时代的精神新产物，那么用“人的觉醒”与“文的自觉”是十分合适的，它的核心是一种在两汉文化中极其稀有的审美精神。
正如宗白华在评价魏晋六朝时所指出的：一方面是“中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代”，另一方面却是“精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代”。
而至于这种精神产物的“新”，则可以通过它与中国轴心期的比较来了解。如果说，中华民族在轴心期（约西周至战国前后）最重要的精神觉醒是“人兽之辨”，即由于意识到人与动物的不同而把自身同它与自然的原始混沌中区分出来，那么也可以说，江南轴心期所带来的最根本的精神觉醒则是唤醒了个体的审美意识，它使人自身从先秦以来的伦理异化中摆脱出来并努力要成为自由的存在。与轴心期一样，这同样是生命在巨大的悲剧与苦难经验中的产物。正如李泽厚所指出的，它“突出的是一种性命短促、人生无常的悲伤”：
这种对生命死亡重视、哀伤，对人生短促的感慨、喟叹，从建安直到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当一段时间中和空间内弥漫开来，成为整个时代的典型音调。曹氏父子有“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多”（曹操）；“人亦有言，忧令人老，嗟我白发，生亦何早”（曹丕）；“人生处一世，去若朝露稀，……自顾非金石，咄唶令人悲”（曹植）。阮籍有“人生若尘露，天道邈悠悠……孔圣临长川，惜逝忽若浮”；陆机有“天道信崇替，人生安得长，慷慨唯平生，俯仰独悲伤”；刘琨有“功业未及建，夕阳忽西流，时哉不我与，去乎若云浮”；王羲之有“死生亦大矣，岂不痛哉。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作，后之视今亦犹今之视昔，悲夫！”陶潜有“悲晨曦之易夕，感人生之长勤，同一尽于百年，何欢寡而愁殷”……他们唱出的都是这同一哀伤，同一感叹，同一种思绪，同一种音调。可见这个问题在当时社会心理和意识形态上具有重要的地位，是他们的世界观人生观的一个核心部分。
在《中国诗哲论》中，我把这种精神觉醒进一步阐释为存在哲学的“死亡意识”。
这一点也如同人类轴心期一样。在某种意义上讲，人的天性是极其懒惰的，生命本能总是会尽可能地保持自身固有的结构与平衡，如果不是有一种直接威胁到这个有机体存在的严重挑战，一般说来都很难打破固有的结构与平衡，从而在渺小、平庸的生命中激发出一种岩浆般深藏若虚的创造意识和力量。而与中国文明的轴心期所唤醒的那种伦理精神不同，在魏晋南北朝时代，它是在死亡意识的心理基础上创造出的一种如何在情感上超越死亡的审美意识。
对以务实著称的中华民族来说，由于持续的文化压抑，因而它的审美机能是严重匮乏的。所以中华民族审美意识的精神觉醒，最关键的条件即在于如何从沉重的政治伦理异化中解脱出来。在这个充满苦难、又在苦难中生产出巨大生命热情的江南轴心期，则恰好为这样一种纯粹的中国审美精神提供了必要的“物质条件”。
再次，中华民族的审美精神，不仅是在江南文化背景中生产出来，而且如同轴心期的诸子哲学一样，更重要的另一方面则在于，它还构成了这个民族一切审美活动的“原本”与“深层结构”。以后大凡真正的或较为纯粹的中国审美经验，可以说与江南轴心期的精神结构都是密切相关的。
如果说，六朝本身是“精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代”，那么这个群星璀璨、流星如雨的文化夜空中，以南京为政治中心、环太湖沿岸向四周辐射的南朝文化，无疑就是那一照彻古今、月印万川的“皎皎空中孤月轮”。诗人不是一直在追问：“江畔何人初见月？江月何年初照人？”如果理解了南朝文化与中华民族审美精神的渊源关系，则可以“南朝”二字来回答在“春江花月夜”中情意迷乱的诗人。
对此的论证可从很多方面入手，这里只拟略说一点。在一般人看来，说南朝文化是中华民族审美精神的最高典范，是相当难以理解的，因为他们所熟悉的多是各种正史中对南朝的大批判。要理解这一点，在此首先需要调整一下思维观念，对这些批判观点的历史存在当然是无须置疑的，但另一方面，由于它们本身都是以政治伦理这种北方意识形态为深层结构的，所以它们的合理性也只能局限在南朝的政治伦理领域；而对于后者所做出的审美批判，在逻辑上就是非法的与无效的。非但如此，由于在中国文化语境中自由的审美精神与政治伦理体制的根本矛盾，甚至还可以说，它恰好从相反的角度证明了南朝文化作为中华民族最高审美精神的代表资格。
具体说来，南朝审美精神的两个关键文本即《世说新语》与“南朝乐府”。前者正如宗白华先生在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中所说：“这晋人的美，是这全时代的最高峰。《世说新语》一书记述得挺生动，能以简劲的笔墨画出它的精神面貌、若干人物的性格、时代的色彩和空气。”而关于后者，则正如我在谈南朝民歌《西洲曲》时所指出的：历代诗人的江南情怀，实际上也都与她的原唱有关。《西洲曲》是中国诗性精神的一个基调，所有关于江南的诗文、绘画、音乐、传说，所有关于江南的人生、童年、爱情、梦幻，都可以从这里找出最初原因。中华民族的审美精神，正是在一唱三叹的江南抒情组诗中成长起来的。
把《西洲曲》与北朝民歌《敕勒川》稍作比较，则不难发现，一种真正的诗性江南正是从这里开始发出声音的。也可以说，不是这种江南声音以前不存在，而是说它不可能像这样自由地存在，如先秦时代中原的“郑卫之音”，那本来和《西洲曲》也是差别不大的，但它在北方解释系统中的命运却是一个“淫”字；也不是说以后北方意识形态就不再批判、消解它的审美价值，而是说在经历了江南的轴心期以后，这种消解不仅不可能再形成一个统一的定论，相反却时时面临着各种辩护者的顽强反击。
当然，由于审美精神本身就是一种感性的存在，所以这也不意味着从此就是“南音”的天下，以及从此中华民族的审美精神就可以不受任何制约了；而是说，一旦人们背叛了这种他实际上需要的东西，他们在审美趣味上必然会出现极端的退化与贫乏。举一个简单的例子，本来宋词中的“鹧鸪天”已经被写得美丽极了，但与之多少有点联系的元代“鹧鸪曲”，则正如徐梦莘所说：“其乐则唯鼓、笛。其歌则有‘鹧鸪’之曲，但高下长短，‘鹧鸪’二声而已。”（《三朝北盟会编》卷三）这也可以说明，一旦抛弃了江南文化及其审美精神，尽管不会直接影响到人们最基本的吃喝拉撒睡，但他们的生命活动与他们豢养的牛马等也就看不出有什么区别。或者说，一旦他们从繁重的生计中暂时解脱出来，一种若有所失和难以抑制的空虚感一定会油然而生。这一切都是因为，在他们的耳朵或心灵深处，曾经接触或保留着一种过于美丽甚至是美丽得不真实的东西。
从江南轴心期的历史发生来看，它本身当然是南北文化冲突与交融的产物。这就有这样一个问题需要加以讨论，即在共同的苦难现实面前，为什么只在江南才发生了新的精神觉醒。而在此后的北方文化圈中，一切则基本上还是原来的老样子。也可以说，为什么中国北方的审美趣味依然停留在一种低层次的伦理愉快上，而只有在江南文化中，才从自然趣味与伦理趣味相杂糅的混沌结构中再生产出一种特别精致、气韵生动的审美精神来？在美学分析上讲，则是要解答，在江南轴心期直接产生的以个体死亡意识为基础的“心理痛感”，是如何在精神觉醒过程中转换为以生命精神为最高理想的“诗性情调”的？至于这个具体的过程，可通过我对南京文化的一个分析来了解：
南京文化是一种源远流长然而又伤痕累累的文化，这一点从它开始建城的那一天似乎就已命中注定。大约在2500年前，吴王夫差以南京为作坊开始制造青铜兵器，并称之为“冶城”。大约在22年后，卧薪尝胆的勾践灭吴，又继续于此制造兵器，改称为“越城”。它的地址在今天南京的朝天宫一带，这就是南京最早的城建历史。与世界许多城市都依赖于商业活动而形成完全不同，南京从一开始就是一种国家兵工厂。“六朝文物草连空”，同时它也成为遭受兵戈蹂躏最多、历史记忆最为悲惨的人类城市之一。而更为奇特的是，它不像许多北方城市，由于经受不住战火的考验而沦为无人问津的废墟。一次次的折戟沉沙，一次次的烽火烈焰，不仅未能摧毁它的经济文化基础，反而往往会构成它经济文化再生产的历史动力。这就出现了一种十分奇特的南京命运：一方面，丰厚的经济基础与发达的思想文化，必然地要求在政治与意识形态上得到保障与反映，但另一方面，历史上每一次斗争又总是武装的先知战胜文化的先知，久而久之，在总是充满大喜大悲的南京文化氛围中，也就直接孕育出一种近乎颓废主义的南京的快乐，它是一种节奏缓慢、温柔富贵、“躲避崇高”、沉迷于日常生活的诗性情调。
正是在这样一种内在的精神历程之后，一种不同于北方道德愉悦，一种真正属于江南文化的诗性精神，才开始在血腥的历史风云中露出日后越来越美丽的容颜。由此可以得出一个结论：江南本身是南朝文化的产物，它直接开放出中国文化“草长莺飞”的审美春天。在它的精神结构中充溢的是一种不同于北方政治伦理精神的诗性审美气质。也可以说，尽管和北方与中原一样共同遭受了魏晋南北朝的混乱与蹂躏，但由于它自身天然独特的物质基础与精神条件，因而才从自身创造出一种完全不同于前者的审美精神觉醒。它不仅奠定了南朝文化的精神根基，同时也奠定了整个江南文化的审美基调。
从此，中华民族的审美意识才开始获有了一个坚实的主体基础，使过于政治化的中国文明结构中出现了一种来自非功利的审美精神的制约与均衡：一方面有充满现实责任感的齐鲁礼乐来支撑中华民族的现实实践，另一方面由于有了这种可以超越一切现实利害的生命愉快，才使得在前一种生活中必定要异化的生命一次次赎回了它们的自由。所以说正是有了这“半壁江山”，中国文化的基本构架才真正明确下来。如果说北方文化是中国现实世界最强有力的支柱，那么江南文化则构成了中华民族精神、情感生活的脊梁。
如同西方哲人说人类文明产生于轴心期的精神觉醒一样，也正是在经历了大灾难之后的南朝文化中，一种具有诗意栖居内涵的江南才成为一个务实民族倾心向往的对象。