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宋朝以后的禅宗，不是衰落，而是居高临下的全面渗透；它重铸了中华民族的人生哲学，丰富了知识阶层的理性思维，陶冶了我国知识分子的审美观念。
禅宗思想在形成与发展的同时，既得惠于庄子、老子，也成就于庄子、老子；是庄子、老子的哲人之慧。
禅宗与庄子思想是中国古代艺术哲学中两大神奇而绮丽的瑰宝。它们对于中国古代艺术的发展，都有着深远的影响。
庄子哲学的“道”与禅宗的“心”虽有异意，也有相近之处，在庄子哲学中，道是宇宙的本体，是一个无限的概念。由道而产生了天地万物，道本身是万物之源，是终极，在时间上无始无终，在空间上无边无际。
古之道术有在于是者。道虽如此恢宏博大，神秘莫测，但又不是主宰和统治人的东西，而是一种能赋予人以幸福和力量的东西。人如果获得了道，即获得了无限和自由。
同样，禅宗的心也是一种神秘而“芴漠”的东西，心不是指肉体的心，而是一种哲学理念。禅宗的心所包容的也是一种自由和无限，也就是说，从“本心”出发，达到超越经验的内心自悟，最终达到存在的本源，获取对宇宙与人生的总体性根本认识，这种境界，即禅宗的“梵我合一”。所说“梵我合一”，也即“我心就是一切”的世界观。以此而论，在追求无限与自由这种境界的意义上，禅宗与庄子的思想明显有共同的旨趣。
庄子的“无为”论，实际上也带有强烈的批判意义，并非“蔽于天而不知人”，而是强调“无以人灭天。”针对当时统治者以仁义为幌子巧取豪夺的现象，庄子明确指出正是做作的“仁义”蒙蔽了人的自然本性。
仁义的追求其实在某种意义上也可以说是一种对“利”的追求，所说“残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也”。
这种对政治制度尖锐的批判，虽然最终会趋向对人类社会行为的否定，但从某种意义上讲也有他揭露当时各路诸候崇尚智巧的合理成分，矫枉往往过正，庄子思想中对所说明的批评确实有他与众不同的独到眼光。
庄子死后不久，人食人的触目惊心场景不断上演，对欲与利的追求会使人性飞速腐坏，直至沦丧殆尽！禅宗的“任运随缘”同庄子的“自然无为”名殊而意类。对于枉然的做作追逐，唯政禅师曾加以嘲笑说：“佛乎佛乎，仪相称乎哉？僧乎僧乎，盛服称乎哉？”禅宗太师们把世上的一切均视为“一花开五叶，结果自然成”。
禅宗是我国特创的佛教，在沟通儒佛方面，大开法门。首先，儒道思想是我国特有的文化精华，禅宗的见解是秉承佛家的一贯精神并融合儒家伦理的规范。
例如慧能大师说：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”此话就与儒家思想相互印证。
此外，儒家《大学》篇里所说“定、静、安、虑、得”与禅定思想相似。六祖慧能说：“佛向性中作，莫向身外求。”认为人皆有佛性，只要内证于心，明心见性，找到真正的自我，就能获得自由与喜悦。
前者目的在于渴求见仁得仁，而后者目的在于见性成佛。另外儒家重入世，而禅宗不仅讲入世，也讲出世。
慧能回答：“人虽有南北，佛性本无南北，獠身与和尚不同，佛性有何差别？”说明人皆有佛性，人皆能成佛，人人平等，与孟子所说的：“舜何人也，予何人也，有为者也若是。”也是不谋而合的。
之后，华严宗澄观在其著作中，贯穿儒释佛的方式随处可见。他的弟子宗密，融通儒佛的思想更为深入，他的思想对宋明理学有极大的影响。
又如，天台宗中兴大师湛然，出家前即有深厚的儒学造诣。他提出的“无情有性”说，可说是综合儒佛思想的创见。
明代高僧德清著有《大学中庸直指》、智旭著有《四书藕益解》等，在提倡融合儒释思想方面，都有较大影响。
三祖僧璨是隋唐时期的宗师，当时慧可、僧璨禅师都是属于维护达摩禅的一派，他们都受到了“取相存见之流”的讥谤和迫害，无法进行正常的传教活动，基本上都过着严格勤苦、居无定所的头陀生活。
但是占有统治地位的汉学文化早在魏晋时已开始谈无，而佛教禅宗大乘谈空，其实无与空是可以合流的。
所以僧璨所作的《信心铭》这篇文章融入了老庄思想，是作者用玄学语言阐述参禅成佛的心得体会，既可示为自己的座右铭，又是开示弟子的付嘱辞。它的核心总结是“至道无难，唯嫌拣择”，与庄子《齐物论》的说法相通。禅学与玄学便紧密结合起来了。
玄学是唯心主义哲学，佛教是发展得更高度的唯心主义哲学，当然又可以合流。玄学家发挥庄周的消极厌世思想，与佛教苦空完全一致。僧璨的《信心铭》思想受到老庄玄学的影响是在所难免的。
理学在很大程度上是儒表佛里的，它是祖国传统的儒家思想受到佛教，尤其是禅宗、华严宗、天台宗、净土宗思想的浸润而形成的具有明显时代特征的哲学体系。
受我国传统文化影响的佛性理论又反过来影响我国的传统文化，并与之相融合，成为我国传统思想文化的重要组成部分，这集中地体现在宋明理学之中。
作为宋明理学创始人“北宋五子”之一的张载，其天地、气质之性说被公认为是宋明天理人欲说之最。而张载曾经出入于佛老理论之中，也早为史家所肯定。
从程颢、程颐开始，正式将“理”作为其哲学体系的基本概念，从而为程朱理学奠定了基础。二程受佛教的影响十分明显，据《二程全书》记载，程颢除研究儒家诸子学说外，还常研读佛教典籍，“坐如泥塑人”，并曾说：“世事与我，了不相关！”故明代儒者说他看得透禅书。
程朱理学的产生，一方面标志着儒家思想发展到一个更严密完整的哲学体系的新阶段；另一方面也反映出宋代禅宗思想影响的进一步扩大，深深地渗入了程朱理学。不过，心性问题是理学的根本问题，程朱诸人在如何对待这个问题上，与禅宗是存在差别的。
禅宗谈心性，完全视二者为一物，认为三世诸佛，密密相传，便是要悟此心之本来面目。而程朱诸人却认为：人在未生之前，可说之性，却非有心。心属气，性属理，二者非为一物。但这一区别并未使禅学与理学分道扬镳，因为陆九渊、王阳明的心学很快就弥合了这一裂痕。
理学被称为“新儒学”，这是因为理学家大量地吸取佛学思想，改造和发展了早期儒学，给陈旧的儒学带来了新的生命力。
可以说，没有佛学就没有宋明理学。理学的产生，使佛教正式走上了与儒教相结合的道路。从此以后，儒佛两教水乳交融。
禅宗，作为一种独特的社会意识形态和文化现象，有其深奥的精神特质和复杂的艺术价值，中国古典诗歌艺术境界的圆熟，冲淡旷达的襟怀，永恒而通变的时空观念，含蓄自然的品格风貌等，无不呈现出一种禅光的佛影。
禅宗与古典诗歌的关系的研究是历史的研究，第一步是弄清历史事实。人们对历史真实的认识永远不会十全十美，但我们总是要不断接近历史的真实面貌。无论是诗歌史还是禅宗史，这种认识史实的、描述的工作都远远做得不够，与真实的距离还无穷无尽。
比如诗人与禅师的交往、诗人对禅宗的接触和了解、诗人的人生观和生活方式所受禅宗影响等，都需要做更细致、深入的探讨。
禅宗发展的不同阶段宗义不同，同一阶段又有不同的宗风，具体诗人对所接触的宗义又有不同的理解和体会，因而对具体作家、具体作品做实事求是的分析就有相当难度。
唐代大诗人王维和杜甫，两个人都热心习禅。杜甫说自己是“身许双峰寺，门求七祖禅”、“余也师粲可，心犹缚禅寂”，一生与禅宗有着密切的关系。而被称为“诗佛”的王维热衷习禅更是人所共知。但两个人对禅的理解，尤其是在人生取向和诗歌创作中的应用则有着一定的不同。
禅宗思维方式的特点在顿悟。顿悟自性，反照自心，无念见性等，这是与传统儒家全然不同的认识论，与诗歌创作的思维活动相通。这样，心与外物的关系就不是反映者和被反映者的关系。禅宗提出“照”的观念，外物的存在只是“反照”自心。
禅宗又常用明镜作为比喻。明镜的清明本质是不被污染的，不论有没有外物存在或是否受到外物玷污，它是不乱光辉的。这是对清净自性的很形象的说明。将之应用到文学创作上，这是一种具有实践意义的思路。特别是诗，更多的成分是自心的表露。
在文体方面，对文学创作影响最大的禅宗文学是语录和偈颂。禅宗表达和宣扬宗义广泛地使用诗歌体裁。这一方面是继承了佛教经典使用偈颂的传统，也和唐代诗歌发达的形势有直接关系。许多禅师本人就是具有相当水平的诗人。禅宗的偈颂体制各种各样，有的就是利用一般的诗体，包括民歌体。
总之，古典诗歌的形式使禅更加通俗易懂，不再是教义的繁琐的理论，而是世俗的浅显的诗歌；禅理入诗，则丰富了诗的表现内容，使诗的发展进入一个新的时期。它们之间的交互推动，对双方的发展都起到了极大的作用。
“佛法在世间”的思想是禅宗的一个基本思想。但它的形成或被强调主要是在慧能之后。或者说，这一思想主要是在所谓南宗系统中突出起来的。直接与之有关的是一些大乘佛教提出的“涅槃”与“世间”关系观念。涉及此问题或提出这方面理论的主要是《维摩诘经》和《中论》。这个问题需要结合印度的早期佛教和小乘佛教来阐明。
早期佛教和小乘佛教有一种倾向，它们常常把涅槃境界与世间作绝对化的区分，把获得佛的最高智慧看作是脱离世间的结果。在早期佛教中，“涅槃”主要指摆脱生死轮回后所达到的一种境界，这种境界与世俗世界根本不同。
在一些早期的佛教徒看来，世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴、烦恼，因而从本质上说是充满痛苦的，而涅槃境界则是“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽的”。
因此，涅槃境界是一种摆脱了人的情感、欲望，与世俗世界有本质差别的境界。在一些小乘佛教的典籍中，涅槃还常被描述为熄灭无物的状态，认为涅槃是“如灯焰涅槃，唯灯谢无别有物，如是世尊得心解脱，唯诸蕴灭，更无所有”。
大乘佛教产生后，一些佛教思想家意识到了把世间和出世间或生死与涅槃绝对对立起来对发展佛教不利，于是开始反对早期或小乘佛教中存在的把涅槃与世间绝对对立起来的倾向，而是强调二者之间的联系或统一。其中，《维摩诘经》就很典型。
小乘佛教树立在涅槃与世间之间的绝对化的界限被打破。问题的关键在于人的认识，如果达到了大乘佛教的智慧，则涅槃与世间之间的分别也就没有必要存在了。按照《维摩诘经》的论述，既然世间与出世间或生死与涅槃没有绝对化的区别，那么这佛教的最高真理实际上也就是离不开世间的。
禅宗的佛法在世间思想确实是继承了这些大乘经论中的基本观念。当然，佛教在印度也不是只有般若中观系统的思想，小乘佛教及后来的大乘佛教中都有不同于般若中观系统的思想观念。
禅宗的一些思想与印度佛教的一些观念有渊源关系，但印度佛教又是印度宗教哲学的一个组成部分，而且佛教在印度不是产生最早的宗教。
佛教的一些思想是在吸收和改造印度其他宗教哲学的基础上产生的。这样，在探讨禅宗一些思想的最早来源时，有时就要涉及佛教外或早于佛教的一些印度宗教哲学思想。在考察“佛法在世间”思想时，即涉及这方面的内容。
在印度，先于佛教而产生的宗教主要是婆罗门教，而包含有大量婆罗门教基本思想的早期印度宗教哲学文献是“奥义书”。佛教在产生时吸收和改变了不少早期婆罗门教的思想，因此，不少佛教中的思想与婆罗门教的思想有着重要的关系。
禅宗的“佛法在世间”思想从直接的理论来源上说是来自印度佛教的一些经论，而从间接的来源上说则与“奥义书”中的一些思想有关。
释迦牟尼在创立佛教之前曾经受过婆罗门教的传统思想的教育，但他后来的主张主要代表了印度当时部分属于刹帝利和吠舍种姓的社会阶层的思想，他对体现婆罗门种姓阶层意识形态的婆罗门教的许多理论是不满的，因而创立了在许多方面与婆罗门教对立的佛教。
但释迦牟尼等早期佛教思想家在创立佛教时实际又借用了不少婆罗门教中的重要理论，不过这种借用不是照搬，而是改造和利用。因而我们现在看到的不少佛教理论就与婆罗门教的一些理论有相似之处，也有不同之处。
通过对禅宗的“佛法在世间”思想的理论渊源的考察可以看出，我国佛教的一些重要理论的基本倾向和观念形态通常受到两方面的影响：一方面是我国传统文化或我国基本文化历史背景的影响；另一方面是来自印度的佛教基本理论及相关的印度传统思想的影响。
《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》4卷。《楞伽经》是当初达摩祖师带来，作为印证我们学习佛法心得的一部经典。尤其是在禅宗和法相宗那里，它更是一部非常重要的经典。在法相宗里，它是“五经十一论”的中心点，其重要性表现为“性相并重”。
初祖达摩大师以《楞伽经》授与二祖慧可，并嘱他“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，并令弟子们“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行”。
此后数代禅宗祖师，一直都将《楞伽经》作为重要经典递相传承。直至五祖弘忍传法六祖时，才改用《金刚经》传授。唐代净觉撰于景龙二年的《楞伽师资记》又称《楞伽师资血脉记》，收于《大正藏》第八十五册。记述了《楞伽经》8代相承、扶持的经过。
可见，《楞伽经》对禅宗初期历史产生了极为重要的影响。考察《楞伽经》的基本思想，我们发现《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史，更是影响了整部禅宗史。《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调无始以来的习气造成了人们的沉迷，使人们不能了知诸法，实际上是自心的显现。
《愣伽经》重在理论与实际相结合，它是用来印证我们佛法修证的境界，印证我们修行是不是正确，是不是符合佛法最根本的东西，使我们不致于流落于外道之中。
《起信论》全称《大乘起信论》，全一卷，相传为印度马鸣菩萨所作，南朝梁代真谛译。被收于《大正藏》第三十二册。其主旨是阐明如来藏缘起，从理论、实践两方面归结大乘佛教中心思想，是一部体系严密的大乘佛教总结性的理论著作，是禅宗史的共识。
《起信论》的主要理论是一心、二门、三大、四信、五行。所说“一心”，指众生心，即人性本具的如来藏自性清净心。它一方面有清净无漏的善性，另一方面也表现出染污有漏的恶性，这就是“一心开二门”，即心真如门和心生灭门。
心真如门阐说众生心性本体不生不灭，远离言说之相，毕竟平等而常恒不变；心生灭门揭示了众生心性的现象，即真如缘起。
生灭门分流转门、还灭门两种。流转门中揭出“生灭”与“不生不灭”和合的“阿赖耶识”，并由此生起三细、六粗、五意、六染而流转于迷界；还灭门则是从迷界之中，依十信、十住等阶次修行，而还至涅槃真如界。
所说“三大”，即指体、相、用。众生心体空而无妄，真心常恒不变，净法满足，是体大；含藏无量无尽如来功德性，是相大；能发挥无尽的功德本性，产生一切世间和出世间的善因果，是用大。
所说“四信”，指虔信真如与佛、法、僧三宝。
所说“五行”，指笃行布施、持戒、忍辱、精进、止观。
《起信论》在理论上与《楞伽经》有着紧密而深厚的联系，自隋唐时代的慧远、元晓、法藏等开始，经过宋、元，直到明末的德清、智旭等对《起信论》颇有研究的大家，都认为它是宗《楞伽经》而作。
禅宗强调生起正信是开悟的重要前提，注重培养不退转的大乘正信，主张通过扬弃文字而把握《起信论》的精髓。
禅宗的重要著作《观心论》、《坛经》、《坛语》、《传心法要》、《大乘五方便》、《禅门师资承袭图》、《禅源诸诠集都序》、《临济录》等，以及禅宗的重要人物慧能、神会、无相、无住、马祖、黄檗、宗密、义玄等，都在不同程度上受到了《起信论》的影响。
在本心论、迷失论、开悟论、境界论等层面上，《起信论》对禅宗思想产生了巨大的影响，并进一步影响到作为禅悟载体的禅宗诗歌，为我国禅林诗苑增添了新的内涵与神韵。
《心经》全称《般若波罗蜜多心经》。该经字数虽最少，但却是一卷内涵丰厚、流传广远的经典，为佛法的纲领。整个佛法以大乘佛法为中心，大乘佛法以般若类经典为中心，般若类经典又以此经为中心。
可以说，玄奘大师译经以《大般若经》600卷最为突出，而《大般若经》20万颂、640万言的精要，都高度浓缩在《心经》短短的260字中，熟读并悟解《心经》就能掌握《大般若经》的精华要义。
“心”是比喻《心经》在佛法中的中心地位和中心作用，比喻此经是《大般若经》、一切般若法门乃至整个佛法的主体和中心。《心经》自传入我国以来，至今已至少被翻译了21次，这在我国佛经翻译史上是仅见的。
有关《心经》的注疏，历代以来不胜枚举，编入《大藏经》者即有80余种之多。这些注疏所注的经文除一种是罗什大师的译本外，其余均为玄奘译本。千余年来，奘译《心经》脍炙人口，传诵不绝。
《心经》如般若空观深邃澄明的般若之光，映照着睿智灵动的禅悟智慧。其五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得的般若空观，深刻影响了禅宗破除五蕴执着、圆融真空妙有、体证澄明自性、彻见本来面目的思想内涵、思维方式。
般若思想作为大乘佛教的理论基础，在佛教思想史上有着极其重要的地位。
禅宗吸取《心经》的精髓，深化了禅宗思想、禅悟思维，并通过诗歌偈颂的形式，传达对《心经》般若空观的透彻之悟，从而使得流宕着般若慧光的禅宗诗歌呈现出玲珑澄澈、色相俱泯的风致，成为禅林诗苑的妙胜景观。
《金刚经》于公元前994年间成书于古印度。是如来世尊释迦牟尼在世时与长老须菩提等众弟子的对话纪录，由弟子阿傩记载。
《金刚经》是佛教重要的经典。根据不同译本，全名略有不同，鸠摩罗什所译全名为《金刚般若波罗蜜经》，唐玄奘译本则为《能断金刚般若波罗蜜经》。
“般若”是梵文音译，意为“通达世间法和出世间法，圆融无碍，恰到好处，绝对完全的大智慧”。
“金刚”，喻指般若如金刚一样锋利无比，能破除世间一切烦恼与偏见。
“波罗蜜”，意指超越生死而度达解脱的彼岸。经题的意义，指以金刚一样无坚不摧的大智慧，破除一切烦恼执著，超越生死而达到永恒安乐的归宿。
《金刚经》传入我国后，自东晋到唐朝共有6个译本，以鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》最为流行。
唐玄奘译本《能断金刚般若波罗蜜经》共8208字，成为鸠摩罗什译本的一个重要补充。其他译本则流传不广。《金刚经》通篇讨论的是空的智慧。一般认为前半部说众生空，后半部说法空。
经文开始，由号称佛陀十大弟子中“解空第一”的须菩提发问：当众生立定志向要达到无上圆满的佛陀觉智时，应该将发心的目标定在哪里？如果在实践过程中心不能安住，应该如何降伏？
即如何使心灵平和地安住在终极关怀，如何在走向终极目标的过程中，对各种错误认识和患得患失心理进行克服。《金刚经》就是围绕佛陀对此问题的解答而展开的。
金刚经在我国文化中是影响非常大的一部佛经。千余年来，不知道有多少人研究金刚经，念诵金刚经，因金刚经而得到感应，因金刚经而悟道成道。金刚经是佛经典中很特殊的一部，它最伟大之处，是超越了一切宗教性，但也包含了一切宗教性。
研究金刚经时，不能将它局限于佛教的范围，佛在金刚经里说：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”这就是说，佛认为古往今来一切圣贤，一切宗教成就的教主，都是得道成道的；只因个人参悟程度深浅的不同，因时、地的不同，所传化的方式有所不同而已。
金刚经的这一个重点，彻底破除了一切宗教的界限，它与佛教的一部大经《华严经》的宗旨一样，承认一个真理、一个至道，并不认为一切宗教的教化仅限于劝人为善。
《维摩经》又称《维摩诘所说经》、《维摩诘经》、《净名经》、《不可思议解脱经》，共3卷14品，后秦鸠摩罗什译。
《维摩经》的主旨在于宣传大乘般若空观，批评小乘的片面性。该经运用不可思议的不二法门，消解一切矛盾，给禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案烙上了深深的印痕。
月溪禅师称“此经是直接表示真如佛性，故与禅宗祖师所发挥者最为吻合。六祖《坛经》所示道理，与此经共通之处甚多，历代祖师也多引此经言句以接后学”。
宋代张商英读此经后，对佛教产生虔诚信仰，从此皈心佛法，深著禅味。庄严禅师一生唯举《维摩经》偈示徒，告诫弟子：“佛语即我语，我语即佛语。”
《维摩经》对禅宗影响尤巨，成为禅宗机锋的灵性源头。师却问弟子说：“行住坐卧，毕竟以何为道？”
弟子说：“知者是道。”
师说：“‘不可以智知，不可以识识。’安得知者是乎？”
弟子说：“无分别者是。”
师说：“‘善能分别诸法相，于第一义而不动。’安得无分别是乎？”
弟子说：“四禅八定是。”
师说：“‘佛身无为，不堕诸数。’安在四禅八定邪？”众皆杜口。
大义禅师将学植深厚的高僧挫败，三句答辞，都引用了《维摩经》成句，可见禅僧对《维摩经》的熟谂程度，更昭示了《维摩经》的深厚的禅理。
唐代诗佛王维字摩诘，其名、字均来源于《维摩经》，其诗歌更是流漾着《维摩经》不二法门的灵动；宋代苏轼的《维摩画像赞》，令当时禅林宗师大慧宗杲激赏不已。
《维摩经》中，充满了联珠妙喻。其遣词之简洁、取譬之诡谲、意象之跳宕、气势之恢弘、立意之警拔，令人兴叹！这就使得《维摩经》具有了强烈的文学色彩，并深刻地影响了禅宗诗歌，成为了我国佛教史、诗歌史上的瑰丽景观。
《楞严经》全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，又名《首楞严经》、《大佛顶经》、《大佛顶首楞严经》。共10卷，唐般刺密帝译。
“首楞严”是佛所证得的“三昧”三摩提，即将心定于一处的禅定状态。
《楞严经》阐明“根尘同源、缚脱无二”之旨，并解说三昧之法与菩萨之阶次，是开示修禅要义的经典。自中唐以后，《楞严经》盛行于禅、教之间。
禅门名僧大德，多以楞严三昧印证禅心，从《楞严经》悟入者不计其数。
禅宗著名公案集《碧岩录》、《无门关》等收入了《楞严经》的经文及相关禅门机锋，作为参禅悟道的入门；禅宗著名偈颂集《禅宗颂古联珠通集》等收入了大量吟颂《楞严经》原文及衍生机锋的诗偈；会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》屡屡征引阐释，楞严三昧与禅心交相辉映。
明智旭《阅藏知津》中称“此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印”。
《楞严经》雍容裕如、浑灏流转的机锋，对自性本体睿智而深邃的思索，对了悟境界诗意而哲理的描绘，对于禅的参究都有很大的帮助和启发，影响了禅宗电光石火的机趣，形成了孤拔峻峭的禅宗公案，产生了睿智超妙的禅门诗偈，为我国禅林诗苑增添了丰厚的内涵。
古人曾有：“自从一读楞严后，不看人间糟粕书！”的诗句。
《华严经》全称《大方广佛华严经》80卷，唐实叉难陀译，大正藏第十册。另有东晋佛驮跋陀罗译60卷本，大正藏第九册。
《华严经》体系雄阔，义海赡博，气势弘大，妙喻纷呈，机语隽发，在此基础上形成的华严宗，建构起四法界、十玄无碍、六相圆融等哲学体系，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案、禅宗诗歌都产生了深刻的影响。
具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟内涵对禅宗思想的影响，是佛教史、禅宗史上一个崭新而重要的课题。
华严禅思行文简洁，本书使用华严一词，视语境不同，或指《华严经》，或指华严宗，或兼括二者。
表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出圆融和谐的绚丽景观。
圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅思禅诗，彰显出珠光交映、重重无尽、圆融谐和的美感特质。
《法华经》全称《妙法莲华经》，“妙法”意为佛陀所说的教法微妙无上，“莲华”比喻经典的纯洁无瑕。
该经产生于公元前后的古印度，后秦鸠摩罗什于406年将它译成汉语，共7卷27品，后人增添为7卷28品。另有晋译隋译两种，流传不广，所以古来所说的《法华经》即专指什译本。
《法华经》极富哲理性与文学性，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗诗歌都有很大的影响。禅宗充分吸取《法华经》的精华，并对之进行创造性的转换，衍生了睿智灵动的机锋公案，吟咏起来让人荡气回肠。
《法华经》以大乘佛教般若理论为基础，集大乘思想之大成，蕴含着极为重要的佛学义理，主要有会通三乘方便入一乘的真实思想、诸法性空无所执着的超越思想、人人皆可成佛的佛性论思想等。
由于此经义海雄阔，辞畅文雅，颇具文学色彩，所以在整个佛教思想史、佛教文学史上均具有重要价值。
《法华经》深受禅宗推崇，对禅宗思想产生了广泛而深远的影响。
禅宗与《法华经》有着极其深厚的缘分，或有因听闻《法华经》而得出家者，或有以试《法华经》得剃度者，或有听闻、吟诵《法华经》而得以开悟者，或有以《法华经》印证禅心者，或有以持诵《法华经》为修行要务者，或有刺血书写《法华经》以示虔敬者。
虔诚的信仰加速了禅宗对之进行创造性的诠释与发挥。禅宗对《法华经》并不是被动地接受，而是在继承中升华，进行创造性的转化。这从禅宗对只知机械诵读经文却不明经意的讲经僧之贬斥中可以看出端倪。
《法华经》说“三界无安，犹如火宅”，法达则得出“谁知火宅内，元是法中王”的体悟，也是极富创意的见解。
《法华经》的话语体系庞大繁富，充满诗学象征，从中我们可以寻绎出与禅宗思想体系相对应的轨迹。
另外，《法华经》以其深邃的义理和形象的譬喻，不但对禅宗思想产生了深远影响，而且通过与唐诗的融合交汇，多渠道地影响了中国文化。
《圆觉经》全名《大方广圆觉修多罗了义经》，唐佛陀多罗译。
它是佛为文殊、普贤等12位菩萨宣说如来圆觉的妙理和观行方法。由于此经宣说“圆觉流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜”、“一切众生种种幻化皆生如来圆觉妙心”，符合华严宗圆摄一切诸法、直显本来成佛的圆教旨趣，后世都将它看作是华严类经典。
《圆觉经》在禅门享有盛誉，与宗密的大力弘传密切相关。不但宗密与《圆觉经》有如此深厚的关系，许多禅门大德也都与之结下了不解之缘。
《圆觉经》能在禅门中广泛传习是因为它显示的修行途径处处与禅法相合。“圆觉”是人人本具的圆满觉悟之心，背之则凡，顺之则圣，迷之则生死始，悟之则轮回息。
《圆觉经》是了义经，即直接、完全彰显佛法的经典，是在第一义的立场上所说。《圆觉经》讲一乘圆教，没有大乘小乘之分，只有见性成佛，是无所偏的圆教。
太虚《圆觉经略释》说《圆觉经》“托本在佛”，是解读《圆觉经》第一重应知之义。他以经立说，或依于心，或依众生、五阴、六尘，乃至般若，此经则依于佛地心境，以佛果境界作为经义的根据。
《圆觉经》以其大乘了义深刻地影响了禅宗思想、禅悟思维。作为禅悟载体的禅宗诗歌，在运思方式、取象特点等诸多方面，也深受其影响，流漾着圆觉了义不二圆融、玲珑剔透的意趣，形成了独特的美感特质。
我国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅槃思想。般若之学自东汉传入我国以来，译经事业蓬勃发展，随着般若类经典的旧译臻于完善，经义研究的热潮也继踵而至，晋宋之际讲解般若蔚然成风。
最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》，它破除外相、破除非相，乃至于破除“佛法”，以臻于无住生心的境界。禅门在传灯接棒之时，以之作为无上法宝。
慧能因听诵《金刚经》而出家求法，后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性，成为禅宗六祖，可见般若思想对禅宗影响之巨。
一般来说，般若类经典讲空固然能使人生起对俗界的厌弃，却难免使人生的追求与期望无所栖泊，而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面，还必须下一转语，这就是“空即是色”。
涅盘之学正是侧重于妙有的理论。从大乘思想的发展看，《涅盘经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后，也就是说，大乘“空”的思想出现在前，大乘“有”的思想出现在后，从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段。
《涅槃经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典，由于此“有”不是对立的现象之有，故称“妙有”。般若明无我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，涅槃说一切众生有佛性，二说看似多相矛盾。然诚如汤用彤先生所言：“《般若》、《涅盘》，经虽非一，理无二致。”
正是般若“真空”与涅槃“妙有”的完美融合，才使佛法成为圆满的体系。
“大般涅槃”是本经特别彰显的名相，它含具法身、般若、解脱的佛之三德，代表着大乘佛教的真实理想。从经文中看，大般涅槃是渊深如海的大寂禅定，如同夏日般光明璀璨，绝对永恒无有变易，怜爱众生犹如父母，济度痴迷出离生死，不生不灭无穷无尽，是超出世俗的宁静、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。
《涅槃经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等旗帜鲜明震聋发聩的主张，以及对本心迷失的哲学思索、中道思想、涅槃境界，成为禅宗思想的灵性源头。
《涅槃经》通过对禅宗思想的影响，为我国禅林诗苑增添了深邃丰厚、灵动空明的篇章。