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在启蒙时代之前，西方对中国的知识主要来自耶稣会士，其所关心的主要是使中国人和平皈依基督教，其研究因此多集中于儒家思想与基督教的相通之处。从18世纪的启蒙时代开始，由于西方自身进入了所谓的“理性时代”，逐渐形成了西方与其他文明不同的意识，而伴随“理性”和科学的进展，以及工业化的来临，接踵而来的是强烈的西方优越感，乃至于认为其文明是典范的和普适的。在那样的大背景下，一个“没有成功现代化”的中国只可能成为一个“他者”，成为突出西方优越性的陪衬，并说明其必须现代化／西方化的例证。
下面只以两位影响较大的思想家为例。首先是黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831），其晚年（1825年）开始定期开办关于中国的讲座。那些讲演表达了一些至今仍然有一定影响的对中国和中国文明的批评意见，都是从西、中二元对立的框架出发的论点。黑格尔认为，哲学是一切知识中至高、至重要的领域，但中国则根本就没有哲学可言，只有一些初级的抽象概括，没有像西方哲学那样的持续的推论。中国的主要思想家，尤其是孔子，没有能够做出持续的思辨；只有西方文明才具有真正的哲学。这个意见迄今仍然可见于众多哲学学者：在美国的顶尖高等院校哲学系中，一般只开设西方哲学的课程，而中国、印度、伊斯兰等其他文明的“思想”则只能在各个“语文系”（东亚、南亚、近东等系）开设（之前被统称为“东方学”，也就是萨义德所集中批判的“东方主义”范畴所指）。更有进者，黑格尔声称中国根本没有法律可言，只有“实质的”（特殊的）道德价值和规则——这是如今仍然有人坚持的论点——因为它的根据不是理性、自由、意志和自觉（self consciousness）。（古代）中国的政体极其专制，其人民没有自由意志、自觉“精神”（spirit）和“主体性”（subjectivity）。中国甚至并没有真正的宗教——儒学只是一些习惯和行为规则。（Hegel, N.d.,“Hegel's Philosophy of History, Part I, The Orient, section 1. China”; Hegel, N.d.,“Hegel's Lectures on the History of Philosophy, Oriental Philosophy”; Kim, 1978；张国刚，2006）
黑格尔的现代主义意见在其后得到不少学者更为系统的表达和推进，其中影响最大的是韦伯（Max Weber，1864—1920）。对韦伯来说，现代法律必须是由“形式理性”所整合的，其从（演绎）逻辑得出的所有抽象和理性原则都可以一贯被适用于所有的具体事实情况。中国没有那样的法律，因此，其法律体系只可能是“实体主义”的，即具体而非抽象、道德化而非理性化、特殊而非普适的。它随时可能受到统治者的干预，要么是随意性的要么是特殊道德性的干预，因此，它只可能是“非理性的”。西方的法律历史所展示的则是一个长时段的形式理性化演变过程，其起源可见于罗马法，亦可见于天主教教会法规（canon law），最终形成了现代（大陆法系的）德国法。相比之下，即便是英美的普通法系，因为其依赖普通人民（而不是精通法律逻辑的法学家）的陪审团制度，也有非理性的缺点。（Weber，1978：尤见654—658，845，889—891；黄宗智，2015a；黄宗智，2014b：第1卷，第9章）对韦伯来说，宗教也十分关键，而他认为只有在西方才能看到加尔文主义的精神，而它正是促使资本主义经济发展的关键。【Weber，1930（1905）】无论是其关于法律还是关于宗教的研究和论述，其主要目的都是探索西方现代文明和资本主义的核心，中国只是作为陪衬的他者。
韦伯的论点至今仍然具有强大的影响，无论是在比较法研究领域，还是在中国法律研究领域。这不仅是由于其理想类型理论的洞察力和其极其宽阔的视野，更是因为资本主义和工业化在现代西方得到显赫的发展，其军事和经济实力具有压倒性的优势。同时，这也由于其普适性的科学和技术方面的发展。
在更深的一个层面上，虽然是人们不多讨论和明言的层面，是这样的一种意识：西方早期的演绎逻辑的发展（欧几里德几何学是其典型）使其文明特别适合于发展普适的现代科学与法学，使其在这些方面特别突出于世界各种文明之中。兰德尔（Christopher Columbus Langdell，1826—1906）——哈佛法学院院长（1870—1895）和美国法学“古典正统”的创始人，便一贯特别强调这一方面。（Grey，2014：Chapter 3；Langdell，1880；黄宗智，2015b）他坚持法律和法学要从少数几个（被认为是不言自明的）公理出发，凭演绎推理得出一系列的定理，由此来整合整个体系。正是那样的思维促使人们似乎别无选择地得出西方与其他文明的非此即彼的对立结论。如果西方的法律在逻辑上是前后一贯的整体的话，它只可能被当作一个整体而被全面接纳，而不同文明的不同法律则只可能被视作非理性的“他者”。如果只有演绎逻辑能够带领我们进入理性和普适的真理，欠缺如此的逻辑的文明只可能是非理性的和与西方完全相反的。所以，现代化只可能是全盘引进西方法律，全盘接受现代西方文明。
我们可以在过去三代美国的中国研究中看到这些思想元素。首先是第一代的“中国问题”中设定的非资本主义、非自由民主和非理性的共产主义，在那个“他者”和西方之间，西方现代化的优越性被认为是无可置疑的。在那个层面上，中国的共产主义到底是像华大一方所坚持的非中国性的，还是像哈佛一方所论证的是经过中国化的，其实最终无关要紧，因为无论哪一方都不是真正的西式现代化，而后者则是双方都同意的观点。从这样的角度来看，两大学派之间的争执只不过是对中华人民共和国不同程度的拒绝。其深一层的现代化主义／西化主义并没有被任何一方所认真质疑。现代化主义的方方面面是否真的全都适合非西方世界，是一个没有被问的问题。现代西方的普适性被认为是不言自明的。
现代化主义要到第二代才遭到挑战，但只是遭到仍然是来自西方的马克思主义的挑战。西方的现代化主义没有从其并不适合非西方世界的角度被质疑，也没有被因非西方的后发展国家思想家的启发而被质疑，更没有被不同的非西方的“现代性”的图像质疑，而是主要从一个西方的革命性社会主义的角度来挑战。它设定一个更高度发展的社会主义的西方来取代资本主义的西方，一个没有阶级的社会主义民主制度以及一个国家（机器）逐渐消失的共产主义社会，来取代阶级化资本主义下的民主制度和法律。其中心思想从来不是西方文明会因与非西方文明相互作用而改变和进展，而是西方资本主义＋自由民主的今天将进一步发展成为没有阶级矛盾的社会主义的未来，而那样的道路被认作是普世性的。那样的想法并不仅限于西方对中国的思考，更是来自“毛主义”下中国对自身的过去和现在用舶来的西方马克思主义理论的思考。普世主义的现代化主义被同样是普世主义的马克思主义所取代。
美国左倾的反越战运动的思想源泉主要是西方的马克思主义理论家们，他们的影响远比毛泽东或其他非西方国家对马克思主义的重新理解来得深。在实际的学术研究中，他们主要是中国研究领域之外的马克思主义理论家和其他进步的历史社会学家／理论家们，如穆尔（Barrington Moore）、蒂利（Charles Tilly）、佩奇（Jeffery Paige）和斯考切波（Theda Skocpol），和其他非中国及非中国研究的理论家们，如恰亚诺夫、波兰尼、斯科特等。在美国的语境中，“毛泽东思想”只是极其边缘的思想，费正清便写道：“他的创新只在于实践，不在理论。”（Fairbank，Reischauer，and Craig，1965：855）具有讽刺意味的是，那样的判断和华大的迈克尔和泰勒的几乎是一样的。
与此主流不同的极其少量的著作之一是舒尔曼（Franz Schurmann）关于毛泽东时代中国的“意识形态与组织”的敏锐分析，他强有力地区别了“纯理论”（pure ideology，即马列主义）和“实用理论”（practical ideology，即毛泽东思想）（Schurmann，1970【1966】）。他的分析可以被理解为与康德（Immanuel Kant）关于“实用理性”是怎样作为“纯理论”和实际行动之间的媒介的论析比较相近的论点。（黄宗智，2015a）但那样的思路对反对费正清的关心亚洲学者委员会成员们的思想来说并没有什么影响，对大多数关于当代中国的研究也没有多大影响。
有的青年美国学者无疑也受到“文化大革命”（以及毛泽东思想）的影响，但当时美国的中国研究对其实际运作所知十分有限，主要只是受到该“群众运动”（但是被“最高领导”所倡导的）一些修辞的影响。而那些修辞（如消除“三大差别”）之所以引起那些挑战现代化主义的论者的共鸣，主要是由于他们自身在美国的反战运动中的经历和理解。说到底，中国和越南的实际情况对美国的中国研究学者们来说，只是一些自己所知无几的、比较遥远的经验。对“文化大革命”的脱离实际的、从美国本身的未来来理解的想象，将会导致其中不少人对中国革命和当代中国整体的“失望”，而在中国自身官方话语对其的攻击之下，更是如此。
转向后现代主义的第三代与前两代既十分不同也在较深的层面上基本相似。首先，我们要承认，后现代主义是对西方近三个世纪以来的启蒙现代主义的全面挑战，包括对知识的依据的根本性质疑，以及对“科学”——对没有从事过实际的科学研究、经历过其中的困难和不确定性的外行学者们来说，它是那么容易成为科学主义——的根本性质疑。而新的话语概念工具以及话语分析又似乎是那么地强有力和吸引人。加上十分令人忧虑的极端的新保守主义，直接导致了在阿富汗和伊拉克的战争，我们由此也可以理解为什么许多之前的左派学者也投入后现代主义的大潮来表达他们对（似乎是越来越）保守的、帝国主义化的美国现实的不满。
但在后现代主义和之前的左派之间也有深层的分歧。对“反思自身”的后现代主义者来说，马克思主义，尤其是官方化了的共产主义，似乎比现代化主义和（哈耶克型的）新保守主义犯了更严重的实证主义和科学主义错误。同时，对有的马克思主义者来说，后现代主义和新保守主义显得同样主观，前者因为其对“客观真实”的拒绝，后者则因为其对原教旨基督教、古典自由主义／个人主义和自由市场主义的信仰。
也许更重要的是，即便是对激进的后现代主义者来说，斯大林的压迫性的一面，以及共产主义体制在苏联和东欧的崩溃，似乎也是无可置疑的事实。左派的学者，即便是一直都批判斯大林主义的，也不可避免地受其牵连。
以上的这些因素也许可以部分解释新保守主义和后现代主义对前左派的（带有一定偶然性的）共同的敌视，但在更深的层面上，还有西方长期以来对中国的一贯的基本思维：上面已经讨论了西方是如何一直把西方和中国设定于一个二元对立的框架之中来理解的，这可以清晰地见于黑格尔和韦伯的思想。在那样的思维框架下，逻辑似乎迫使我们，如果要对西方中心主义提出商榷，唯一的做法是争论其对立面，即中国和西方是多么地相似，或比西方更优越。我们看到，柯文、弗兰克、彭慕兰、李中清和李伯重都是从那样的框架和思维出发的：要去西方中心化的话，必须论证中国在同样的标准下的同等性或更加优越性。因此，像柯文那样，如果要坚持推翻把西方当作原动力、中国当作消极的回应的论点，我们必须把其颠倒过来而争论中国的历史其实是由其内部的动力所推动的。或像弗兰克那样，争论中国经济在1800年之前的世界经济体系中，根据市场主义的（在世界经济中的市场发展程度）普适标准，其实比西方先进，而且今后将会再度如此。或像彭慕兰那样，坚持18世纪中国的人均收入和生活水平是和英格兰一样的。或像李中清（和彭慕兰）那样，坚持论证中国也有像西方那样的“预防性”生育控制，并没有承受比西方更沉重的人口压力。或像李伯重那样，坚持中国的生育控制方法其实比同时期的西方要先进。正是二元对立的基本框架推动着这些论点。要反对西方中心主义，我们除了论证中国在同样的标准下也同样先进之外，似乎别无选择。正是在那样的支配性框架之下，促使他们无视，甚或违反经验证据；同时，也忽视了中国实际的、实用性的问题。