争议回到中国

“中国礼仪之争”，这几年在中国学术界渐渐地成为一个新的论域。原因很多。例如对中西文化关系的新认识，当前世界文明冲突的再现，等等。撇去这些外部因素，从历史学科内部看，一个原因不能忽视，即近年来引进和发掘了一批新的史料，使人们进一步地认识到，“中国礼仪之争”是一个关系重大的历史问题。

中国和西方，从十六世纪就开始接触了。但是直到二十世纪初，中国学者基本上和西方同行处于隔绝状态。如果说中间有一些中介人物作为沟通，那就是来华传教的耶稣会士。他们或中途回国，或不断写信，因缘一线，使当时的“泰西”和“远东”联络了起来。据现在的调查，清初“中国礼仪之争”正式发生时，除了很少几个接近康熙、乾隆皇帝的近臣外，清朝的重要学者基本上没有直接参与论战。中国耶稣会士和天主教徒参加了论战，中国皇帝和罗马教宗发生过严重冲突。这些事件直接地影响了中国历史的走向，也间接地影响了中国思想学术界。但是清代中叶，以至清末民初的中国学者，对于“中国礼仪之争”的意义并不明确，对西方世界，主要是欧洲思想界内部，持续了近四百年的有关中国礼仪的大讨论，更是不甚了了。

时至二十世纪，处于激烈中西文化冲突之中的中国学者倒是有兴趣了解这段故事。无奈中文史料非常缺乏。1932年，故宫博物院出版陈垣先生编《康熙与罗马使节关系文书》，收集了故宫有关文献14通。这是与“中国礼仪之争”直接有关的中文文献。故宫的相关中文档案披露后，西方学者十分重视，中国学者却似乎觉得难以运用，只有方豪等先生在中国教会史的研究中用过。本来，有了确凿的中方原始档案，又有陈垣先生的提倡，本项研究应该蓬勃开展，然后作为一个学术定案肯定下来。但是研究并没有大的进展。追究原因，只能说：在中国要从事“中国礼仪之争”研究，中文资料还不够充分。这个在西方已经相当成熟的题目，在中国还处于开垦阶段。尽可能多地积累有关史料，是本项研究的当务之急。放在我们面前的这本《中国礼仪之争：西文文献一百篇》正可以应目前之急需。

《中国礼仪之争：西文文献一百篇》是美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所所长马爱德博士组织人手，从罗马教廷传信部和其他有关机构的原始文献中选录、编辑并翻译成英文的。原文主要是拉丁文，有数篇是意大利文和法文。罗马教廷使用古奥和精确的中古语言，不加翻译和介绍，连简单修过古代语言的一般欧洲学者也很难弄懂。因此用英文今译这些文件是非常重要的。本书的翻译者苏尔（Donald St．Sure）是耶稣会士，谙熟本会历史，精通拉丁文。编辑和导读本书的诺尔（Ray Noll）教授，是我们在旧金山大学求学期间的宗教史课程老师，是基督教史和拉丁文的专家。为此工作，马爱德博士和诺尔教授与我们有密切的讨论。两位编译者和主持者马爱德博士的努力工作和精确翻译，使英文版的翻译无可挑剔。当年的“中国礼仪之争”，主要发生在南欧拉丁语系的天主教国家，英、美读者本来不怎么熟悉。加之美国当代的中国学研究偏重十九、二十世纪，忽视中欧文化交流的历史，本书的翻译对美国学者加深对中西文化的研究有重大推动作用，其价值，在北美和欧洲的同行中已有公认。

本书由英文再翻译成中文，意义更加重大。“中国礼仪之争”首先是中国人自己历史的一部分。当初的这场冲突，深深地根植于中西文化各自的传统中。观察这段历史，正可以理解中西文化的本质差异。我们应该欢迎“中国礼仪之争”的研究回到中国。众所周知，中国是礼仪之邦，政治上也曾经是一个礼教的国度。按儒家经学的说法，周公制《礼》，孔子定《礼》。根据二十世纪考古学发现，特别是甲骨文研究，现代学者逐渐相信，中国的礼制不始于周代，伴随着祭祀活动的鼎盛，至少在商代就已经相当成熟了。礼，原来附属于宗教生活，但它被儒家从祭祀制度中分离出来，独立发展、完善，成为整个中国文化的支柱。孔子讲“礼”，是把它作为“仁义智信”等人性伦理的外在形式。由于它强调人的理性，而不是宗教信仰，“礼”慢慢地成为一种宗教意识比较淡漠的政治和社会制度。这种制度特点被利玛窦发现，称为“人文主义”。“儒家人文主义”可能是一个“非宗教”（non-religion）的思想，但它肯定不是一个“反宗教”（anti-religion）的思想。儒家既不是宗教，又不反对宗教。这种“半宗教”（semi-religion）的状态，给耶稣会士利用和改造儒家留下了充分的空间。既可以利用儒家伦理解释天主教神学，又可以改造儒家的“上帝”，建立中国式的基督论——利玛窦一派的耶稣会士一直做着这样的努力。

对于儒家的思想，耶稣会士比较容易处理，发现异同，加以取舍，作不同解释而已。对于诉诸行为的礼制，就比较困难。儒家礼制有固定仪式，祭天、祭祖、祭孔，是儒家的三大礼。这些仪式有特定的祭祀对象（天、祖宗、孔子），严格的等级规定（天子祭、士大夫祭、民间祭），比较浓烈的宗教形式遗留（牲、献、供、拜、念、颂、舞、唱、哭等）。先不说如何把这些儒家礼制融入中国天主教，就是在理论上解释得能够让欧洲教会的宗教裁判所容忍，在当时也是个大问题。

在“礼崩乐坏”的现代文明中，我们已经很难体会和理解古代人对礼制的重视和执着。十七世纪，欧洲刚刚走出中世纪。中国的历史学家也认为：明清之际，也是中国社会开始“走出中世纪”的关键时期。中世纪生活的一大特点就是对礼仪的高度重视。高度重视礼仪的深层原因是人们认定：礼仪是天人之间的媒介，它们能够沟通神灵。这是礼的宗教性。其次，礼仪也有社会性。礼仪的威严、壮美、和谐，以及神秘，能增加权威感，经常演练，对增加权威的合法性、巩固政治统治有好处。还有，礼仪也有伦理作用。礼仪能感动人，驱动人心向善仰高，提升人的精神状态。孔子对礼乐制度的各项功能都很有感受。后世的儒家也是在“礼”字上大作文章。礼，成为中国文化中最具有本质意义的范畴之一。

欧洲人来到中国后，当基督教和儒家这两大文明碰到一起的时候，双方都很重视自己的“礼”，礼仪冲突不可避免地发生。清代乾隆时期，英国使臣马戛尔尼在觐见中国皇帝时是否应磕头跪拜，这是关系两国国王（皇）政治权威的礼仪之争。稍前一点，十八世纪初，罗马教宗和康熙皇帝间发生的这场“中国礼仪之争”，则主要是由于宗教思想分歧引起的，是宗教正当性的争议。如果不是看《中国礼仪之争：西文文献一百篇》，很难相信四百年前的欧洲人居然对中国礼制作了如此深入的研究。当然，和今天学术界不同，这种研究不是出于学术目的，而是为了宗教裁判。但是，我们不能忘记，中世纪的神学和宗教裁判，是以非常学术（神学）的方式进行的。当时欧洲的哲学、科学、文史之学，都是包含在神学中的，神学就是当时的学术。撇开了四百年前的神学，欧洲就无多少学术可谈，就像撇开了儒家经学，中国学术史很难谈论一样。

在宗教裁判的过程中，神学家和汉学家做了很多研究，有些是非常学术的内容。例如我们在文献集的第六件《罗马对阎当1693年布告的评估》中看到，裁判所对孔庙中的牌位“至圣先师孔子神位”中的“圣”字含义作了不同的判断。有认定中文“圣”字是“神圣”（holy）的意思，也有人争议说，“圣”字不过就是“智慧”（wisdom）的意思。“中国礼仪之争”被大量类似和相关的问题所主导。把祭天、祭祖、祀孔看作是宗教礼仪，还是风俗礼仪，这是“中国礼仪之争”的关键。这些判断固然涉及要不要把孔子看作是神，以决定孔子能不能被中国天主教徒接受，这是神学界辩论的异端问题。但是，从现代学术观点看，把孔子看作是人还是神，这关系到儒家的本质。儒家是人本主义，还是神本主义，儒家的价值倾向是终极关怀，还是只有人间关怀，这些都是现代学术关心的大问题，是哲学问题，文化问题。这样的学术问题，中国学者应该认真关心才是。

从拉丁文到英文的翻译，是同一语系不同语族之间的翻译。虽然这两种语言之间的翻译不像从拉丁文到中文这样困难，但是，困难也不能被低估。拉丁文是欧洲古代通用语言，英语是现代通行的国际语言。古代人和现代人的观念、习惯和思维方式很不相同，这方面的翻译差异值得注意，很有意思。例如在第二十四件《教宗本尼狄克十四圣谕》中，载有教宗克莱孟十一给去到中国的传教士拟定的坚决反对中国礼仪的《誓词》。过去的英文翻译这《誓词》时，冠称教宗为“圣父”（Holy father），而现在这里的英文本就简单地称之为“教宗之圣”（His holiness）。这反映了国际天主教，特别是美国天主教对教宗地位看法的改变。

翻译有一种神奇的功能：好的翻译，不但能够忠实于原文，连原文中隐含着的许多涵义，也可以较好地得到揭示。就像不好的翻译会把原先明白无误的意思掉落了一样。我们看到，拉丁文经过英译以后，许多古老的表述变得与近代思想能够沟通。我们会在本书中发现，古人的思想并不都是表面上表述的那样迂腐不堪，他们在“中国礼仪之争”中处理的命题，竟然和我们今天的社会科学工作者研究的问题也有很多相通之处。

文献集中的第二件，有1659年罗马传信部给三位在中国的巴黎外方传教会会士的“指示”，其中说：“不要试图去说服中国人改变他们的礼仪、他们的风俗、他们的思维方式，因为这些并不公开地反对宗教和良善的道德。还有比把法国、西班牙、意大利，或者任何其他欧洲国家，出口到中国去更傻的事情吗？不是要出口这些欧洲国家，而是要出口这信仰。这信仰并不和任何种族的礼仪习俗相矛盾相冲突，因为它们并非魔鬼。相反，它想保存这些礼仪习俗。”教廷的这段话，简直就像是美国人类学家大会上主席先生所作的开幕词。

由于文字和文化的隔阂，更由于进化论科学观的蒙蔽，当代读者对古人的思想深度没有足够的认识。科学的发达，使得我们误以为古人一定比今人愚笨。这方面中国人和西方人都如此，而过去曾经“厚古薄今”的当下中国人尤甚。其实，人类在一些基本思想命题上的改变并没有我们想象的那样大。古人的许多困境，我们依然面临；古人的许多睿智，我们未必具有。教廷在中国礼仪问题上遇到的教权、主权、民权和人权的系列问题，我们今天未必有能力、有水平来处理。

正因为如此，人类才需要翻译、沟通、对话，文化和文明的交流之链才需要不断地连接、不断地扩展，以期织成一张能够覆盖人类思想的理智之网。以翻译为基础的交流不能中断，这是来华耶稣会士给我们的正面教诲；而民族与民族间的文化差异应该尊重，这是“中国礼仪之争”给我们的负面教训。我们相信这次把《中国礼仪之争：西文文献一百篇》翻译成中文，一定会对明清史、中西文化交流史、中国思想史都有所补充。

在这里，我们非常感谢沈保义先生。在他自告奋勇的主持下，这本书由沈保义、朱静和顾卫民共同翻译成中文。同时，我们对旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所的满而溢（Michel Marcil，S.J.）、马克文（Mark S.Mir）、陈碧蝉（Monica K.Chang），以及黄克镳（Joseph Wong，O.S.B.）、梅欧金（Eugenio Menegon）和李合祖等人在本书校对、出版过程中所做的大量重要工作，表示感谢。

在本书中文版出版之际，我们怀念本书英文版的实际主编者，已故的马爱德博士。马爱德（Edward J.Malatesta，1932—1998）博士是耶稣会美国加州省的会士，出生于新泽西州一个虔心天主教的意大利移民家庭。他中学毕业加入耶稣会，移居到加州。他曾经在美国、法国、意大利等国读书，并在意大利罗马格列高利大学、美国旧金山大学、台北辅仁大学、上海佘山华东天主教神学院教授神学。六岁时他在纽约《生活》（ Life ）画报上看到“八一三”上海人民在街头惨遭日本飞机轰炸时，就定下一生的志愿，去中国工作。直到1979年，他才有机会为实现这个志愿学习中文。他继承利玛窦精神，成为一个中国文化的爱好者和研究者。鉴于在西方和中国，都缺乏像当年利玛窦、徐光启所处的那样既深入其中，又兼通中西的研究环境，马先生就努力创造条件，于1984年创办了旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所。这个研究所现在已经成为沟通欧洲、北美和中国学者，进行比较宗教、比较文化研究的桥梁。研究所为推动中西文化交流史的研究作出贡献，而“中国礼仪之争”是该所各项研究中的重点。

十年前，马爱德先生主持翻译、编辑本书时，我们两人，一个是研究所的访问学者，一个是研究所的研究员，为该书的出版做了一些学术和编辑方面的具体工作。那时，我们都还是刚刚进入这一研究领域不久的学徒，马爱德先生是我们的入门导师。今天，按马先生的意愿，一人回到上海，在马爱德先生和他的老朋友朱维铮先生的帮助和指导下，完成了博士论文，并出版了《中国礼仪之争：历史、文献和意义》一书；一人接替了利玛窦中西文化历史研究所所长的职位，担当起研究所的所务。

一个半世纪以来，由于天主教在中国的戏剧性处境，由利玛窦、徐光启开始的明末清初中西学者间的密切合作、切磋学术的传统中断了。今天因为马先生等一批学者的努力，这种传统，中西方不同宗教文明的对话传统，正在恢复。我们和马先生的交往，只是他和众多的中国学者交往中的一部分。马先生在“文革”甫结束就来上海学习汉语，此后就不断访问中国。不幸的是在1998年，在他第三十一次在中国学术旅行的时候，因劳累过度，在上海旧病复发，几天后在香港去世，在这项事业最需要他的时候离开了我们，令全世界的同行都感到了他的缺失。马爱德给中国学术界留下的文字并不多，谨以此书，纪念他为许许多多中外学者的工作和中西文化交流事业所作的无私贡献。

（本文与吴小新博士合作，吴博士为旧金山大学
利玛窦中西文化历史研究所所长）

本文是为苏尔、诺尔编，沈保义、顾为民、朱静译《中国礼仪之争：西文文献一百篇》（上海古籍出版社，2001年）撰写的序文。刊登时有删节，署名为“美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所，2001年春”。