第二讲

上次课我们讲了两方面：第一是介绍了司马迁和《五帝本纪》的相关内容；第二是读了《五帝本纪》中有关黄帝（包括炎帝）、颛顼和帝喾的内容。今天的课主要讲三个方面：第一是接着读文本中有关尧、舜的内容；第二是谈一下有关五帝时代研究的争论；第三我们讲一下考古研究和上古历史的探索。

司马迁编撰《五帝本纪》，主要的依据是现在保存在《大戴礼记》中的《五帝德》和《帝系姓》，同时也参考了一些民间传说。但是，有关帝尧和帝舜的内容，他虽然也参考了《五帝德》和《帝系姓》，但更多的材料，用的是《尚书》中的《尧典》和《舜典》。大家知道，“十三经”的第一种是《周易》，第二种就是《尚书》，《尚书》的第一篇和第二篇就是《尧典》和《舜典》。但是在《五帝本纪》中，包括“三家注”，主要提到的是《尧典》，这是什么原因呢？因为在先秦时代，《尧典》和《舜典》常常是连成一篇的，并不是两篇，有时还称《帝典》，到后来才被分成两篇，所以下面我们再提到的时候就简称《尧典》，这一点先说清楚。

我们读司马迁的《五帝本纪》，会有一个特别的印象，就是在司马迁看来，《尚书》以《尧典》作为开篇是有其特殊意义的。因为在司马迁的时代，所有人都会知道，《尚书》中有关五帝的内容，并非只有《尧典》一个选择。孔子之所以断自尧、舜，是因为他把尧、舜作为他政治理想的一种寄托。从儒家角度来说，尧舜时期是中国历史的黄金时期，代表了儒家的政治、文化各方面的理想，因此将《尧典》作为《尚书》第一篇不是随随便便定的，是有其特殊用意的。有关这方面的问题，《史记》三家注中也有所涉及。

如果把《尧典》和《史记》逐字逐句对照来看，会发现很多有意思的地方。首先一点是，司马迁并没有逐字引用《尧典》。比如我们现在要引用《尧典》，一定是一句句抄下来，但司马迁没有这样做。文句的基本结构不变，但很多字变了，这是《史记》一个很大的特点。司马迁认为《尚书》很难读，所以在很多地方，他选用了当时人们比较容易理解的一些字来代替《尚书》原文中的字，可以说是把很多东西“现代化”了。通过他这样的“现代化”，我们读《史记》比读《尚书》容易多了。与此同时，我们也得以了解司马迁本人对于《尚书》的理解。司马迁根据自己的理解，用一些字或词代换了《尚书》中古奥难解的词，这就如同我们今天所说的“今注今译”。因此，我们就可以知道司马迁是怎样研究《尧典》的，这是很重要的。大家知道《尚书》有今文、古文之争，不仅仅是版本文字的不同，更重要的是意义理解上的不同。司马迁本人既对今文《尚书》的传统解释十分熟悉，同时他又是最早研究古文《尚书》的孔安国的学生，所以我们可以通过《史记》中司马迁的描述，在很大程度上了解到孔安国对于古文《尚书》的一些理解。这比《尚书》的孔传更接近于孔安国本意。当然这一点我们今天没有时间详细讲，如果在座的各位想了解司马迁时代今、古文《尚书》的不同点，这是一个非常好的路子。

《五帝本纪》中有关尧、舜的描述，绝大多数依据的是《尧典》的内容；没有采用《尧典》内容的，最主要的就是舜年少时期的故事。我们先来看舜的出身：

虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意：以至舜七世矣。

接着又讲他的父亲、继母、弟弟如何想要谋害他。这些内容，司马迁基本依据的是《孟子·万章上》。除此以外，关于尧、舜的内容，司马迁别有所本的，只有在位年数等，其余大多数内容都是根据《尧典》而来。

那么，接下来的一个问题就是：《尧典》究竟是一篇什么样的书？它的历史价值如何？对此学术界有很大的争论，到今天都没有定论。因为《尧典》是《尚书》的第一篇，关系到中国古史中最核心的一部分内容，对研究古史有很重要的价值。我们在这里不可能详细地来谈这个问题，只举几个例子。

《五帝本纪》中提到的“敬授民时”这个概念，就是从《尧典》而来。《尧典》一开头，讲的就是有关天文历象的内容。后来的学者反复谈论这个问题，认为非常重要。“清初三大家”之一顾炎武就说，现在的人和古人不一样，三代以上人人都懂天文。《尧典》是当时人人必读之书，而不懂天文就不可能理解《尧典》，所以当时的人普遍都掌握了很多天文知识。顾炎武的这番话有一定道理，因为在上古时代，天象对人类生活的影响确实比后来要大得多。中国自古以来逐渐进入农业社会，农业与四时运转有着极密切的关系。一直到今天，如果你到农村去，会发现很多农民或许在其他方面没有太多文化知识，但如果你跟他谈节气，他一定说得朗朗上口。我在农村下放时，我的房东可以熟背二十四节气，但他根本没有念过书。为什么？因为这和他的生活、生产关系最密切。所以天文学在中国，和在近东，如巴比伦一样，是最早兴起的一门科学。

下面我们就来读一读《五帝本纪》中与“敬授民时”相关的内容。首先讲到尧是帝喾的后人：

帝喾娶陈锋氏女，生放勳。娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，崩，而弟放勳立，是为帝尧。

尧的名字叫放勳，后来成为帝尧。挚是先于尧继位的，死后他的弟弟尧继位。尧继位之后，各方面都做得很好：

能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。

这是一个总的概括，形容他政治如何清明。在这样的情况下，他首先做的是：

乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。

“敬授民时”是尧的德政中最主要的一条。他派羲、和到四个地方去观测天时。羲、和是四个人：羲仲、羲叔、和仲、和叔。他们观测天时的方法是在二分、二至的时候观察“昏中之星”。所谓“二分二至”，从现代科学的角度看，就是地球公转的四个点。“二分”就是春分和秋分，“二至”就是夏至和冬至，这些时间都是固定的，不会改变。比如“二至”就是一年中白昼最长的一天和白昼最短的一天，前者是夏至，一般是在6月21日或22日；后者是冬至，一般是在12月21日或22日。

“二分二至”是地球运转的四个固定点，在这四个时间点，看日落星光刚刚出现的时候，哪一个星宿正处中天，正在子午线上，这就是所谓的“昏中”。“昏”，就是日落星光初现；“中”，就是这个星宿正在子午线上。古代传说有二十八星宿，当然《尧典》当时不一定有这么系统，但是有些星宿非常有名，每一个星宿中都有标志性的星。比如我们常说“三星照，年来到”，三星就是参宿的一个重要标志。

有关“观测天时”，下文有详细描述：

分命羲仲，居郁夷，曰旸谷。敬道日出，便程东作。日中，星鸟，以殷中春。其民析，鸟兽字微。

这是在东方的一个观测点，具体在什么地点不去讨论了。“中春”就是指春分。这个时候日中的星是鸟宿，鸟宿是南方朱鸟七宿。“其民析”的“析”我们待会儿再讲。动物开始“字微”，就是求偶交合的意思。

申命羲叔，居南交。便程南为，敬致。日永，星火，以正中夏。其民因，鸟兽希革。申命和仲，居西土，曰昧谷。敬道日入，便程西成。夜中，星虚，以正中秋。其民夷易，鸟兽毛毨。申命和叔，居北方，曰幽都。便在伏物。日短，星昴，以正中冬。其民燠，鸟兽氄毛。

这就是所谓的“四中星”，这四个固定的星宿到了“昏中”，就确定了“二分二至”，换句话说，就确定了一年的四季。从古至今，有许许多多人在推算《尧典》“四中星”的观测年代。不但中国人在推算，很多外国人也在推算，就是想用现代天文学的方法来确定《尧典》中所讲的“四中星”究竟相当于什么时代。所得的结果不太一样，因为有几个问题大家看法不相同，比如说观测地点的问题。《尧典》中提到的四个观测点究竟在什么地方，后人对此有不同看法。有人认为，所有的观测活动都是在尧都的位置。尧都传说是平阳，在山西的中南部。我们知道，由于地球的运转，天上的星象会随着时间推移而发生变化。如果拿《尧典》中的星象与今天来比，差别会很大。那么，《尧典》中说的究竟是什么时候的天象？目前最好的、以尧都中原地区为标准的推算结果是竺可桢先生得出的。竺可桢先生那篇著名的《论以岁差定〈尚书·尧典〉四仲中星之年代》就是讨论这个问题的。他得出的结果是：四中星是在商末周初出现的，换句话说是在公元前十一二世纪。现在多数天文学史学著作引用的都是竺可桢先生的这个结论。这个结论后来经过很多学者反复推算，当然推算的结果也会有一些前后出入，但基本上是认可竺可桢先生的观点的。不过，这个情况后来有所改变。1983年，天文史家赵庄愚先生发表了一篇论文，引起天文学界的重视。这篇论文登载在上海科技出版社出版的《科技史文集》第十辑，名为《从星位岁差论证几部古典著作的星象年代及成书年代》。他的文章采取了一个新的观点，即他认为应像《尧典》记载的那样，把人派到不同的地方去观察，而不是在首都一个地方观察。他定了四个点，用当地的经纬度计算，认为最可能的时间是公元前2060年。这个时间比较契合于我们所设想的尧舜时代。不论如何，《尧典》的“四中星”一定是从很古的时候传下来的，至于能古到什么时候，大家还可以继续讨论。

不管怎么说，这一段关于“敬授民时”的内容影响非常大。这种由国家、中央颁发历法，确定农作时间的传统，在中国几千年的历史中一直传流了下来。明朝在北京的午门，至少一直到清初，每年都要举行一个典礼，就是在立春这一天，宛平县的县令（北京在明清时分为两个县，一个是大兴县，一个是宛平县）带着一些老农到午门前跪成一排，由太监系下一个镏金凤凰，凤凰嘴里叼着诏书，宛平县令跪接诏书并当众宣读。诏书上的话不是用文言文写的，而是大白话，因为它代表皇帝对老百姓说话。这几句话的大概意思是：今天到了立春了，大家该种地了，你们应该带着你们的子弟好好去种地。这个典礼是一种象征，它代表了中国自古以来的一个传统：朝廷不管有多高、有多深，它始终有一个责任，就是“敬授民时”，这个传统就是从《尧典》来的。所以，把《尧典》放在《尚书》的第一篇，也说明了这个问题。

还有一个很好的证据可以说明《尧典》中包括了一些很古老的内容，这是20世纪40年代由甲骨学家胡厚宣先生发现的。胡厚宣先生是1934年北大历史系的毕业生，毕业后到中央研究院历史语言研究所参加殷墟发掘，跟随董作宾先生从事整理甲骨文的工作。他在40年代所著的一篇文章中介绍了几片甲骨，其中最重要的就是这一片：

在看这片甲骨之前，我们先来读一下《五帝本纪》中的这几句话：

其民析，鸟兽字微。……其民因，鸟兽希革。……其民夷易，鸟兽毛毨。……其民燠，鸟兽氄毛。

东方“其民析”，南方“其民因”，西方“其民夷易”，北方“其民燠”，这是什么意思？大家看“三家注”就能知道，这主要和一年四季东南西北的农事有关。“析”的意思是一家子人都分开了，大家都去种地了；“因”的意思是大家集合起来，一起进行农事；“夷”和“易”都是平的意思，庄稼收获了，把地都铲平了；“燠”是藏的意思，大家都藏起来了。有关这几个字的解释还有很多种不同的说法，但基本上，这段话讲的就是春生夏长，秋收冬藏，用这样一个农事的循环来代表四季。

现在我们来看这片甲骨。它是一片牛肩胛骨，属于商朝的武丁时期，原藏家是近代著名收藏家刘体智。奇怪的是它不是占卜的卜辞，上面刻着四段话：“东方曰析，风曰协；南方曰因，风曰凯；西方曰韦，风曰彝（根据其他甲骨文来看，这里的西方一句，把风和方的名字写倒了，应为‘西方曰彝，风曰韦’）；北方曰宛，风曰 。”

“析、因、彝、宛”，与《尧典》或《五帝本纪》中的内容完全一样。这片甲骨的出现完全证明了《尧典》中的这段话和《山海经》中零零碎碎的一些记载，说明至少商朝人对此完全了解。《山海经》说，“析、因、彝、宛”是东南西北四方神的名字，这些神是管日月出入长短的，与一年四季有明显的关系，这又与农业生产和生活息息相关。四方有神，四风也有神。东风叫协，南风叫凯，西风叫韦，北风叫 。胡厚宣先生的这一发现对于我们研究《五帝本纪》、研究《尧典》非常关键。这样我们就可以看到，《尧典》的定本虽然不知道是在什么时候，但恐怕不太可能晚于春秋时期，因为在《左传》里面引了《尧典》（如果我们不怀疑《左传》记载的可靠性的话）。到了战国时期，很多书里明确引了《尧典》，所以《尧典》这篇文献可能有很古老的来源。

以上就是有关《尧典》的一些情况，学者们对它还有很多的讨论，因为时间关系，我们就不再详谈了。那么，在《五帝本纪》中，除了“敬授民时”之外，还有什么值得注意的内容呢？还有一点很重要，就是关于洪水的问题。

洪水的故事在中国古代也是非常重要的。其实，洪水的故事不只中国有，全世界都有，很多国家都有洪水传说的记载。基督教的《圣经》中就有诺亚方舟的故事：上帝看到人类罪恶太多，决定用洪水对人类进行惩处。可是上帝还是很仁慈的，不想使人类和各种动物灭绝，于是上帝把洪水的消息告诉了诺亚，让他把世界上的每一种动物各选一雌一雄，带着这些动物样本躲在方舟里。然后洪水就降下来了，毁灭了人类和其他动物，只剩下诺亚方舟。

20世纪80年代我在英国伦敦大学见过一本书，这本书搜集了全世界各种文献和民间传说中的洪水故事，也包括中国的。我从头到尾读了一遍，发现所有的洪水故事基本上都是一个模式。这个模式就是一个民族，或者一个部落、一个国家，因为某件事情得罪了神，神就降下洪水，毁灭了一切，然后神又大发慈悲，使其复兴。基本上都是这样一个模式，包括我们中国的某些少数民族都同样有这样的故事。

但是，只有我们中国尧舜禹时期的洪水传说是不一样的。第一，它没有说人类犯了什么罪；第二，它是通过治水的方法免除了洪水，也就是人通过与天斗争，解决了问题。这两点是它和其它传说的不同之处。有关洪水的传说，有一个弗洛伊德学派的解释，他们认为，洪水的故事与人的诞生有关。每个人都是从母亲的肚子里出来的，都经过“洪水”才降生到世界上，所以人类的诞生也有一个经历洪水的过程。但是，这个解释也不适用于中国尧舜禹时期的洪水故事。

那么，这个洪水故事究竟有多大的可信度呢？现在我们能找到的最新材料是2002年发现的一件西周青铜器，我称之为“遂公盨”。这件器物是我个人鉴定的，所以印象比较深。它是2002年从流散到香港的器物中运回到北京的，属于西周中期偏晚的器物，年代在公元前900年左右。“盨”是一种祭祀用的长方形器皿，相当于一个青铜大饭盒，可用来装黍、稷、稻、粱之类的主食。“遂公盨”的器物本身并不显眼，但是其铭文中提到了大禹治水的故事，开头一段就是“天命禹敷土，随山浚川……”当然这些字都很难认，我读出来之后大吃一惊，认为这是一件国宝，所以保利集团就把它抢救下来了。现在，这件珍贵的文物收藏于北京的保利艺术博物馆。

“天命禹敷土，随山浚川”是什么意思呢？“禹敷土”三字见于《尚书·禹贡》，“随山浚川”四字见于《禹贡·序》，文字完全一样。在其他书里没有相同的文字，但在《尧典》中有非常相似的表述，所以这件“遂公盨”的出现，为我们了解五帝时代的历史传说提供了重要帮助。

《五帝本纪》中有关尧、舜的部分，还有一点比较重要，就是有关“四罪”和“二十二人”的内容。在尧舜时期，曾有人对政权进行反抗，或者叛变、犯罪，这些人就是所谓的“四罪”。舜摄政时期做的最主要的事情就是惩治四罪，包括“流共工于幽陵”，“放驩兜于崇山”，“迁三苗于三危”，“殛鲧于羽山”。舜把共工、驩兜、三苗、鲧四者放到四方，这些内容反映了当时的一些民族关系。

还有所谓“二十有二人”，包括四岳、九官、十二牧。按照《五帝本纪》，舜把整个天下划分为十二个州，十二个州有十二个官。另外他还任命了一些朝廷官员，如禹作司空，弃作后稷，契作司徒，皋陶作士，垂作共工，益作虞，伯夷作秩宗，夔作典乐，龙作纳言。这些官员的任命在后来的很多书里都有涉及，一直到明清时候，这些词还被借用以表述为臣为官的意思。比如《儒林外史》中有个故事，说有个人做了一个梦，梦里有人对他说了两句话：只道骅骝开道，原来天府夔龙。这个人就觉得非常吉利。后来他被派到“天府”四川去做官，到那以后，一阵大风吹起官府大堂匾上的纸，露出“天府夔龙”四个字，结果他就死在那个地方了。什么叫“天府夔龙”呢？看了《五帝本纪》就知道，夔为典乐，龙是纳言，夔龙就是大臣的意思。这虽然只是小说中的一个故事，但反映出的问题并不是偶然，它说明了《五帝本纪》对于我们国家政府机构制度产生了深远影响。

《五帝本纪》中有关尧舜的内容，我们就谈到这里。我们举了一些例子，不管是天文推算，还是古文字证明，与其他材料对比，都是为了说明这些记载是有所本的。至于这些内容究竟在什么时候定本，还需要学术界进一步讨论。

五帝的内容介绍完了，现在我们可以对《五帝本纪》做一个概括：它从黄帝讲起（实际上是从神农氏、炎帝时期讲起），从公元前3000年左右，一直叙述到尧舜时期，夏朝成立以前。它所依据的不仅是经典文献，还包括一些民间传说。司马迁根据当时他本人的认识和理解，对中国上古历史的起源进行了综合与探讨。我个人认为，如果我们把这作为中国文明起源和早期发展的一种勾画来看，是非常有价值的。通过黄帝时期各方面的措施，包括黄帝本人和一些臣子的作为，我们可以看到一些文明的因素正在逐渐聚集增长，黄帝时期是中国文明开始形成的时期。陕西桥陵有一个匾，写着“人文初祖”，“人文初祖”也就是文明起源的意思。

下面我们再来谈一下关于五帝时代古史问题的讨论。我们读了《史记·五帝本纪》，对五帝时代有了一个大致的了解。这段历史非常重要，因为它是我们中华民族走向文明时代的一个关键时期，是我们文明的起源、奠基时期。文明起源是科学史上的重要问题，马克思、恩格斯的《德意志意识形态》中有一段话值得我们深思，大意是说：我们只知道一门科学，就是历史学，因为历史可以分为自然史和人类史。马克思认为所有的科学知识都可以划分为自然史和人类史，不管是自然科学、社会科学、人文科学，都可以放到大的历史学的范畴内。

如果用马克思的这个观点来看，我们会发现，整个的自然史和人类史有几个重要的起源问题。第一是宇宙的起源。过去认为宇宙的时间是无限的，没有起点，没有终点；但是今天看来，宇宙也有起源问题。比如根据霍金在他的《时间简史》里讲的理论，时间起源于一百五十亿年至一百七十亿年前，在这之前就无所谓时间了。不管是弦理论，还是膜理论，现在大家普遍认可，宇宙的起源问题是一个重大的科学问题。宇宙是有起源和终结的，一切东西都有起源和终结。

在宇宙的起源之下，还有第二个起源问题，小一点说是地球的起源，大一点说是太阳系，甚至银河系的起源。如果说宇宙的起源是一个宇宙学、物理学的问题，那么地球或太阳系的起源可以说是天文学和地质学的问题。

在这之下，还有生命的起源问题。世界各地的人们都在寻找外星生命，可是到今天为止，依我个人看，没有任何可信的证据可以证明在地球之外存在生命。然而，我们还是要探索为什么在我们这么一个不起眼的小行星上会有生命，这是一个重大的科学问题。

再往下是人类的起源。现在这方面有很新的学说，特别是根据基因的研究，有人提出“夏娃理论”，认为现代人都是在七万年到十万年前，从东非一个女性而来，这个女性是所有现代人的祖先，不过这一点一些古生物学家还有保留意见。

接下来就是文明的起源，我一再强调，这是一个非常重要的问题。当人类真正脱离自然的动物状态，才有文明的出现。中国的文明起源在整个人类的文明起源中占有非常重要的地位，我们应当结合各种学科的方法来研究和探索文明起源问题。《史记·五帝本纪》是有关中国文明起源的一种文献传说记载，这种叙述有其重要价值，所以五帝时代一直是一个重要的研究内容。在近代以前，虽然有一些学者注意到这个问题，但大家对于传统古史的观点还是比较一致的，比如戏曲唱词中有“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”。这个古史系统在今天看来，并非毫无道理。“三皇”是指天皇、地皇、人皇，先有天，后有地，再有人，然后有伏羲氏、神农氏，等等。伏羲氏驯化动物，神农氏始作农业，这些都与人类的发展密切关联。不仅仅在中国，在其他国家也是如此。现在世界上最早的古史记载，是古巴比伦的楔形文字泥版，上面刻有创世的故事。

昨天课后有朋友问我对疑古思潮和古史辨派的看法。我个人不太赞成“古史辨派”这个说法，因为“古史辨”并不成派，而是一场讨论。《古史辨》本身是一部书，从1926年到1941年，一共出了七册，这七册书里的论著观点是不一样的。当然，主持这部书的著名历史学家顾颉刚先生有他自己的一套见解，所以，所谓的疑古派、古史辨派，其实指的是以顾颉刚先生为代表的一派学者的论点。

从疑古思潮开始，对“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”这个传统的古史系统提出了不同看法。这个思潮并不是从顾颉刚先生开始的，而是始自晚清，代表人物是康有为，他属于今文经学派，是疑古思潮的前驱。《新学伪经考》和《孔子改制考》是康有为在这方面影响最大的代表性著作。何谓“新学伪经”？康有为认为，汉朝之后的经学已经不是真正的经学，而是以王莽时代的刘歆为代表的一部分学者制造出来的伪经。王莽称帝，国号为“新”，史称“新朝”，所以这个学派被称为“新学”。“新学伪经考”即是对“新学”“伪经”的考证。康有为认为很多古书都是伪作，是刘歆等人伪造的，包括《史记》中的一部分内容都是假的，而孔学也不是真正的孔学，真正的孔学是要改制的，所以叫“孔子改制考”。这两部书一破一立，一正一反，互相配合，构成了康有为的思想体系。《新学伪经考》因其新奇大胆，震动了当时整个中国学术界。如康有为的大弟子梁启超所言，《新学伪经考》从根本上对汉代以来的学术传统进行了彻底否定。

近年有一个说法，认为康有为的这个观点不是他本人所创，而是由四川的今文经学家廖平提出。廖平，字季平，四川井研人。廖平先生是清末民初著名的今文经学家，由于四川当时交通不便利，他的很多著作无法传播开来，可是他的学术地位很受尊崇，冯友兰先生的《中国哲学史》即以他为殿后。廖平先生最著名的是所谓“经学六变”，他的经学主张一辈子改变了六次。廖平在他的《经话》中说，他有一次去广东，在旅店见到康有为，把自己的书稿给康有为看，康有为看了以后勃然大怒，说他胡说八道。一年后，康有为出了一本书，和他观点一样。当然，这是廖平所说。不过，梁启超在《清代学术概论》中也说他老师的《新学伪经考》《孔子改制考》确实是从廖平处来，所以这件事情很可能是真的。当然，我讲这些，绝对不是要贬低康有为的书在学术上的价值和意义。或许康有为确实借用了廖平的一些思想观点，但是两者的性质不同。廖平只是一位经学家，没有跳出经学的圈子，他所有的著作完全是经学的讨论，没有其他目的，虽然他也有一点维新的思想，但极为有限；而康有为则把经学的观点变成了推行维新变法的一种理论根据，所以康有为所做的是政治活动。不管是在政治史上，还是在文化史上，康有为和廖平的贡献都是不可同日而语的，这一点我们要说清楚。当然我们不是赞成康有为这么做，他的行为不符合我们现在的学术规范和道德，可是无论如何说，性质是完全不一样的。这种学说之所以能推广，还是要归功于康有为。因为廖平的书既看不到，也看不懂。廖平的书叫作《六译馆丛书》，“六译”就是“六变”。《六译馆丛书》有几十种，但恐怕极少有人读过这套书。后来四川的李耀先先生编了上下册的《廖平选集》，把他的代表性著作收入，大家才可以比较方便地了解廖平的思想。

后来真正提出疑古说的是胡适先生。20世纪20年代初，顾颉刚是胡适的学生，在他们的通信中，胡适首先提出了一些问题让顾颉刚去研究，顾颉刚从此提出了古史中的一些问题。有关这方面以及当时他们和钱玄同先生的讨论，都见于《古史辨》第一册，1926年由北平朴社出版。

古史辨在当时是一场很大的思潮，它的标志性观点是由顾颉刚先生提出的对于古史的一些怀疑，而顾先生怀疑古史的基础是对古书的怀疑。有关古史辨思想的一些讨论，我推荐大家读一读中华书局出版的《顾颉刚古史论文集》。这本书的《前言》是顾颉刚先生晚年的助手王煦华先生所写，简明扼要地介绍了顾颉刚先生在古史方面的观点。他首先提到，顾先生的疑古思想，从历史上看是继承了宋代的郑樵、清代的姚际恒和崔述的传统，而他的治学方法和对今古文的看法来自胡适和钱玄同，真正把顾先生引上考辨古史道路的则是康有为。1914年，顾颉刚读了康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》，书上所说的上古史“茫昧无稽”引起他对古书所记古史的不信任，遂萌生推翻古史之志。《〈古今伪书考〉跋》是他最早写下的辨伪文字。顾先生的观点主要是认为古书，特别是经书上所载的古史，大多是从神话传说演变而来，是不同时代一层一层积累造成的，只有把充斥在古书中的许多虚妄的伪史料清除出去，才能为科学地研究我国古史扫清障碍。顾先生的这个观点，就是“层累地造成的中国古史”观，也就是说，他认为古史是逐渐地造出来的。他说：“时代愈后，传说的古史期愈长。……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古。时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人。……我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史，我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。”所以他主张在做研究时，要把每一件史事的种种传说，按先后出现次序排列起来，研究这个史事在每一时代有什么样的传说，然后研究这个史事怎样渐渐演进，“由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方、局部的变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。遇可能时，解释每一次演变的原因”。应该说，顾先生本人及其友人，如钱玄同先生，还有他的弟子如童书业先生等，都是在“层累造成的古史”观的指导下进行古史研究的。顾先生提出的观点影响极其深远，一直到今天，其影响依然存在。

我们如何评价这场古史辨思潮？首先，无论从政治史上看，还是从文化史上看，古史辨思潮都是进步的。它是五四运动所代表的新文化思潮的一个组成部分，具有冲决网罗、推翻偶像的强大作用。有人说，它为后人研究扫清了障碍，我觉得在一定意义上可以这么说。再有一点，虽然顾先生本人屡次说他受了康有为，甚至更早的如郑樵、崔述等人的影响，这些当然也是事实，但从根本上说，顾先生所代表的五四时期的疑古和康有为时期的疑古是不一样的。因为后者是打着恢复孔教的旗号，而且康有为后来确实建立了孔教会；而顾颉刚之所以产生疑古思想，首先一点就是不相信孔子的神权性。这也就是五四时期和维新变法时期文化观的不同。

还有一点我们可以补充说一下：顾颉刚先生提出的一些论点，一些基本思想，应该说在他之前，在日本就有人提出了，这是事实。日本明治后期（相当于中国清末），当日本学习西学的形势已经固定之时，自然而然地产生了一个思潮，即否定中国历来的古史传统，其代表人物就是著名史学家白鸟库吉。明治四十二年，即1909年，白鸟库吉在日本东洋协会的评议会上作了一次名为《中国古传说之研究》的演讲，演讲内容后来发表在《东洋时报》上。值得注意的是，他首先把中国的古史作为传说加以研究。他提出了一个观点，后来被称为“尧舜禹抹杀论”，他认为尧舜禹在历史上是不存在的，完全是传说，而且他说，因为中国有“天地人三才”的思想，故把“天地人”变成了“尧舜禹”。

这个观点在当时的日本引起了很大震动，也有许多学者起来与他辩论，其代表人物就是著名学者林泰辅。大家知道，林泰辅和罗振玉、王国维都是很好的朋友。1910年，林泰辅在日本的《汉学》杂志上发表了《论尧舜禹抹杀论》；1912年，他又在《东亚研究》杂志上发表了《再论尧舜禹抹杀论》，这两篇文章都收入了他的著作《支那上代之研究》。林泰辅从文献学、历史学的立场对白鸟库吉的理论进行了反驳。白鸟库吉的理论在很大程度上确实与我们古史辨派的理论有相似之处。后来有些学者提出：古史辨派的学者是否看过白鸟库吉的书？顾颉刚先生的绝大部分著作我都看过，包括他的笔记我也仔细读过，我个人认为，顾先生平生读万卷书，行万里路，但他确实很少读外文书，看白鸟库吉著作的事情应该是不存在的。关于这个问题，学者钱婉约有专门的著作，大家如果有兴趣可以读一下，我在这里就不详细探讨了。

当然在中国，也有很多人反对顾颉刚先生的古史辨论点，代表人物是当时东南大学的柳诒徵先生。柳诒徵是学问非常渊博的一位学者，曾担任江苏省立国学图书馆馆长等职，也是《学衡》杂志的主持人之一。他的代表作《中国文化史》是中国第一部系统的文化史，一直到今天还在不断翻印，具有重要的参考价值。柳诒徵和顾颉刚的辩论见于《古史辨》第一册，大家可以找来看一看，当时的学者是怎样既针锋相对，又开诚布公、互相尊重、取长补短地进行辩论的。从他们的往来书信中，我们能体会到当时的学风，我想这是非常值得我们学习的。大家要知道，在科学上总是有不同意见的，任何两个真正称得上学者的人都不会有一模一样的论点，不但文科如此，理科、工科莫不如此。大家知道，爱因斯坦直到去世都不完全赞成量子力学，他提出了统一场论，后来人们说爱因斯坦的统一场论是失败的，但现在的一些新理论，包括弦论、膜论等，反而都是从统一场论这个思路发展起来的。所以，对不同的学术观点，我们不应该采取互相攻击、一棒子打死的态度。

著名史学家钱穆先生对顾颉刚先生的古史辨论点也有评论。他认为“层累造成的古史”观是不完整的，古史不但不是层累造成的，还是层累遗忘的。我个人很拥护钱先生的这一说法。还有一位学者不得不提，就是王国维先生。王国维先生不但参加了古史辨的讨论，而且在整个讨论中起到了非常重大的作用。他对疑古思想有所保留，甚至在一定程度上是不同意的。王国维先生是1925年到清华来讲学的，他本无意来，是胡适先生建议，由当时的清华校长曹云祥约聘，主持研究院建设的吴宓先生亲自到他家里敦请。后来据王国维先生回忆，他本以为留学美国的吴宓一定是西装革履，进屋和他握手，结果吴宓却是毕恭毕敬地对他鞠了三大躬，然后才登堂入室。他觉得这确实是真诚地请他去讲学，于是才接受了聘请。王国维先生1925年在国学研究院的课程讲义名为《古史新证》。我一直认为“古史新证”这个词与当时的古史辨思潮有关系，因为一个是古史辨，一个是古史新证。可能有人会反对我的说法，因为《古史辨》第一册1926年才出版，而“古史新证”一词1925年已出现，怎么能倒过来说呢？其实，虽然“古史辨”这个词见于1926年，但“辨古史”却是早在1923年便出现了的，二者之间有关系应该说是可以看得很清楚的。

王国维先生从清末到民初，一直是研究当时最流行的今古文问题的。康有为作《新学伪经考》《孔子改制考》之后，今古文问题就成为学术界最大的问题，在中国如此，在日本、韩国也是如此。王国维一直都很关心这个问题，他绝不是一个遗老式的人物，实际上他是最新式的学者。只不过，他的研究和任何人都不同，他没有随便写什么文章，而是专门研究中国自汉代以来什么是古文，古文问题在学术上究竟有何意义。他做了大量的工作和充分的研究，写了许许多多的论文和笔记，因此他对这些问题都有现成的看法。所以，他在1925年开设的《古史新证》课上一开头就谈到信古、疑古的问题。信古和疑古作为一个问题来讨论，就是从这里开始的。

《古史新证》开篇总论说：“研究中国古史，为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异，而传说之中，亦往往有史实为之素地，二者不易区别，此世界各国之所同也。”当初我一直不明白为什么用“素地”这个词，后来才体会到“素地”就是background，译法可能是从日文而来。“此世界各国之所同也”一句，只有王国维先生讲出来，因为他博通中西。

后面他还专门提到《五帝本纪》，他说：“太史公作《五帝本纪》，取孔子所传《五帝德》及《帝系姓》，而斥不雅驯之百家言；于《三代世表》，取《世本》，而斥黄帝以来皆有年数之《谍记》，其术至为谨慎。然好事之徒，世多有之，故《尚书》于今古文外，在汉有张霸之《百两篇》，在魏晋有伪孔安国之书。《百两》虽斥于汉，而伪孔书则六朝以降行用，迄于今日；又汲冢所出《竹书纪年》，自夏以来皆有年数，亦《谍记》之流亚；皇甫谧作《帝王世纪》，亦为五帝三王尽加年数，后人乃复取以补太史公书，此‘信古’之过也。”他的主要意思是说，太史公不论写《五帝本纪》，还是编《三代世表》，都是非常谨慎的，而后来有些人反而采用一些不可靠的材料，把一些事情说得很准确，这是“信古派”的错误。

他也反对“疑古”：“而‘疑古’之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神，不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。”据王国维的学生回忆，他当时看了古史辨的一些讨论，说这些“破坏有余，建设不足”，也就是说，王国维认为他们的怀疑态度和批评精神是可取的，但是对于古史的材料没有充分利用。所以，他提出了很重要的、直到今天仍有很大影响的“二重证据法”。

他说：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。”这是王国维的一大贡献。所谓“二重证据法”，就是把地上的材料和地下的材料互相证明，用今天的话说就是历史学和考古学的结合。大家不要忘了，那是在1925年，当时中国现代的考古学还没有开始呢。中国现代考古学的标志是1926年中国人（李济）自己主持考古田野发掘，这也是王国维参与推动的。在这样的情况下，王国维提出以地上的材料（即书本上的材料）和地下的材料（即考古文物材料）互相印证，形成二重证据。这是极其了不起的观点。王国维的这个论点，后来成为研究中国古史的指导性观点，而且也是中国考古学与历史学密切结合的依据。

我在这里还要特别说的是，顾颉刚先生是一个胸怀极为宽广的人。大家可能不知道顾先生是怎样推荐钱穆先生的。钱穆先生本来在苏南地区无锡、苏州一带教小学，最高也只教过中学。顾颉刚先生看到钱穆写的《先秦诸子系年》稿本，就说：“你不应该教中小学，应该到大学当教授，我来介绍。”而钱穆当时正好写了一篇《刘向歆父子年谱》，专门批评康有为的，那不就等于批评疑古思潮吗？他把这篇文章给顾先生看，顾先生拿回去还给他作了改订（这个改订稿现在还存在），改订以后推荐在《燕京学报》上发表，还介绍他到燕大当教授。顾先生的这种美德是我们应该学习的。顾先生对王国维也极其尊重。在他的日记里有一段话，说他做了一个梦，梦见与王国维先生携手同行，他感觉非常幸福。这一点，顾先生是终生不渝的。

当时的清华国学研究院除了四大导师梁启超、王国维、赵元任、陈寅恪以外，还有一位讲师，就是李济。李济先生字济之，湖北钟祥人，是我们国家在国外学习现代考古学的第一人，是中国现代考古学的鼻祖。李济先生在哈佛大学念人类学，受了考古学训练。他1922年回国，1923年在南开大学任教，1925年到了清华国学研究院，开始策划进行考古工作，选定了山西夏县西阴村。夏县传说是夏都，是夏人的故里。1926年他们就来到了夏县西阴村进行田野发掘，这是中国人自己主持的第一次考古发掘，因此被视为现代考古学的开端。夏县西阴村不是一个夏代的遗址，现在大家认为它主要属于仰韶文化庙底沟类型，当然也还有一些更晚一点的地层。到了1928年，李济先生担任新成立的中央研究院历史语言研究所考古组的组长，又组织了殷墟发掘等重要的考古工作。

李济先生在王国维二重证据法的影响之下，提出了“古史重建”的论点。他在这方面有两篇代表作：一是1954年发表的《中国上古史之重建工作及其问题》，二是1962年发表的《再谈中国上古史的重建问题》。这两篇文章明确提出了“古史重建”一词。他的基本论点是在王国维的基础之上，更多偏向于考古，用考古学来重建中国的上古史。

在20世纪30年代后期，哲学家、哲学史家冯友兰先生为《古史辨》第六册作序，提出“三段论法”，即“信古、疑古、释古”。他说，最初大家都是“信古”的，“信古”之后“疑古”，归结于“释古”，这是“正反合”，符合辩证法。冯友兰先生说的“释古”，应该说和王国维、李济等的理论有共同之处。

以上我们回顾了有关五帝时代，以及上古史研究的一些讨论。关于中国古史研究的方法问题，现在不仅在中国受到重视，在国际上，特别是在西方的一些学者之间也引起很多讨论。我给大家介绍一部代表作：《剑桥中国先秦史》（ The Cambridge History of Ancient China ）。该书的主编是英国学者鲁惟一（Michael Loewe）和美国学者夏含夷（Edward L. Shaughnessy）。《中华文史论丛》2007年第二期上刊印了该书的序言，由夏含夷亲自翻译成中文。

这篇序言讨论了怎样研究中国古代史的一些问题，比如其中提到，在19世纪末20世纪初，中国的一些重要考古发现，特别是甲骨文的发现，“引起了某些文献学家对中国两千年以来一直被历史学家所接受的传说的怀疑。《古史辨》乃是这一倾向最明显的代表。《古史辨》是从1926年到1941年发表的，前几册均由顾颉刚（1893—1980）编辑，收集了当时大批年轻历史学家的研究成果。顾颉刚有意识地采用了考古学的术语来建立所谓‘层累’研究方法，以说明中国传统历史文献都经过改动，时间越晚近，传说的性质越浓厚，顾氏以为我们可以通过发掘这些文献所堆积的层累而回归到它最原始的核心。并且，据他说，传说的核心绝对不如后代历史学家想象的那样伟大。不但如此，他更说传统史学的工作一大部分是基于伪造的历史文献，在《古史辨》发表的论文里，曾有人对中国经典如《易经》和《尚书》表示怀疑，更不用说传统上被看作战国时代的众多子书。在倾向对事物抱有怀疑态度的西方汉学家当中，这种疑古精神自然受到热烈欢迎”。

不过，文中对这种疑古的观点，也有所保留和批评：“我们不能够完全接受这种一概疑古的态度。文献的传世过程错综复杂，几乎每一个传世文件都经过文字上的改变，这些改变中有的是偶然的，有的是有意的。并且，我们也要考虑到传世文献的代表性：无论是有意地还是无意地，传统的史官和历史学家是不是只选出那些他们自己以为是正统的文献加以保留，而把他们视为异端的文献删除甚至销毁呢？关于传留下来的文献，我们也要考虑到它们的写作动机。由于传统文献的各种不同的形制，有的时候我们很难识清这些动机。”

与此同时，文中还有另一段话：“因为出土文字资料与传统文献如此相似，所以最近有一个新的学说以为中国传统文化基本上可信。特别是在中国大陆，这种史观相当流行。持此态度的学者因而被称为‘信古派’。这和20世纪20—30年代所谓的‘疑古派’刚好相反。对我们来说，信古派的信仰在某些方面无疑是过分的，它的爱国动机比学术依据还要强烈。因此，很多西方学者剧烈地反对这种全盘信古的观点。对此我们也可以理解。我们认为每一方面都值得仔细考虑、推敲。虽然如此，也很难否认最近几十年以来的考古发现基本上证实了，而决没有推翻中国传统文献的可靠性。”

由此可见，这篇前言对于“信古”和“疑古”都是有所保留和批评的。我想，他们的这一倾向和“释古”的说法是比较接近的，但反映了一种担心，即不要由于反对“疑古”而又走回“信古”的老路。这一点是正确的，我们应该充分接受。

2006年10月山东大学举办了“上古史重建的新路向暨《古史辨》第一册出版八十周年纪念国际学术研讨会”，由此也可见，一直到今天，有关《五帝本纪》之类古史的讨论还在继续。最后我还想向大家介绍一本书，书名叫《五帝时代研究》，作者是河南的考古学家许顺湛。这本书是我们现在看到的最系统的，试图把《五帝本纪》这一类文献材料与考古学相结合的一种努力。这种努力成功与否，我想还要大家来评论。

由于时间关系，我就讲到这里，谢谢大家。 znqgS6QcAc4Gt5owV/v4KDlrfxMaO+6Bqs1wuTiQE7xPoD2rFR4yngk/uz5SILf6