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张继的《枫桥夜泊》：“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”不但在中国脍炙人口，而且在日本据说也“妇孺皆知”（陈衍《石遗室诗话》）。为了其最后一句中的“夜半钟声”四个字从宋朝争论到清朝，持续一千多年，不是中国人对诗特别执着，特别呆气，而是因为其中涉及诗歌意象的“虚”和“实”以及“兴”和“象”，还有“情”与“境”的和谐统一的根本理论观念。
论争长期聚焦在“夜半钟声”是不是存在的问题上。
欧阳修在《六一诗话》中带头说没有。坚持说有的，分别引用白居易、温庭筠、皇甫冉诗中有“半夜钟”，还有人直接调查得知有“分夜钟”之事，更有引《南史》“齐武帝景阳楼有三更五更钟”的。双方看似相持不下，其理论出发点却是一样的：夜半钟声存在与否，关系到此诗的真实性，如果不是确确实实的事实，则此诗的艺术价值至少要大打折扣。
从理论上来说，这样的论争是比较肤浅的。
对于诗歌来说，其区别于散文的特点，至少是其在想象境界中的虚实相生，拘于写实则无诗。闻一多说过：“绝对的写实主义是艺术的破产。”从阅读效果来看，“夜半钟声”为实抑或为虚，并不影响其感染力。清人马位《秋窗随笔》说得干脆：“即不打钟，不害诗之佳也。”可惜，这仅仅是感觉，尚未上升到理论的普遍高度。由于理论上的不自觉，从欧阳修到陆游，都有点过分咬文嚼字。倒是元朝的一个和尚释圆至在《笺注唐贤绝句三体诗法》中触及了要害：“说诗者，不以文害辞，不以辞害意。”也就是说不能在字句上死抠。但是，这个说法还是不够到位，直到胡应麟，在《诗薮》中才说到了要害上：“诗流借景立言，惟在声律之调，兴象之合，区区事实，彼岂暇计？无论夜半是非，即钟声闻否，未可知也。”胡氏这样的观点打破了古典诗话中不正视想象、虚拟的机械真实论。在诗话家为机械真实论所困之际，胡氏表现了难得的理论魄力：诗人是不是听到了钟声，是弄不清楚的（“未可知也”），也是不需要弄清楚的，是实在的还是虚构的，根本不用费工夫去计较。原因是什么呢？这是“兴象之合”。只要诗的主体的感兴与客观物象契合，是不是事实，就是区区小事，诗人是不屑斤斤计较的（“彼岂暇计”）。
“兴象之合”，感兴与景观的和谐，这是中国古典诗学特有的境界。
关键在于这个“合”字。近千年来，诗话家对之似乎关注得不够。
元朝的和尚圆至对这一点有所意识。他对“夜半钟声”，不从客观存在来研究，而是从诗人主观感悟上来解读，提出钟声的功能是突出了愁怨之情：“霜夜客中愁寂，故怨钟声之太早也。夜半者，状其太早而甚怨之辞。”这个“愁怨之情”的说法，赞成者不乏其人。唐汝询《唐诗解》说：“月落，乌啼矣，而枫间渔火依然对我之愁眠，目未交睫也，何钟声之遽至乎？夜半，恨其早也。”这里的“恨其早也”的“恨”其实就是诗中的“对愁眠”的“愁”引起的。这“愁”不是一般的愁，而是“客中愁寂”（张继是湖北襄阳人）。主观的“愁怨”和客观的“寂寞”结合在一起，无声无息，“兴象之合”的第一个特点就是二者的高度统一，浑然一体是和谐的。“对愁眠”，提示抒情主体是处于睡眠状态，因而，这主体的“愁”就是一种持续的压抑心态。“兴象之合”的第二个特点是愁怨与孤寂是持续的。然而，这统一和谐并不是绝对的，而是相对的，这个处于睡眠状态的人，睡着了没有呢？没有。对着“江枫渔火”，说明他的眼睛是睁着的。也就是说，这是一个失眠的人。在一片岑寂的夜半，愁而不眠的眼睛，望着夜色反衬着的渔火，静而不宁，宁静的表层下掩盖着不宁静，这可说是“兴象之合”的第三个特点。有关的资料告诉我们，诗人因为科举落第，孤独地面对着他乡的静寂，在失眠中体验着失落，这种失落是默默的。台湾散文家张晓风以此为题材写过《不朽的失眠》，但是，这个资料是不确实的，因为张继其实是在天宝十二载（753）中了进士的，只是唐时，五品以上官员要皇帝任命，这期间要有一个铨选的过程，当然是要走些门路。但是，张继不屑，或者是不长于此道。故为诗曰：“终年帝城里，不识五侯门。”因而未能获得任命。在万分失望之余，乃回乡。他是湖北襄阳人，大概是顺路游历吴中胜地，船停泊在苏州。
在无声无息的郁闷中，忽然听到寒山寺的钟声悠悠地传来。正如唐汝询所说：“何钟声之遽至乎？夜半，恨其早也。”怎么已经半夜了？这不是打破了静寂的意境了吗？是的，但不过是心头微微触动了一下，并不是某种冲击。毕竟它来自寺庙，来自佛家出世的梵音。这声响如“鸟鸣山更幽”一样，反衬得岑寂更加岑寂。对于因入世遭到挫折而失眠的他，对于其默默体悟着的受伤心灵，悠扬的钟声更多的是一种抚慰。“兴象之合”的第四个特点就在无声的静寂中钟声的微妙抚慰，使得整个境界变得更加精致。第五个特点是，这是佛门的钟声，提示着香客半夜赶来，营造着出世的氛围。并不是所有的“夜半钟声”都与张继的心灵相“合”的。有世俗的、入世的“夜半钟”，如彭乘在《彭乘诗话》中所说：“人之始死者，则必鸣钟，多至数百千下，不复有昼夜之拘。俗号‘无常钟’。”王直方在《王直方诗话》中说白居易诗中有“新秋松影下，半夜钟声后”。温庭筠诗中有“悠然逆旅频回首，无复松窗半夜钟”。朱弁《风月堂诗话》提出“齐宗室读书，常以中宵钟鸣为限。前代自有半夜钟……江浙间至今有之”。宋范温《潜溪诗眼》又考证出“齐武帝景阳楼有三更五更钟”。所有这些都是尘世的钟声，如果是这样的钟声，对这个因入世而受伤的人的心，可能是个刺激，主客观的和谐可能被打破，兴象之间就可能不“合”。网上有人考证说：“寺院撞钟的传统源自立志修行的梁武帝。他曾向高僧宝志请教：‘怎样才能摆脱地狱之苦？’宝志的回答是：‘人的苦痛不能一时消失，但是如果听到钟声敲响，苦痛就会暂时停歇。’（这在心理和生理上看的确有其道理）梁武帝便下诏寺院撞钟，‘夜半钟声到客船’的寒山寺，就是梁武帝敕命赐建。”这样的钟声，对于未被选任为官的张继来说，应该隐含着某种从痛苦中超脱的韵味。
离开了诗中营造的这种从入世的感伤到出世的安抚的微妙境界，去考证钟声的有无，把尘世的钟声和超越尘世的钟声混为一谈，只会对解读这首不朽的诗篇造成混乱。
这还不是诗的全部。还有一些环节是不能忽略的，那就是钟声的韵味和“寒山寺”的关系。王士禛《渔洋诗话》卷中记载，有人说，这诗好在准确地表现了苏州的地域特点（“诗与地肖故尔”）。如果改成“‘南城门外报恩寺’岂不可笑耶？”王士禛用反证法说，如果将“流将春梦过杭州”，改成“流将春梦过幽州”，将“白日澹幽州”，改成“白日澹苏州”，并不影响诗的韵味，同样令人“绝倒”。他很机智地反驳了其妙在客观地域风物的说法。但显然留下了不足，那就是没有正面回答，为什么“寒山寺”比之“报恩寺”更经得起玩味呢？这个问题黄生在《唐诗摘抄》中正面回答了：“只‘寒山’二字雅于‘报恩’二字也。”这话说到了点子上。寒山，始建于六朝时期的梁代天监年间（502—519）。原名“妙利普明塔院”。一百多年后，唐贞观年间（627—649），传说当时的名僧寒山和拾得曾由天台山来此住持，改名寒山寺。“寒山”作为梁武帝建寺的典故，加上历代诗、文、画中，积淀着文人超越世俗的高雅趣味（如“远上寒山石径斜”），再加上寒山这个贞观年代的名僧的名字，比张继生活的时代早了一百多年，时间的距离，更加提高了审美价值，而“报恩”二字，却充满了实用功利，缺乏审美的超越性。
一些认识到钟响心愈静的诗话家，还将开头的“月落”解读为“欲曙之时”，四更天快亮的时分。这样一来，就得硬说这是倒叙，把最后一句“夜半钟声”放到第一句“月落乌啼”的前头，亦即四更后的回忆中去。这就有点穿凿了。最为生硬的是徐增：“在寒山寺，实是早起钟声，张继愁眠听去，疑其是夜半也。”其实，月落不一定要等到四更以后，要看是月初还是月末，月亮在夜半落下去也是常见的事。诗话家们唯一遗漏了的是“乌啼”，没有任何解读。其实，“乌啼”和“月落”，都在“对愁眠”之前，对一个及第而不得委任者来说，“乌啼”正是命运的不祥之兆，提示“对愁”而失眠的一个原因。
2011年2月24日