四 基督教与政治社会制度

首先同时也是最引人注目的一个情况是，新教粉碎了天主教的单一统治，致使教会文化虽一时有所重振，其实却已被打破。由是出现了三种互相排斥、彼此谴责的自称正确无误的教义，使原本为一的教义总体上失去了人们的信任。16和17世纪已不再是中世纪，但也还不是现代。这两个世纪是欧洲历史上的教会宗派时代，正是从这三派间并非决绝的摩擦之中，才产生出了一个现代世界。这个世界对于超感觉的事物固然还有认识，却与中世纪超自然的事物绝缘。就这样，新教瓦解了基督教的超自然的基石。虽与其本意相违，却带来了实际如此而且日益明显的影响。

教会的多重性及其激烈的斗争，比其他一切事物更多地培养出了“自由思想者和中立主义者”，[248]正如法国掌玺大臣 洛必达 （L'Hôpital）的政策，以及尼德兰奥兰治王室和根特和解的政策那样。 ¹⁰ 罗特 （Richard Rothe） ¹¹ 完全有理由特别强调这种种影响的作用和重要意义。[249]更严重的是，新教会特别是路德派教会的内部结构比天主教会要虚弱得多，所以面对现代的观念世界，所具备的抵抗力比天主教更难持久。这也正是 拉加德 （Paul de Lagarde） ¹² 虽然片面却再三加以指出的一点。

如果一般而论，人们已经有了在耶稣身上和在圣经中上帝道成肉身的超自然神迹这一观念，那么，这种道成肉身在僧侣统治和圣礼之中的继续就能带来合逻辑的结果：唯有教会机构的全面神圣化，才足以实际抵抗学说和真理的人本化。加尔文宗在其教会法规中还牢牢保留着“神圣法”的一点残余，因此，至今在美国和英国，加尔文宗都比路德宗的那种理想主义教会制度更坚强地抵抗着现代科学。

一旦成熟的人文复兴将攻击矛头指向混乱的教派，新教就没有能力来维护自己的生存，甚至转而与种种新兴势力接触，[250]从而多方面地改变自己的宗教实质。 ¹³ 当然，这还只是极其表面的、暂用的考察方式。仅凭抵抗不足以成事，新教做出了多种迎合现代世界的努力，所以在冲突中不致遭到失败，而能够与新事物，且是与坚强得多的事物相融合，就像天主教也曾经以自己的方式，在反宗教改革文化中和它的现代发展中所做到的那样。

我将首先从个别文化领域说明这一点，然后再来仔细讨论最重要的问题：新教中所构建的新宗教思想，与进步着的新世界所具有的宗教精神，有何种关联。 ¹⁴ 有了以上讨论，我这样讨论就可以理解了。若要谈这个问题，就须卷入危险的一般性问题和现代宗教思想的种种有争议的问题之中。

居首位的乃是家庭这一所有文明都必须具备的基本要素。在这方面，新教扬弃了对两性生活的那种僧侣式和教士式的看法，顺应了成长中的现代国家人口增长这一重要因素，为神职人员发明了一种新的身份地位[251]和一种家庭生活。它废除婚姻关系的圣礼性，在较大程度上将婚姻置于伦理性和个人性的关系之中，使离婚和再婚成为可能，从而为个体的自由流动开辟了道路。贞操这一理想完全脱离了宗教和伦理。婚姻和家庭毋宁说是友邻之爱的最高和最专门化的形式，是一切职业活动的胚芽，是上帝建立的最一般性的关系，参与其中乃是人人应尽之责。它与国家制度和财产所有制一起，成为自然法的体现形式，在其中实行着基督之爱。

除此而外，在家庭理想方面，新教虽接近于现代思想方式，但它与天主教的差别却比人们通常所认为的小一些。它始终恪守着使妇女和儿童完全处于从属地位的古代父权家长制，而且它的原罪论也与古代完全相同，这种原罪论使性生活承担着肉欲难逃罪罚的缺陷，使生育带着繁殖原罪的污点。在新教看来，婚姻实质上仍旧是针对有罪的性欲堕落的一种对策，是上帝所决定并为基督教的忠诚信徒所接受的一种职分和状态。相应于其理性精神，加尔文派则特别重视生育和教养子女这一目的。但正因为如此，也使得两性欢爱的情感生活虽未被根本取消，却只成了达到目的的一种手段。

不管怎样，新教中存在着一种与家庭理想和性道德的现代发展相对立的强烈立场。现代个人主义，教育的人道性和自由，妇女的独立，这些新教中都没有；由于取消了修道院，未婚妇女甚至受到比已婚妇女更多的压制。相形之下，在人文主义者和文艺复兴运动那里，妇女则有了一种精神上和社会的独立性，在再洗礼派、独立教会、贵格会和敬虔派那里，都有了妇女的宗教解放。在儿童教育上，卢梭和 佩斯塔洛齐 （Pestalozzi）刚刚开辟了新的道路。两性生活在情感方面[252]趋于优雅精致，性快乐完全解除了一切原罪思想，这样才带来了现代的艺术和诗歌，尤其带来了感伤主义的诗歌。这种诗艺只不过是宗教情感的世俗化在自然事物领域的转化而已。 ¹⁵

另一方面，新教中当然也存在其他一些问题，比如：人口过密的危险；现实经济情况常使家庭生活困难；社会关系易于造成独身现象；大城市人口密集产生种种两性问题；以及其他许许多多初期新教始料未及的问题。对于今天亟需回答的种种问题，初期新教当然无需给出答案。它推行早婚，将人们乐于生儿育女看作对天命信念的确证，将儿女成群看作上帝的赐福——这原是对事物的一种健全而且豪迈的看法，而且与犹太教和天主教的伦理道德相一致。但是，每个人都知道，这一类事情在现代生活中变得复杂得多。

另一个重要的基本要素是社会的法制生活。在这方面，新教也非没有起过作用。在刑法领域，它无疑继续推行古老的野蛮性公正传统，它主动通过官方，用原罪和代表上帝施罚的思想来为公正提供依据。官方以上帝的名义实施报复和惩罚——在与罪犯的关系中，官方的功能就是“上帝之剑”——这就是这种公正的特征。 ¹⁶ 只要人们理解自然法，亦即[253]将它理解为在神意引导下的自然进程建立起的尘世权力，理解为镇压原罪的责任结构，那么，人们就能够将这种刑法看作自然法的结果，并且能用旧约圣经中的许多实例来予以证明。然而我们知道，巫术和魔法审判仍然存在。使刑法合于人道的要求和清除女巫审判的努力是启蒙运动带来的，后者只有少数神秘主义者和唯灵论者才会反对。

在民法领域，新教同样谈不上有什么原则性的革新之处。路德本人在基督登山宝训的影响下，对一切法的实质是否符合基督教精神一般持怀疑态度，仅将法理解为对当下罪性状态的实际情况的一种让步。不过他至少顺着他农民的性子，通过了一些[254]平白粗略的法律。法学家出身的加尔文则深明世事，从来不曾因基督登山宝训而对法律产生什么疑虑，相反，他认为一部制订得很好的法乃是建立良好社会秩序的主要手段，亦有助于实现基督教的目的。只是在这里，宗教改革才间接地找到了一种重要意义，同时也从自己出发为罗马法做出了贡献。当然，这更应该说是新教人文主义者所起的影响作用，而不是新教精神所起的影响作用，新教精神与罗马法毫不相干。

新教人文主义者们将自然法视作全部自然生活的基础，视作在上帝引导下由理性、由事物的自然进程引出的制度，并重新认定这种制度就是十诫。但与此同时，他们也对古代怀有人文主义式的敬重，并遵循罗马法学者们的教诲，将罗马法看作理性法和理性的自然书写，因此，这种法对他们说来就成了自然法的一种推导，甚至成为十诫的一种体现形式。 梅兰希顿 （Melanchthon） ¹⁷ 就曾直截了当地认定罗马法等同于十诫，日内瓦神学家们也是如此；[255]他们主要关切的事情就是除了专门的神学学科外，还要由法国伟大的法学弟子们来开办法学学科。随后，在德国，各邦主权独立和实行专制的需要，以及加尔文教各邦的经济状况，都助长了这种人文主义神学理论。有学问的职业法官阶层很乐于使用这些原则，以提高自身的声势和地位。当然，盎格鲁-撒克逊各国因为尚未接受罗马法，一切另当别论。 ¹⁸

如果说文化的整体变革会体现于法律意识的改变和实际生活中对法的新看法，那么，新教绝不是一种新的文化。它基本上维持着中世纪的状况，即使它在某些方面受到源于总体形势的种种变化的影响，那也只是一种习得适应，绝不是其精神的主动作为。相反，中世纪和现代世界都曾经产生过一种独特的法律体系和法律意识，而很明显地，16和17世纪的多宗派新教并不包含任何新的和独特的文化原则。以自然法运动为开端的现代法律的发展并非新教精神的产物，在刑法和民法方面尤其如此。

当然，从另一方面看，新教在教会法领域的确带来了一些严肃认真的革新。路德并非只是焚毁了教会法，而是直截了当地以宗教改革的精神，来抵制统治和包围着整个世界的那个组织。[256]但是，即使在这一点上，情况也相当错综复杂。路德宗其实并未发明一种为新出现的宗教团体而准备的新型法律。实际的情况是，在经历了种种混乱后，路德派终于将教会法规搬了出来，删除其中专属天主教的部分，以求适应新教的实际情况。这样一种解决任务的办法，到了各个国家发生教派分化以后就已无法固守下去，但实际上却无原则、无立场地一直延续至今。

加尔文派以其集团的、古典的和教会会议的法律，自行建立了一个由它的精神创造出来的独立组织，并通过援引圣经中的神圣制度，使该组织有了一种很成功的稳固性。不过，这样的法律一方面还有赖于国家的教派统一和国家与教会双方利益不可消解的融合，另一方面，它希望排除圣经的人为理解，并以其神圣法（jus divinum）与原初的新教精神相对立。因此，自从启蒙运动和教派国家出现以后，这种教会法也衰落了。从外部来说，加尔文派大部分变成了自由教会，就内容而论，则在很大程度上放弃了神圣法。

两派都未能解决新教在组织上的重大问题，即协调个体宗教认信的良心内在性，与共同的崇拜仪式和管理上的团体要求。它们在这一点上与天主教完全类似，又回到对正统教会的强制性规范，从而也都重新采取了迫害异端的做法。确实可以说，由于居于新教中心位置的是信念而不是崇拜仪式，规范强制在这里反而变得比天主教更为严厉、普遍和教条化了。如果说现代新教在其总的趋势上转向一种与国家脱离的自由教会，如果说新教想要在教会内部为保持自由和精神力量的延展开辟余地，那么，这个目标并非源出于两个伟大的教派，而是一部分出自再洗礼派——后者部分导致了加尔文派转变为自由教会——一部分出自代表着精神自由性和直接性诉求的神秘主义属灵派。

但是，关于建立一种与新教宗教生活相适应的新组织的要求，直到现今才刚刚被认识和提出，而且解决起来有无穷无尽的困难。解决之难首先由于，我们为此处处都要同天主教教会法的残余作斗争，该教会法就其本身而论，乃是建基于强大的人的常性之上的。但是，如果新教确实如人们常说的那样，[257]非常明显是一种全新的精神和文化原则，它就该更有力、更果敢也更有成效地着手解决这样一个文化问题：划定宗教与世俗组织的界限，确立宗教组织与个人信仰自由之间的关系。

自然，随着教会法的这一改变，国家生活和公共法也都连带着改变了，事实上这个变化对于现代国家的发展具有更重大的意义。但即使在这里，我们也须谨防易犯的言过其实的错误。世俗国家以及作为一种政治伦理的现代国家概念，并非新教所开创。但有一点是肯定的：是新教将国家从对僧侣集团的种种隶属关系中解放出来；是新教教导人们将国家的种种职务看作直接为上帝服务，而不是经由教会间接为上帝服务。这就意味着国家最终的，也是形式上和原则上的独立。

但这还不等于现代国家观念。新教将国家全然视为宗教性机构，其目的在于维护基督教团体和风俗准则。由于生活本来的目的就在于获救和宗教德行，有待于国家来承担的便只有维护外部纪律和民事正义，以及对臣民物质存在的实利性关注。因此国家只是承担着符合十诫的自然法的各项功能而已。除此之外，为教会效劳乃是国家的最高职务，为此，官方作为符合十诫的自然法的保护者、作为基督教团体的弟兄，在两方面都有义务尽责。基督教自然法对于两个教派的国家理论都适用，这种自然法早在中世纪就已将廊下派、亚里士多德和圣经的思想混合在一起了，而新教徒为了他们的符合圣经的国家概念，也曾小心谨慎地对其加以扩充。凡官方当做的事，须出自圣经本身的理解，须出自神所规定的职务，并须主动与精通圣经的阶层[258]即教士合作。

无论如何，这毕竟意味着国家观念在君权和绝对主权上面提高了一步，也是走向国家世俗化的一步，亦即开始承认一种天然适合于国家、无需由教会授予的伦理价值。 马基雅维利 （Machiavelli）和 博丹 （Bodin） ¹⁹ 所发展的与基督教意识相对立的思想，在这里能够与新的国家概念相配合并由国家来加强。新教介入了国家的集权，并有力地促进了这一发展；尤其是，它给正在形成之中的国家官吏阶层披上了神仆的外衣，这种角色参与执行神的意旨，从而让新的集权化行政管理得到某种伦理上的增强。新教还直接促使国家为基督教团体做出精神和文化方面的贡献，从而给国家设立了极为广泛的文化目标，将教学授课、风习整顿、饮食监护和精神伦理发展都交托给国家照料。

但这仍然不是现代的世俗文化国家概念，因为这样的国家仍是作为精神权力的随从，并且出于基督教的责任而行事。然而，由此出发，到了文化从教会中解脱出来、文化功能由国家来维持之时，国家就成了现代的文化国家。普鲁士的监护式的开明专制制度乃是从新教的家长制成长起来的。而毫无疑问，新教家长制实际上多半存在于路德派的土壤上，路德派曾将教会的职能分派给了国家。加尔文派则曾将教会对精神事业和福利事业的任务，与国家的任务较明确地区分开来，而且在日内瓦就已将学院置于教会的监督之下。尽管如此，它也还是——至少在日内瓦理想盛行的地方——全面让国家直接而且充分地参与了提高精神—伦理和促进文化的进程。当然，一旦国家未能按照教会意图履行这类职责，加尔文派就会收回职权，改由教会执掌，只让国家承担守护安全和风纪的任务，从而为早期自由主义国家观念作了准备。今天在美国仍有一些教会代表着这种纯粹功利主义的国家观念，而荷兰神学家兼牧师奎珀（Kuyper）更由此直截了当地制定出一套改革宗的基本理论。

[259]在所有这些方面，新教仅只是发展了一些既有的因素。新教在国家形式和宪法方面的影响更强，但这一点基本上只与加尔文派相关。正是在这里，两个教派才有了根本的差别。在这里，一切都取决于教会所理解的自然法，正如当初在天主教体系中自然法也曾起决定作用。

路德派的自然法原本就是保守的，它全心信赖神意，将自然权力看作民事正义的守护者。他们援引旧约圣经证明这种理论：扫罗和大卫就是由上帝拣选的。上帝乃是这些法定权威的动因，[260]因此人们应当无条件服从上帝直接或间接安排的权力。由于有这样的观点，路德派在阶层国家（ständischer Staat）转变为专制疆域国家的过程中发挥了很大作用，他们乐意交出教会权力，因此极大增强了专制制度的权力。尽管如此，路德派仍然保持着阶层精神（ständischer Geist）；另一方面，它固然期望将各等级均置于中心权力之下，但也承认特权阶层在其统治区域内的神圣地位，并承认它们有权要求下民顺从。

路德派对于专制制度的形成在政治上有助益，但除此之外，它实质上是保守的和政治上中立的。它对上打破了阶层权利，对下却持保守态度。 施塔尔 （Stahl） ²⁰ 的理论和普鲁士保守主义至今仍依稀可见，虽然我们也须记得，来自“上帝的恩典”在旧日的路德派那里，如同来自君主和来自帝国直辖市参议会一样有效，只不过是某种对自然过程的不带封建浪漫色彩的宗教性表述罢了。 ²¹

加尔文派政治精神的发展则完全不同。一般来说，它有关国家的自然法的基本理论也是保守的，只不过凡在有可能自由选择和组建新的政府机构时，它都会优先选择一位温和的贵族。考虑到加尔文宗源出于日内瓦共和国，考虑到其选民式的预定论思想，这一点就可以理解了。在反对天主教官方的斗争中，在与胡格诺派和尼德兰、苏格兰及英格兰当局的斗争中——后者不容许纯粹的神言启示——加尔文派却更为激进地发展了它的自然法。它成功地建立起有关反抗权利的准则：为了维护上帝之言，必须行使这一权利来对付那些不尊崇上帝的政府机构；后来这种权利的行使还落到了负有次要责任的次级地方当局头上。若后者还有缺点，加尔文宗甚至容许个人反抗，在特殊的情况下甚至允许像旧约中的 雅亿 （Jael）那样处死暴君。

[261]这样，加尔文派的自然法就带有一种向前进展的特性，一种对违逆神意的国家状况进行革新的倾向。但这种革新本身也显露出新教所特有的一种国家理想。这方面的革新来自新教长老会和教会会议所订立的实行代表制的教会法规，因此很自然地，对国家进行革新的理论便染上了这种制度的色彩，国家也必须建立起代表制，由那些从选举中提拔出来的最佳人才共同执政。在这种观念影响下，正如 基尔克 （Gierke）所特别指出的，加尔文派的自然法采纳了国家契约这一观念。而在这种自然法引导下，逻辑最终走向了按照契约来组织和选举政府机构，后者既然来自上帝，从宗教上就完全可以视为上帝的委托者：只要不违背上帝之言，它就有权要求人们的绝对服从。

加尔文派在旧约中寻找这种自然法理论的证据，在与路德派很不相同的方向上，加尔文宗的君主和国家秩序颇具特色地在以色列与神的盟约中到了依据——依此盟约，圣经列王及其国家秩序才有了基础。这便是covenants[诸约]。 ²² [262]它仍然是一个实质上属于宗教和拣选的观念，大大有别于启蒙运动时期自然法中的纯粹理性主义和卢梭学说的民主主义。凡是这种理论所及之处，都导致了一种经由有限选举权而建立的精英统治。

对于加尔文教的精神来说，真正的民主制不论在何处都是陌生的，它只有在像新英格兰各州那样的地方才能够得到发展：那里缺少旧日欧洲的社会等级，各种政治机构都是从教会机构中成长出来的。但即使在那里，民主制也变成了极严厉的神权统治。只有受过洗礼，因着德行功绩而归属某一个教会的人，才享有被选举权，因此，被选出的执政者会表现出对严格的宗教—伦理教育的热衷。

因此，绝不可将现代政治世界的民主化单方面地、直接地归因于加尔文教，纯粹天赋权利式地摆脱了种种宗教考虑的理性主义，对于这个问题具有更重要的意义。不过，加尔文教在为民主精神作准备方面的确起过某种突出作用。 ²³

现代政治生活的另一项基本观念，乃是人权和信仰自由的观念，亦即尊重个人生命和自由，依法分配财产，并尊重个人的宗教信仰和个人信念，这些在原则上一律不可侵犯。这些权利通过法国宪法，已写进了所有的现代宪法，[263]并借此与民主制和代议制的观念结合在一起了。

但是现在，对于理解这种人权十分重要、对于我们的论题也特别有意义的是：人权和民主这两者并不是同时发生的，在历史上是独立产生的。在一个承认和维护人权的国家政权下，即便没有民主，人权也并非不可能；反过来，很可能在一个实行恐怖统治、狂热追求平等或者与教条相结合的民主国家里，却毫无信仰自由可言。光荣革命以后实行议会制的英吉利王国，有实际上的人权和信仰自由而无民主，而加尔文教的新英格兰各州或者卢梭的多数人的国家，则有民主而无信仰自由。两者原可以分开，只有在人们将民主的国家意志形态也视为一项不能转让的人权的时候，两者才会结合起来，但无论如何，这在逻辑上绝非必然。

同样地，盎格鲁-撒克逊和拉丁世界的社会规范的差别，也源自对自由和平等这一世所熟知的古老矛盾的不同理解。这方面的区别已由 耶利涅克 （Jellinek） ²⁴ 指出，尤其是，[264]这两个基本概念在法国宪法中被区分开来而且严格有别。但这样却产生了一个问题：人权观念究竟源起何处？耶利涅克对此问题进行探究，证明它来源于北美各州的宪法，[265]他还逐字引用了部分宪法内容。但他却从北美各州清教的宗教性原则推导出这一人权宣言：旧日英国式的自由不再能满足需求，应将人身自由以及宗教信仰自由，看作上帝和自然所赋予的一项权利，这种权利就其本质而论，任何国家权力都不应触犯。只因有此宗教基准，人权要求才是绝对的，从而才能够而且必须成为法律的原则性主张。也只有这样，它才得以在国家法中成为基本理论，并经由北美各州宪法进入法国宪法，再从总体上由法国宪法[266]进入几乎所有的现代宪法。

单纯实用性的英国式法律，功利主义和怀疑主义的宽容，以及种种书面上的抽象讨论，这些都不能满足也不能实现的东西，最终都由借着原则性的宗教信念而来的力量而得到了保障和实现。其所以可能，乃是由于时代的机缘使得这种宗教自由的要求在成为法律条款时，也顺带着取得了民主宪法的种种保证；这些保证带着英美政治生活的特征，逐渐成为那些基本要求的充分保障，从而使政府将人权写入了根本性民主政治要求的清单。除此而外，在那些要求里面，还不难看出欧洲启蒙运动的影响。

如果以上所论正确的话，我们就不得不承认新教的一个重要作用，正是凭着这种作用，新教使一项现代国家的基本规律和基本理想成了一条法律原则。实际上，在耶利涅克的一般性说明中，就有一个很富启发性的正确洞见，只不过它尚待严密地界定，以期对我们的讨论有所助益。耶利涅克认为，清教应当是上述思想之父，也是上述法规的创立者。这里所说的“清教”不是指加尔文教，而是与旧日加尔文教中关于神的至上权力不可触犯这一观念融合在一起的，将施洗派——自由教会派和属灵派——的主观理念全都包括在内的一种教派，这种教派原本就已接近于某种理性主义。

虽然加尔文派在北美的各清教州已是民主性的，但它们对于信仰自由毫无感觉，直接将信仰自由视为不信神的怀疑论而坚决摒弃。只有在罗德岛州才有信仰自由，但这个州属于浸信会，因而被毗邻各州视为无政府主义的所在地而受到憎恶。该州的伟大组织者 威廉斯 （Roger Williams）直接转入了浸信会，但又最终退出此派，成了无教派的唯灵论者。北美的第二波信仰自由思想者，[267]贵格会的宾夕法尼亚州，也同样有着施洗派和唯灵论派的经历。此外，凡提出宽容和信仰自由这一要求的地方，大都是出于政治性和功利主义的动机，正如马萨诸塞州神权统治下的商人不会关心教派之争。所以，人权之父并不是原来的新教教会，而是为新教所憎恨并驱逐到新世界的分裂派和唯灵派。这一点，若理解了新教教会思想以及施洗派和唯灵派思想的内在结构，也就不难理解。 ²⁵

但是，当我们多加考察这些宗派的个中情形，就能看见一个辽阔得多的图景。北美的施洗派和贵格会起源于英国革命中伟大的宗教运动，即教会独立运动（Independtismus）。但独立派教派本身却处处浸透着施洗派的种种影响——这些影响从旧日英国施洗派残余分子那里，从施洗派信徒在欧洲大陆的流亡地荷兰，又从逃亡到美洲的人们那里不断地传到英国。在这里，神秘主义的唯灵派也推进了消解教会建制、施行信仰自由的进程。在这里，这些宗教改革的继子经历了世界历史上最伟大的时刻。[268]施洗派的自由教会制，民主主义和共产主义观念，唯灵派的独立自主思想，敬虔和激进的加尔文教，旧加尔文宗的革命权利、人民主权和基督教国家等观念——这一切结合在了一起，其结果便是接连不断的政治巨变和对旧日英国式权力的诉求。

在这一大杂烩中，圣徒大军高高举起了建立基督教国家的大旗：这个国家应当容许各个独立的社团自由决定其敬神方式，尽管它也要通过严格的控制来实现基督教美德，并应运用国家权力来为基督教事务服务。克伦威尔的国家曾经明确表示要成为一个基督教国家，并曾在短时期内实现了上述理念，而且这一宏伟壮丽的形象虽然为期短暂，对世界历史的种种影响却非同一般。因为这一重大事件遗留下许多伟大的观念：教会与国家分离，容许各种不同的教会社团共存，对教会团体施行自由意愿原则，在有关世界观和宗教的一切事物上允许信念和意见的（虽是相对的）自由。

在这里，旧自由主义关于个人内心不应受到国家触犯的理论扎下了根，该理论将会扩及更多的外在事物。在这里，由于中世纪文化观念终结了，在国家和教会的强制文化的土壤上，生发出了现代不受教会束缚的个体性文化的端倪。

首先出现的是一种纯宗教性的思想。这种思想到后来才趋于世俗化，并在其上蔓生出种种理性主义的、怀疑主义的和功利主义的宽容观念。它在欧洲大陆上保持着一个纯粹理性主义—启蒙主义的基础，但它的根都在英国革命之中。[269]英国革命以其宗教性的冲击力为现代的自由开辟了道路。不过，这原本并不是新教的功劳，而是在复兴以后又与激进的加尔文派融合的施洗派和唯灵派的功劳。这两派也因此最终收到了一份迟来的补偿——对16世纪一切教派都感受过的苦痛的补偿。 ²⁶

我们也很难将其他的政治现实回溯到新教。对于天主教—罗马—德意志帝国的出现，以及西方基督教国家成为均衡的势力，新教自然是起了几分促进作用，但以上进程早在新教之前就已开始。德国新教的地方性则与民族主义原则完全无关，前者为中央权力的巩固和集中化服务，后者则全然是现代各种相互对立的力量、群众的民主觉醒以及群众精神的浪漫主义观念的产物。

然而，当我们转向经济生活和思想的发展时，新教的一个明显的影响就呈现在我们面前。 拉维莱 （Laveleye）曾经指出新教在经济发展中的奠基性作用，出于这样的观点，我们今天甚至时常探讨“天主教徒的贫弱”。[270]但事情远非那么简单，有许多错误意见流行。人们乐于称赞路德宗的职业伦理，并在其中看见基督教精神的源泉，正是这种精神带来了职业生活的繁荣。只不过人们持此见时忘了一点：认为每个劳动者都须对符合天理的社会目标有所贡献，这种职业理论早已流行于天主教世界。所不同的是，对路德来说，僧侣主义和禁欲主义的限制消失了，教会财产的世俗化增加了领主的财富，促使政府实行一种理性化的经济政策。

人们尤其忘了，按路德的意见，新教的职业观念与保守的等级社会有着密切的关联，人人都被固定在其等级之中，单纯依靠统治者来获得足够的生存和生计保障，此外还需极力容忍和承受尘世的种种不公正——这也正是传统天主教所规定的那种传统的生活方式，绝不激励现代经济生活的高速发展。与此完全一致，路德从农业和手工业的立场出发来确定政策，[271]并继续按教规理想禁止借贷谋利。的确，我们可以说，他在与金钱和信贷活动尤其是与大型贸易作斗争，其狂热简直像是一位中世纪诗人。当然，这在实践中不可能贯彻到底，他的后继者们的神学伦理学就已经大大淡化了他的那些论点。但是，路德式的虔诚从来不曾包含某种促使经济发展的因素，即便在德国经济颓弱的时候，路德也从未试图改变其宗教观念。

路德宗对经济的影响作用延及开去，仅仅只是使国家的权力增强，从而间接强化了重商主义，同时还培育出大批恭顺耐劳的劳动者。这些劳动者正好满足了贵族土地对劳动力的需求，尤其到了19世纪初叶，为排闼而来的工业化和资本主义发展提供了源源不断的劳力资源。德国新教居民地区事实上的经济发展，尽管很可能得到了来自路德伦理学的勤奋、刻苦和节俭等特性的支持，并受益于路德带来的个人主义以及对民众教育的关注，但这些经济发展除了宗教缘由而外，必定另有其他缘由。

相形之下，加尔文教在这类事情上留下了更多印记。如同在政治领域，加尔文宗在经济方面也对现代生活大有裨益。人们经常指出，加尔文及其后继者都废除了教规中关于获取利息以及地租征缴的种种禁令，在尊长协会（Vénérable Compagnie）的协助下，日内瓦开办银行，并引进了工业；[272]加尔文教各地区和殖民地都显示出工业化和资本主义发展的迹象。这些尚未穷尽事态，加尔文教对现代经济发展的根本意义远不止于此——这一现代经济后来发展成了伟大而普遍的资本主义制度。

加尔文教的这一重要意义最近已由马克斯·韦伯予以揭示。韦伯探究了今天经济史上重大的主要问题，亦即资本主义的实质和产生的问题，并追问这一制度在精神上、伦理上、世界观上的先决条件。若无某种起决定作用的精神基础，这样一种制度[273]不可能取得统治地位；或者如探究同一问题的 松巴特 所称，对于资本主义的大多数践行者尤其是先驱者来说，除了外在的起因、困境、动力之外，一定还存在某种奠基性的经济观念。

资本主义制度应与“资本主义精神”区别开来，没有后者，前者绝不会大行于世。这种精神带来的勤劳不倦完全对立于享乐、安逸和单纯谋求生计的自然本能。它使劳动和职业本身成为目的，使人成为劳动的奴隶，使得所有生活和行动处于一种合理而有计划的计算安排之下。它将所有手段结合在一起，利用每一分钟、使用每一种力量、利用科学技术和统筹计算安排一切，因此赋予生活一种透明的计算性和抽象的精确性。

[274]韦伯认为，这种精神并不是随着工业发明、科学探索和贸易盈利自动产生的。即便在中世纪晚期的货币经济和文艺复兴时期的资本主义中，即便在西班牙的海外殖民活动中，这种精神也都不曾发展过。而恰恰是在它不得不与一种与之对立的精神——即天主教培育的精神——作斗争和磨合的时期，它才得到了发展。韦伯因此推测，既然资本主义之花恰恰开放在加尔文教土壤上，那么加尔文教的宗教伦理精神也就具有某种特殊意义。

韦伯经深入研究以后指出，加尔文教所特有的那种禁欲苦行所抚育成长的倒不是资本主义本身，而是资本主义的先决条件——资本主义精神。这就预备了一种心灵状态：在这种心灵状态的土壤上，资本主义强有力的、在根本上违反自然法则的发展才有可能开始并扎下根来，并且这一力量可以向那些与加尔文教素不相识的社会广泛扩散。实际情况自然也不排除还有其他精神的影响，韦伯就曾提及犹太教；其后松巴特曾论断，犹太教和加尔文教的经济观点有着某种很相近的连带关系，并从人所熟知的加尔文教对犹太教伦理加以利用的事实来说明这一点。我认为，后一点虽然并非全无依据，[275]却没有看到两者之间的联系是有限且复杂的。

对于中产阶级市民—商业资本主义来说，加尔文教至今仍旧是真正的养父。通过劳动和职业实现自我，乃是现代人非自愿和不自觉的禁欲苦行，它脱胎于自觉的和有宗教基础的在世修行。这种工作精神和职业精神不是超越尘世向外延伸，而是在尘世中的。它不以此世为目的，亦即不留恋造物，而是培育一种无休止的、有步骤养成的勤劳：为劳动本身而劳动，是为了肉体的苦修；劳动的收益不是供享受和消费之用，而是用来扩大生产，用来不断地扩充新的资本。

预定论下的这种积极进取的伦理学，使神的选民将他得自神的力量全部发挥出来。而他也依据这一鉴别标志确信自己蒙选，随之而来的便是劳动日趋合理化和有计划。禁欲苦行破除了安逸享乐的欲求，[276]随之而来的便是劳动凌驾于人的至上地位。这种劳动绝非以收获为最终目的，而是为了促进公共福利，一切超过维持生活最低标准的收益，都被用作扩大生产和加工。这样，劳动在原则上就不受任何限制而变得没有止境。

基于这样的经济态度，胡格诺派的、荷兰的、英国的和美国的早期资本主义相继出现，直到今天在美国和苏格兰，以及在英国的非国教信徒那里，高度发达的资本主义都还明显与此有关。那些在宗教—禁欲思想上与加尔文教近似的敬虔派集团，以及那些从共产主义转变到新教职业伦理上来的重洗派社团，也都经历过与此相似的发展。它们全都在摒绝公众生活的同时转向经济活动，并在拒绝以享受为目的的同时，把为生产而生产宣布为一项宗教准则。

在我看来，韦伯的证明完全成功，尽管人们或许可能希望更多地强调，这种改革宗的工作禁欲主义也须具体取决于西方国家的种种特殊的经济条件，尤其还须取决于国家和国家文化的强制宗教政策，正如从另一方面来看，德国经济衰落时期也正是路德宗努力发扬其传统立场的时候。在这里不需要深入探究，当今的资本主义制度系统[277]怎样具体地从加尔文教的资本主义精神逐渐发展起来，其产生和巩固还曾得力于哪些另外的力量。有一点是显然的：新教对于现代经济发展和资本主义作为时代印记的贡献，一般说来不应归功于整个新教，而应首先归功于加尔文派、敬虔派和其他分裂教派；而且这些教派的贡献也只是间接作出的，并非刻意为之。

资本主义在今天辉煌但也可怖的发展，已经完全脱离旧日的伦理土壤，成为一个与真正的加尔文教和新教直接对立的力量。它精于计算而丧失灵魂，专司剥削而毫无同情心，完全转向为谋利而谋利，为竞争而疯狂，残酷争夺，你死我活，一切只是为了满足商人阶层在世的统治权力。它不再为了增进神的尊荣而禁欲，反倒为了增进人的荣光而赢得权力；它与新教同具强烈的个人主义精神，却毫无旧日加尔文教的社会和宗教精神与之平衡——它们除了个人主义精神再也没有什么共同之处。

这也正是新教在世禁欲主义的命运，这种禁欲肯定尘世劳动和生活，却未对其赋予某种内在本质上的伦理价值，后来便再也无法甩开魔鬼。魔鬼便从这个既被肯定同时又被忽略的尘世生长出来，变得比尘世更高大。对于在世的禁欲者而言，尘世与天堂对立，尘世在其中成为较强的一方。于是，今天为资本主义生活秩序奠基的种种伦理学说，[278]经常落到某种对宗教持漠然态度的功利主义的手中。

但是对于新教本身的处境来说，要对资本主义采取伦理立场十分困难：宗教改革时期的经济—伦理理论都已无助于解决问题。即使在盎格鲁-撒克逊的加尔文教的土壤上，对待完全世俗化的资本主义也成为一个难题。确实，正是在资本主义发展最快的这些地方，首先开始了反对基督教社会主义的运动。

[原注]参见已提及的韦伯著作，但该书还包含其他许多对神学学者和文化史学者极有价值的内容。前面曾提到的几本拉赫法尔的著作都针对韦伯此书。韦伯曾对拉赫法尔回答：《对“资本主义精神”的反批评》第XXX页和《对“资本主义精神”的反批评后记》 XXXI页。拉赫法尔理解的资本主义基本上就是富人和急于致富的人。因此他不认为理解这一普遍的欲望有任何困难之处：无需利用任何精神，也用不着资本主义精神。他完全低估了宗教，也极低地评价了宗教对非宗教事物的影响。两者在他看来若不是显而易见地互不相干，充其量也只有宗教对后者的消极影响，亦即在放弃宗教隔离、实行宽容时，自由交换便得以可能。但拉赫法尔没有考虑到，问题在于宽容对谁有作用：在根本上，正是对加尔文教徒、各分裂教派和犹太教徒的宽容才是故事所在。

松巴特的进路与此相反，对于我们的论题也很有意义，见《犹太教徒和经济生活》（ Die Juden und das Wirtschaftsleben ,1911），他将韦伯的方法用之于犹太教甚有裨益。我认为，犹太教的实际意义被他估计得过高。他过多地强调商业和借贷的资本主义而非市民的、实业的资本主义，对于犹太人的宗教与经济伦理之间的关系理解得不够深刻。将清教和犹太教简单地视为与经济伦理等同肯定是错误的。其中的因果关系必须重新考察，因为其间的关联非常复杂，请参阅我的《基督教会的社会学说》。

关于新教经济伦理今天在美国的情况，请参阅饶申布什（Rauschenbusch），《基督教与社会危机》（ Christianity and the social crisis ,1909）。

[280]讨论至此，业已涉及文化生活的一个更广阔的重要领域，即社会生活和社会分层。人人都知道，人口的巨大增长，现代式的经济、民主化以及军事—官僚庞然大国的形成，这一切造就了现代世界的重要特性。新教对此种种变化是否具有某种重要意义呢？

人们可能会很简单地回答说：并无直接的重要意义。新教在这方面所产生的影响，乃是通过消除种种旧有的思维限制，并在新的思潮里推波助澜。新教原本就不是什么社会性的，而是宗教性的活动，尽管它很自然地在这些社会斗争和政治斗争的进程中固定且塑造自己，但它未曾有意对社会进程主动施加影响。只有那些很小的重洗派集团曾经严肃认真地想要塑造新社会，但它们也正因此[281]而被当时的基督教统治者血腥地摧毁了，因为它们的自由教会制度破坏了社会应有的统一性。

反过来看，新教各大教派在对待社会学说方面都持保守态度，而且对于社会问题一般都几乎无所了解。就连日内瓦的“基督教社会主义”也只是在给定的社会范围内凭着习惯行事。此外，新教大体上总是在打破惯例以后，听任事物自行发展，这不同于中世纪教会，后者始终谨慎小心和有伸缩性地力图将事情纳入惯例的轨道。新教在其对于家庭和法、对于国家和经济的影响中，在其对新的独立国家、职业官僚和军事事务的塑造中，尤其加尔文教在其重大国际政策中肯定军事事务并以英雄主义精神践行之——这些无不体现了新教对正在形成的新社会的承认。但是，所有这些作用都只是间接性的。

[282]社会阶层最直接的变革是，废除了教团制和僧侣制及其一切社会和经济功能及影响：市民—新教教士借其大大提高的影响力，代替了等级森严的独身教士制。至于新教的性伦理对人口数字的增长起了多大影响，这一问题据我所知尚未有人进行研究。

此外，受教育阶层从人群中崛起——这是现代社会历史的一个重要特征——很可能也与新教有关。此乃新教对社会阶级变革更重要的影响。受教育阶层通过一种共同的知识水平、共同的学校教育和共同的教育语言，来消除由旧日阶级划分而产生的种种的差别，在共同的知识能力的基础上，一个新的群体得以建造[283]。而由于诸多理由，教育只对一个有限的圈子来说才有可能，这样一来，在受过教育者和未受过教育者之间，又出现了中世纪闻所未闻的鸿沟。事实上这些都与新教有联系。

一种纯信仰的宗教，其内核不在于充满想像力的崇拜仪式，而在于思想信仰；它必定会使知识和教育成为一种人类普遍关心的事务，并在这一普遍事务中克服其他差别。从这个意义上来说，新教实际上与教会式样的人文主义结成了联盟，并出色地展开了教育宏图，它所施行的教育为各民族的精神带来了更多、更个性化的敏锐性。只不过这一切基本上只能触及受过教育的职业阶层，这些人原本就属于一般的社会阶层，而且当时的整个教育基本上并没有超出宗教课和识字课的水平。它以拉丁文为主，因而不是面向大众的，因此不能夸大其影响作用。

要将人类思想变得被启蒙、成熟，从而理解世界，必须通过知识的共同性来消除一切差别，通过知识将全民提高到参与整个文化的程度，这都是到启蒙运动才开始的工作。启蒙运动的特点正在于通过教育和教化，用知识上的共同性来取代宗教上的共同性。当然，这种启蒙运动后来继承了注重学校教育的特征，并将其继续用于造就新的受教育阶层。尤其是在德国，这一点与新教注重学术和知识发展的传统互相作用。但与此同时，在天主教地区，启蒙运动和教育仍仅限于自由文学和个体传承。 ²⁷

另外还有一个相对独立的问题：新教的许多教派，重洗派和稍后的浸礼派、教友会派、卫理公会、[284]敬虔派以及现代的教派社团，对于提高中等和下等阶层的素质，对于向他们灌输民主理想和现代经济观点，对于协会和联合会制度的构建，对于整个社会流动性的提高，对于群众的地位上升，以及对于自由结社的养成，起了什么样的作用？教派原初的激进主义随着社团的扩大，随着后者受到国家的承认和容忍，而变化成了市民意识；它们在英国和美国对市民中产阶级的贡献无可置疑。在这个方面，教派组织在欧洲大陆今天也有很大的影响力。但是，要想弄明白这种影响力的规模和实质，却难以办到。在这里仅仅提出问题，而答案只能以最概括的形式给出。 ²⁸

所以，新教对于社会阶层分化和阶级形成的影响力——如果确实存在这样的影响力的话——也主要是间接的和不自觉的。这很容易理解：这一社会运动究其本质就是一场宗教运动，而且基督教的情形总的来说也是如此。但就社会的原则性伦理观点和哲学观点，尤其就集体与个人、组织与自由的关系而论，情况就不一样了。在这个视角上，新教刚好契合社会学范畴，并且有了最根本的社会学影响。不管是带有指控的意味还是表示钦佩，人们都爱直截了当地将新教说成现代世界的个人主义之父。

不过即便在这里，事情也非常复杂。毫无疑问，新教具有强烈的宗教个人主义倾向，这种个人主义作为神秘主义和中世纪晚期平民宗教的延续形态，对于现代个人主义的出现曾有着非同寻常的意义。而且，罗马教会普世的组织权威遭到破坏，以及它在组织上的种种困难，也已经破坏了威权世界观的完整性。不过，单从个人与社群关系的角度看，新教远非个人主义和去权威化的；相反，新教的所有主要支派都惊人地保守。除了那些激进的再洗礼派，新教教派毫无平等观念，而且从未鼓吹过个体自由的社会。

如果说平等确实存在过，那么对于新教来说，也只是曾在乐园的原始状态中存在过而已。[285]在充满罪恶的尘世，无论如何都无平等可言。当然，在神面前人人平等，但那只是作为罪人和蒙恩者的平等，而且这种平等的感觉只限于基本的宗教情感之内。除此之外，在社会的自然进程中出现的不平等却是神所愿的，人们当以此为出发点相互侍奉，彼此信赖和帮助：这种不平等原本是基督教伦理学的出发点。自然形成的权威和权力也同样是神所愿的，它们是与罪恶的执拗任性和自私自利作斗争的重要手段。

革命精神受到严格禁止。仅仅在关系到神的尊荣时，对谬误和恶意进行抵抗才是正当的。加尔文教当然是从这里出发，才找到了通向抵抗权、革命权和人民主权的道路，最后终于找到了国家和社会构建的基本理性法则。尽管如此，加尔文教也只是对那些不信神和不道德的统治宣战，而对于重建起来的统治，则又许以最高的神圣保障。在加尔文教看来，尊重法律、维护秩序、服从组织，都是自由的先决条件。加尔文派土壤上生长出的民主，都是保守性的民主。

路德派则根本否定地看待抵抗的权利，将受苦和忍耐看作义务，并由此产生出对权威最为顺从的态度。个人主义——即个人的信念不可侵犯，个人有义务首先服从神而不是服从人——无论如何都是宗教性的。只是在那些再洗礼派圈子里，随着平等观念的出现，才产生了一种从个体利益出发重建社会的革命性冲动。但他们在方式上过分耽于乌托邦式的梦想，最终未能有深远结果。在英国革命的那些激进党派中，这种冲动转变成了种种世俗模式。另一方面，唯灵论神秘教派则激发了一种将历史和集体仅仅作为认知手段的无限的主体主义，但它一直只停留在一些宗教圈子里，只在少数地方，才通过将精神等同于理性的自然法，形成了一种个体主义的理性主义；这也主要出现在英国革命中。

个体的理性主义及个体利益构成的社会绝不是新教的创造，尽管有多种线索是从新教，亦即从加尔文教和唯灵派那里发展过来的。[286]这样的理性主义是启蒙运动和理性精神的产物，它产生于一切人在理性能力上的平等，产生于通过知识合目的地构造社会；从自由的知识来看，所有人都有能力取得一致意见。在这个意义上，拉丁民族和信天主教的各民族要比信新教的民族和日耳曼民族更多地领会到“社会”这一观念，并从原则上和方法上把这一观念付诸实现，这一点在此无需深究。当然，这两套思想观念后来混合起来，而且又从这一混合中产生出现代的、对片面的个体主义再度加以修正的种种社会学说。在这些理论中，新教界的良知个体化和人格个体化无疑在继续产生影响。但在这些理论中，宗教性的观念也都不再具有某种凌驾一切的重要性；实际上可以说，这些理论都已变得过分复杂，不可能由纯粹的意识形态决定了。 ²⁹

我们由此被带向新教与科学的关系问题。人们在这一领域几乎要比在任何其他领域更习惯于将新教看作现代世界的开拓者。只不过在这里，一切也都需要精确地理解：所谓开拓工作究竟表现在哪儿。我们很难说[287]新教曾为学术、思考、出版自由这一现代观念开辟过道路，也很难说它至少曾对处于它的控制和监督之下的学术注入过新的动力，并将其导向新的发现。最为重要的只是：它推翻了原有的教会学术，并对教育机构至少在法律上予以世俗化，还将对科学的监察权移交给了国家机关——当然在国家监察机关中有神学家代表列席。由于国家对科学的评价和理解不必再如教派化时期那样唯教会的马首是瞻，所以，国家就有可能出于对自己利益的考虑，沿着独立的路线来推进科学的发展。

进而，新教还培养起某种历史批判精神，使天主教的教会传统和教会史受到严格的、持怀疑态度的检验。这使人们摆脱了流传的学说和武断的意见，学会了服从于种种自然—心理的方法，从而也使个体批判的精神得以建立。

最后，新教为了进行这种批判，还需要有辅助的方法；更具体地说，为了建立自己全新的反经院的圣经神学，还需要有学术力量。于是人文主义被接受下来，至少由此而萌发了从语文学上进行批判和不带成见地进行阐释的方法。而且，尽管新教强调意志和确信，但它无疑使宗教理智化了，并且总是在鼓励精确的思想和学术化的研究。这样一来，它就带来了思想上的明晰和意识上的反省，而这一变化从宗教这一中心领域出发，又扩及其他种种方面。只不过，在出了其直接影响的作用域后，其进一步的间接影响则越来越多地被其严厉的、威权的超自然主义，也被其严格的传统主义式的和形式主义式的人文培养所阻碍。这一方面的事实是绝对不可忽视的。

只有新教才曾经将圣经完全地从传统之中，或者说从人的事工中解脱出来；[288]只有新教才曾经将正典彻底确定下来，并将其明确地与其他作品区别开来；新教在其圣经学中比天主教更早、更不顾一切地使用了无谬说；新教曾对人文主义在文体优雅、风格法则、诗艺以及形式逻辑和思维艺术等方面加以限制，并要求在一切其他的实证科学中，都要对古代经典有奴隶式的顺从，正如在神学中顺从圣经那神圣不可侵犯的权威一样。伟大的莱顿语文学学派曾经与新教有过种种紧张的关系。 斯凯利杰 （Scaliger） ³⁰ 的学说从没有赢得新教的服膺。 格劳秀斯 （Hugo Grotius）的思想源自伊拉斯谟——他的原则并不局限于新教。还有培根，他则完全是一位从文艺复兴的潜流汲取知识的学者。

另一方面，新教本身的学术不过是得到了人文主义充实的经院哲学。它觉得历史批判方法的实质，仍是绝对真理与恶魔的欺骗之间的论战；它的科学由古代和形形色色的珍闻轶事杂揉而成一种博古之学和百科大全；它的法学和国家学说不过是对古代天主教关于自然法及其与摩西法之关系的种种学说的一种改造——在新教看来，摩西的律法本与基督的律法完全等同。虽然加尔文宗在这方面也表现出相对较大和较广博的胸怀，但这有赖于欧陆西方的文化质地以及法国和意大利文艺复兴的较强烈的影响。

就原则而论，新教学术与同时期的天主教实在并无相异之处，后者甚至更强烈地遵循文艺复兴传统，在学术上的许多方面还更为精细、更有成果一些。那个时代许多伟大的科学发现、新的数学和物理学，其实更多是从文艺复兴运动中直接产生出来的。就连那个时代的柏拉图主义，也能培养出与教会当局颇有龃龉的开普勒。反亚里士多德的新哲学的基本纲要，是天主教徒笛卡儿提出来的，政治学和社会学的新架构则与马基雅维利、博丹和霍布斯等人分不开，这些人全无半点教派精神。

新教在它自己的领土和学校内，首先是在（教派混杂的）低地各国，[289]以及在被教会斗争弄得精疲力竭的英国，缓慢地适应了新的科学。最终，从洛克和莱布尼茨开始，才将内在的宗教世界与这种新的科学相互连接配合。直到此时，一切才终于有了巨大改观。那些信仰新教的民族由此积累了科学上的优势，并从其自身出发，促进了法兰西精神的批判性发展。

但这也是一个绝不简单的过程，而是在初期新教极其激烈的论战之中产生出来的，且仅仅是由于在新教中出现了种种新的宗教成分才成为可能，且不提同时发生的宗教精神的衰退和对教派时代的厌倦。这一错综复杂的过程，在今天已经被简化成学术—批判精神和新教—宗教精神的简单等同，而后者在很多人看来是理所当然的——但它原初却是关于新教的整个概念的重新建构和改造！因此关于这一过程，我们只能在稍后描述新教原本发展历程时再来讨论。新教有关个人信念的宗教的个体主义，是与科学意识和思想自由连在一起的，但这一点也根本改变了新教。新教本来也适合作这样的改变。但是，这种改变已经是现代独立科学诞生以后的事。因此，科学并不是从新教中诞生出来的，而只是与新教相融合，并在这一融合的最初一瞬间，就将新教带进了直到今天仍未完结的纠结之中。

甚至，在这一混合之中产生的哲学也显露出新教的宗教成分。因此，在盎格鲁-撒克逊的与德国的科学和哲学发展的差别之中，颇可以感觉出各教派的差别。盎格鲁-撒克逊人在天性上并非更接近纯粹的经验主义者，[290]这一点在他们的文艺复兴的诗歌和柏拉图主义的神学中表现得很清楚。他们只是通过商业活动、政治活动和信奉加尔文教，才成了经验主义者，这三件事倒是有密切关联。

加尔文教以其对绝对的善和上帝理智概念的扬弃，把神的行为分解成彼此之间没有内在必然性和实体上统一性的个别意愿，从而在本质上趋向于强调个体的和经验性的事物，趋向于放弃追问绝对的因果概念和绝对的统一性概念，最终趋向于实践上的自由判断和功利主义。这种精神影响当然是盎格鲁-撒克逊的经验主义和实证主义倾向最重要的原因，这倾向至今仍与强烈的信教诚笃、道德上的自律以及敏锐的理智性息息相关，如同在加尔文教中所表现的那样。

另一方面，在德国形而上学的发展中，从莱布尼茨和康德直到费希特、谢林、黑格尔和费希纳，路德宗的基础明显可见，这种基础将思考引向事物的统一和相互关联，以及上帝概念的内在合理性和完整性，引向种种普遍性原则，引向理想性的思维角度，以及引向内心深处对于神圣临在的感受。的确，这种基础明白可见地产生着作用，一直影响到歌德和席勒的思想世界，而他们所接受的本来是非新教的新人文主义的思想——虽然在这里我们必须承认，这种影响使得他们的思想呈现出一种自相矛盾的结合，这种内在的紧张与相互融合凸显出内心生活最难理解的一面。

席勒在他的审美伦理学中，曾不无道理地主张坚持路德宗因信称义理论的核心思想。歌德曾力图将宗教的三种畏惧即敬畏苦难、敬畏罪感、敬畏拯救，以及将宗教的个性人格，给予一个与自然诗艺和理性的人文[291]伦理学相并立的地位。这些都足以证明德国形而上学是多么深地植根于路德宗，同时也足以证明，这种路德宗多么深地与现代世界衔接在一起。 ³¹

[292]这样，在探索新教的科学之后，我们还能问问新教对于现代艺术之形成有怎样的作用。新教初看起来无疑处在现代艺术的对立面。浪漫主义者和古典主义者曾经同样对加尔文教破坏圣像运动严加谴责，也同样觉得路德宗将艺术看作仅供休养、消遣、训诲、应酬和祭礼之用，而几乎完全不认为为艺术而艺术有什么价值。

天主教对于艺术的态度向来比较轻松一些，因为它的禁欲主义容许感性事物与超感性事物并存，而且它的仪式多着重于感觉和视觉，较少在于思辨；相形之下，新教的禁欲主义则处处将感性事物置于永生之下，新教的仪式也是一种传道和教导的仪式。由于天主教比新教容易顺应广义上的感性生活，天主教与文艺复兴时期艺术的融合，就比新教深刻和强烈得多。新教消除了圣经新约以外的种种传说和神迹，而培养出一种冷静客观的求实精神。加尔文教尤其如此，[293]在加尔文教看来，不论是荷兰的那种全然非清教式的绘画，还是弥尔顿文艺复兴式诗作中的那些诗意成分，或者尤其是那个甘愿与神秘主义唯灵派圈子接近的伦勃朗，全都不值得一顾。就连莎士比亚，尽管有着无可置疑的强烈宗教情调，也没有作为新教艺术被接受，原因即在于莎士比亚明显地表现出对清教徒的憎恨。

但是，事情也还有另外一面，特别是那些路德宗和神秘主义唯灵派圈子，就有着丰富的创造力。新教通过与圣像及天主教仪式决裂，完全改变了艺术的素材领域，并向艺术提出了新的要求。它给艺术注入了一种新的精神，这种精神最后必然要反对文艺复兴时期的那种庄重、公开、充满激情的艺术，转而探求亲切而充满人格的个体或者富有个性的伟大的对象。于是在北方文艺复兴的大潮中，它转向对生活现实主义的表达，转向精致地描绘内心世界。

更有甚者，首先是在路德宗内，从它核心的宗教教化中，产生出了对个人宗教信念和宗教思想的一种铺张的艺术表达，虽然只是通过最不感性的形式：通过宗教诗歌和音乐。最重要的是在伦勃朗那里，具体描绘的艺术与纯粹的光线效果之间形成对照，揭示了全新的内心生活，这与纯粹的文艺复兴运动、与天主教化了的文艺复兴运动完全对立。所以， 诺伊曼 （K. Neumann） ³² 能够依据伦勃朗的方法，来拟定一个新的现代艺术原则。同样地，音乐家们也习惯于在巴赫身上看出现代艺术的某种集合点和出发点，对于这类创意，新教肯定起了不小的作用。在这里，[294]一种从历史中创造出来，同时又全然个人的宗教情感，找到了它最高的表达方式。

只有一件事，是完全初始的新教所不曾做也做不到的，这件事对于透彻理解初期新教与现代世界的关系意义重大。这件事就是：将艺术家的情感提升为某种世界观、形而上学和伦理学的原则。之所以做不到，是因为新教的禁欲主义及其绝对的形而上学二元论。新教对于在二元论的框架下把艺术理解为以自身为目的，对于艺术作为一个独立的认识上帝和认识尘世的途径，对于把艺术作为对感官的提升和对世界和谐的欣赏，都不能容忍。这就是它排斥文艺复兴的原因。因此，现代艺术不论在何地都意味着新教禁欲主义的终结，它与新教在原则上绝然对立。在德国，第一位为艺术家的世界观和艺术化的生活方式摇旗呐喊的莱辛，不得不出面领导反对神学的斗争，而 哈勒 （Albrecht von Haller） ³³ 则不得不努力将他的生活旨趣划分为宗教和艺术两个部分。故此，古典主义和浪漫主义只要还葆有纯艺术的意图，就与新教完全格格不入，而且不可能与新教保持任何内在关系；故此，雪莱和拜伦被逐出了英国生活；故此， 罗斯金 （Ruskin） ³⁴ 和现代英国的美学评论意味着清教的终结。

初期新教在实质上所从属的那种西方的奥古斯丁式教义，现在让位于告别了初期新教的现代世界的精神力量。这个告别十分决绝。当然，在现代世界中，必要的拯救、彼岸性以及超感性事物等等观念也都必须再度出现，内在论和乐观主义都不会成为现代世界的最终状态。当然，现代世界也将再度给予艺术种种不同的解释，但是，用诗来称颂尘世的习惯将在世上永存，世界也永远不会再退回到新教的教义。[295]现代世界面临着重大、全新的任务：既然这一切都充满意义，艺术也必能在其中发展出新的动机，必能从中得到更丰富的力量、更优越的宗教精神。 ³⁵ WWcfd9Ecrm5BiwGail/OaPb7pQWPNNXWbd7I2X1k4Q+s5/nKVob6AxBsYsPnHu8U