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在咨询范畴中，有几个课题是十分重要的，其中的“人性观”在我看来最为重要。我相信，一位咨询师或治疗师所持的人性观，不但决定他对咨询理论所作的抉择，亦切切影响他如何发展一套个人从事心理治疗工作的模式。不过，不少咨询师和治疗师竟然忽视了这个最基本的问题，实在令人忧心。科里亦曾表示发现有此现象。他指出，许多治疗师没有充分留心自己所持有的哲学性假设，这些人以为在工作中自己对所服务的当事人是没有必要作任何既定的假设的。科里认为我们实际是要有明确的假设的，我们在咨询过程中的所言所行，要能与自己对人性的看法和信念协调一致。 [1] 我很欣赏他的建议，也希望透过下面的讨论，帮助大家对自己所采纳的人性论作出反省，或者给未有定论者带来一点儿冲击，令他们早日在这关键课题上作抉择。因为我们所采纳的人性论将会决定我们咨询的目标，影响我们对咨询理论的选择和我们为当事人提供咨询时的态度。倘若一个咨询师或治疗师在人性论和咨询的目标上欠缺清晰的取向，则咨询过程的进行和咨询效果往往会出现问题。故此，以下我将会与大家一同看看几个主要学派的人性观，然后，也尝试探讨一下中国传统的人性观。
● 人，同时具有人性与兽性。
● 弗洛伊德对人的看法基本上是悲观的，所持的人性观是决定论。根据弗氏的看法，人的行为的取向往往被非理性的动力、无意识的动机、生物性的需要和内驱力及五岁前的性心理事件所决定。
● 人的性格是一个包括本我、自我和超我的系统，由于这系统的能量有限，故此，当其中一个系统主掌控制能量时，其他二者就会失去控制权，而人的行为就被这心灵能量所决定。弗氏特别强调人的本能，而且认为所有本能都是天生的，是生物性的，而其中对人影响最大的是性本能和侵略性的冲动。
● 人的行为是具有目的的，其往往决定于人逃避痛苦和寻求快乐的倾向。
● 人同时具有生活的本能和死亡的本能，弗氏认为人生的目标就是死亡，而生活只不过是迈向死亡的一条迂回道路而已。
● 不重人性观的抽象观念，却将焦点集中于可观察的、特别的行为。
● 人的行为基本上是机械性的，人只能对环境作回应，而本身对环境的控制能力很微弱。
● 人的行为是规律性的，是以前发生的事所引生的功能。
● 由于生活在一个决定性的世界，人根本很难主动去选择自己的命运。
● 行为是学习的结果，而人受外在影响的制约。
● 人所学到的行为被正面或负面的强化所塑造。
● 若作妥当的安排和设计，可以将人已经学习到的行为加以消除，并以有效能的行为取代没有效用的行为。
● 人要背负生命所带来的工作，也因此界定了生命的意义。
● 人要挣脱本能和环境的控制，重获自由。
● 人拥有自觉和自由以作人生基本的抉择，换言之，人可以塑造自己的生命。
● 每个人都是独特的，他的作为是不可预测的。
● 人要对自己负责。
● 对一个人的成长而言，人的感受、人生经验、价值系统都是重要和富有意义的。
● 在寻找人生意义的挣扎过程中，人基本上是很不安静的，有很多焦虑，同时，也感到不安全。
● 人要不断地寻找生命的意义，这就成为了行为的动机。
● 人被自己的价值所吸引，而不是受其驱策。
● 人是理性的，是善良和值得信任的。
● 人的取向是成长、健康、独立自主、自我认识和自我实现。人各具潜质，每个人都是有价值、独特的个体，有本身的尊严。
● 人有能力产生自觉，认识和主掌自己的生命。
● 人对自己有一定的信任，而其中之一就是人内里存在的方向感。
● 人有自发性，可以自然地生长。
● 人的行为，往往被自己的自我形象影响。
○ 儒家的人性观
儒家看人性先作这样的区分：他们认为人类有与生俱来的“天性”，而当天性经过后天熏陶，逐渐得以发展便成为“人性”。换言之，“人性”是由“天性”发展而来的。所谓性（nature）是一种素质，人生来便都具有这种素质。这种素质若不加以教化，便成“野蛮”；加以教化，便成“文明”。
论到人性，儒家认为其中包含三个要素，就是智、仁、勇，儒家称为“三达德”。儒家的教育目标就是发扬人性，以期培养出智、仁、勇三达德兼备的君子。《中庸》中有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的说法，又有“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”“故君子以人治人，改而止”的说法，这是人本主义，是中国传统的命脉方向，也是中国传统教育的特色，与咨询心理中人本主义取向的学派一般，强调人的尊严、地位、价值，且以人的自觉性为出发点。
儒家对教育的看法，以“人本立我”为基础，其核心思想是仁：言礼是依于义，言义是以仁为基础。不过，无论礼、义、仁之观念，均在提供一系列的价值标准，而此等价值标准之根源，唯在自觉之意识。以下是儒家教人做人的几个重要项目：
以诚为本 儒家认为诚是天道，也就是真理。诚实即智、仁、勇三者，三者之外，更无他物。
修身之道 儒家最重修身；至于修身的功夫，是“格物”“致知”“言忠信”和“行笃敬”，而四者都要关联到道德实践上去。
明礼克己
孔子说“克己复礼为仁”，具体说就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。
“而礼者，义之实也。”
凡事依礼而行，顺义而为，对每个人来说都是最合乎天性，又容易办到的，故此毫无疑问是可能的。而孔子相信只有透过克己和复礼，才可以帮助人成就道德修养。
自省改过
曾子曾经说：“吾日三省吾身。”
而孟子说：“行有不得者，皆反求诸己。”
这充分表明儒家学者们相信人要自省，才能自知，有了自知，才能“尽”之“扩而充之”，以求人格之完备充实。在这过程中，人要靠自己的努力，自动自发而又持之以恒地洗心革面，更新、改变、成长。
统言之，“自我实现”若为心理咨询的终极目标，则儒家之以“道德的自我”为我之真正主体，应该极为重要，应该是其归趣。若不能把握这“道德的自我”，则以上的以诚为本、修身之道、明礼克己和自省改过各项皆成为不可能。
○ 孔子对人的看法
孔子论性的话不多。子贡曾说：“夫子之言性与天道，不可得闻也。”
《论语》中可找到论及人性的内容，如说：“性相近也，习相远也；唯上智与下愚不移。”
所谓性相近和习相远，意思是由此相近之“性”，可因“习”而不同（指可联系于各种可能形态之志与学）。故可知孔子重点是要说明能生长变化而无定限之人性。又说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
所指的“中人”大概是指“上智”与“下愚”之间的人。但又另有说明：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”
那么，他所指的“中人”似乎就是“学而知之”与“困而学之”那两等人；而所谓“上智”则是指“生而知之”那一等了。孔子曾经说过：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
孔子被誉为至圣先师，尚且不承认自己是属于“生而知之”那一等级的人。故此学者分析他所谓“生而知之”的人，看来只是理想的“上智”，实际上可能没有这一等级的人。至于“下愚”，应该是指那些困而不学的人，也就是孟子所说“自暴自弃”的人。
孔子对人有相当独特的看法，他认为人有许多类别，如智愚之分、种族之别、文野之不同。不过在孔子看来，要造就一个人只是教育问题，而不是人自身的资质的问题；所以他便说了“有教无类”这一句最伟大的话。另外，孔子开辟了人的内在人格世界，开启了人类无限融合及向上的机会。所谓内在的人格世界，就是人在自己生命中所开辟出来的世界。而这内在的人格世界，不能以客观世界中的标准加以衡量和限制。因为客观世界是“量”的世界，是“平面”的世界；而人格的内在世界，可以用一个“仁”字去描述。至于违仁与不违仁，乃属于自身内部的事，属于人的精神世界和人格世界的事。人要先发现自身有此一人格世界，然后才能够自己塑造自己，把自己从一般动物中不断向上提高，因而使自己的生命力作无限的扩张与延展，使其成为一切行为价值的无限泉源。换言之，人要先发现自身有此人格世界，进而成就道德自我的世界。
除了“有教无类”的重点外，孔子更重视个性教育，所谓重视个性教育，乃在于他不是本着一个模型去衡定人的性格，而是承认在各种不同的性格中，都可以发现其有善的一面并加以发展。他认为虽然“中行”是最理想的性格，但“狂者进取，狷者有所不为”（《子路》），狂狷也有善的一面。此外，他指出“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”及“赐不受命”（《先进》），也曾经说：“古之狂也肆……古之矜也廉……古之愚也直”（《阳货》），是表示虽则各有不同的个性，但他都可以从学生身上发现其善处和长处，加以造就。
○ 孟子论性善
中国人性观的方向，不是将人或人性视为一绝对之客观事物来论述，而主要是就人之面对天地万物，并面对其内部所体验的人生理想而自己反省，这就是人性，以及天地万物之性。所以大体上共许之一义是：此人性之无变化无方处，而指为人之特性之所在，乃人之灵性，有异于万物之性之为一定而不灵者。
孟子言性，乃即心言性善，就心之直接感应以证之。此心即“性情心”“德性心”，不同自然的生物本身或所谓生理上之需要冲动之反应。孟子曾说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬（辞让）之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”
同时也反过来说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”
从何事可以证明人人都必定有这四种心呢？他曾加以说明：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
他又说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”换言之，他相信人人有以上所说的四端和四德，而且还说：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”
孟子相信，人人有上述的四种善端，也就可引发而成为仁、义、礼、智四德。而仁、义、礼、智为人之所独有，乃人求诸己心，纯属于自己而为人之真性所有。自然生命之小体之欲，非人之真性的所存之地，乃求之有道，得之有命；小体之欲，为人与禽兽相同之处，居于下一层次，为心性之所统率主宰。“君子所性，仁、义、礼、智根于心”；“养心莫善于寡欲”，是说“心”为在己，在内，而自然生命为在外。孟子以心为大体，自然生命（生）为小体，大可以统摄小，故此以心言性的说法可统摄以生言性之说。
告子以食色为性
并没有错，这的确是人与禽兽所同具之性。但人有异于禽兽，那就是除了食和色外，人类还有能思考的“心”，以至能具有四端。我们将四端加以引发扩充，就可以成为“人偏之至”的圣人。
故此“人皆可以为尧舜”并不是说人人都是尧舜，而是说每个人的人性中同具可以引发扩充的善端，扩充引申之，便有可能成为尧舜那样的人。但为何世人并非人人是善人呢？那是因为人未能将其拥有的四端扩而充之，以至成为庸庸碌碌的人；而有此四端却自称能力不及的，就成为自暴自弃的人。而且，令我们可以拥有四端的能思之心，是“操之则存，舍之则亡”“求则得之，舍则失之”的。若不加以存养，不事扩充，便是“放其心而不知求”了。故此孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”
孟子论学也是以“性善论”为根据的。简单地说，孟子相信人人都具有四种善端，所以教师只需要把善端引发出来，使学习者自己扩而充之就可以了，并无加以改造之必要。
孟子说性善，是说每个人的人性中都同具善端，并非说人性是纯乎善的。至于人做坏事，不思长进，不事生产，孟子的解释是什么呢？他一方面强调任何人，包括恶人，都具有上述之四善端，但同时亦说明人们之所以作奸犯科，多数是由于环境影响所造成。他曾经说过：“富岁子弟多赖（懒），凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫
麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗、雨露之养、人事之不齐也。”
他的意思是说人心同具善端，就如
麦的种子都有生长的能力，只因环境的差异而导致成长的不同；就好像富岁子弟多懒惰，要依赖他人，凶岁子弟多暴戾无赖，这都并非天赋的不同，乃环境差异所造成也。至于心之丧失陷溺梏亡，即孟子所谓不善之原，但此心之一时梏亡丧失，不碍人之仍具此心，故此孟子教人一系列的修养功夫。
总括来说，孟子所说的“性善”是说人性皆有善端，皆有“良知”和“良能”；至于扩而充之，发展良知良能，就有待后天人为的修养了。
○ 荀子论性恶
荀子学说的中心是“性恶论”。在《性恶》篇中开始就说：“人之性恶，其善者伪也。”意思是说人性本恶，其中善者，乃人为之结果。
《性恶》篇又说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”又说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”孟子认为人性中有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”等善端，故此可以扩充为“仁”“义”“礼”“智”等各种善德；而荀子认为人性中有“好利”“疾恶”“好声色”等各种恶端，于是就产生了“争夺”“残贼”“淫乱”等恶行。故孔子是希望人可以“尽性而乐于善”，而荀子就希望“化性而勉于善”。实际上，虽然做法很不同，他们却都是在教人为善。
其实，荀子言性恶，似是对孟子而发。然荀子之中心思想，则在言心而不在言性。孟荀之异，其重点乃孟子即心言性，而荀子则分心与性为二。至于荀子言化性而成德，性乃为恶，其论性恶，见其《性恶》篇，论性及与性直接相关之名之义，则见于其《正名》篇。《正名》篇说：“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性；性之好恶喜怒哀乐谓之情；情然而心为之择谓之虑；心虑……而后成谓之伪。”再看《性恶》篇：“性者，天之就也。……不可学，不可事而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”可见在此“天性”“人伪”的分别中，是未包含性必恶的看法的。
然则荀子又曾明言性恶者，是什么意思呢？其实，那是与人之伪相对相较而言，乃反照出者，若单言性者，亦即无恶之可说。换言之，那是人的理想（积虑能习所依之礼义文理）与现实之对照。人越有理想，就越希望转化现实，以此来判断转化之现实，是不合理想中之善，为不善而恶者。《性恶》篇中言性恶的理由，如上文所说，都是出于对较其理想而反照出者，例如第一段：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”此处荀子并非孤立此性，而言其恶，乃就人之顺性，必使礼义之理不存，方谓性为恶也。可见顺此则违彼，顺彼则违此，二者是一种对较对反之关系。
在《性恶》篇第二段中论到君子与小人，由君子之善（待师法得礼义），方见小人之不善（纵情性，安恣睢而违礼义），这也是对较对反的关系。第三、四段：“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也……故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”这里所说的饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休，就其自身来看，并无明显的恶义，其恶是在于人若顺之，则与辞让结成对较对反之关系，顺之而辞让亡，方见性恶也。第六段：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广……苟无之中者，必求于外……人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”在此荀子是就人之欲为善以证性恶，而其中性与礼义的对照关系，亦最为显著。荀子由人之欲为善来反证人初之无善，进而言性恶。不过，此无善是否即为恶，很值得研究；若以孟子的思路，则由人之能欲义甚于生，以证性善。此后见荀子是在“人所欲之善”和“其现实上尚无此善”之对照关系中，而以所欲之善为标准，方反照出其尚未有善的现实生命状态之为恶也。
最后，在第七段、第八段中，荀子由“积思虑”“习伪故”而生之礼义与无此而人任其性必致天下于悖乱之对照关系中来谈人性之为恶。并且指出普通人虽可以为禹，或欲为禹，但非必能为。荀子的意思是人今未实为禹，亦无由据实以断其必能。不过，当我们就其实无禹之善，而观人之现实生命之状态，即是未善而不善，便仍然可以说其性之趋向在为不善，而乃为恶。
此外，再就荀子所承认人有欲为善之理想一点上追问：此欲为善之本身，岂能否认其性之为善？求转化恶之虑积能习，又岂能不说是善？荀子所言一切求转化，乃源于心，属于心者不属于性；此欲为善与有思虑能习之心，其本身岂能无性可说？何不谓此心之性为善？人若能够自存其善而好之，自省其不善而恶之，此岂非见此心之性能好善恶恶以归于善？荀子固然是以圣王所垂之仁义礼乐为客观的历史上的存在，“仁义之统，诗书礼乐之分”乃圣人之“为天下之大虑也。将为天下生民之属，长虑顾后而保万世”。此仁义之德性之统，与诗书礼乐之人文之类，固皆内在于圣人“心之大虑中”，此心能为天下万世作此大虑，又岂可能其性非善？至于人心固可中理合道，亦可不中理合道者，皆因人心有种种的蔽障，故荀子有《解蔽》篇继续论及如何解此蔽而知守道行道之心。所以，从《解蔽》篇可见荀子一套治心养心的功夫，即是养一之微而至于“无为”“无疆”；其思“恭”而“乐”，如至人圣人之用心，能知统类之道而行道守道之境。荀子说明解蔽精一种种治心养心功夫，是要使人心之合理，不为偶然，而为常然。荀子之以人心为可中理合道、可不中理合道之说，乃由荀子立于自外观人心之立场而后有之之论。不过，当依此理此性以观心，仍当说此心之性，乃定然必然为善也。
总而言之，中国的人性思想，不但要从思路上作推演分析，更重要的是透过主观性原则来契合之，即由自觉的道德实践来把握之——直接肯定心性本身就与天道贯通，这是中国哲学的传统（老路），亦是核心（方向），就落在道德的主体性原则之上，展现了中国一套心性之学。
孔子以“仁”为内在的根源，我们不妨说“仁”“心”（道德心）代表真实的生命（real life），它必是真实的本体（real substance），当然又是真正主体（real subject），也就是真我（real self）。至于孟子以“心”言“性”亦然，由于人皆有一种不安于下坠而欲从罪恶中跃起的心灵（道德心），故必含有道德的理想性和创造性。
[1] Gerald Corey, Theory and Practice of Coun seling and Psychotherapy ( California: Brooks/Cole, 1977 ), 185.