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既然如此，新教对世界的影响力就并不明了，也不简单。绝无一条笔直的道路，能够从新教的教会文化直通独立于教会的 9 233]现代文化。新教在此看似有许多贡献，但那常常是间接的甚至非其所愿的。尽管多有共通因素，但共通之处必然非常深地隐藏在思想中，而非肤浅而唾手可得。因此，新教无所周折地引出现代文化的谈法，自然站不住脚。我们只能谈新教在其中起过的一份作用。但即使是这份作用，也并非始终如一或轻而易举。它在各种不同的文化领域中扮演不同的角色，并且总是或多或少被动卷入却难以看透的角色。问题的诱人之处正在这里。若要弄懂这个问题，我们必须首先将新教与现代文化的对立说得更明白一些。
最重要的一点乃是：从宗教史和教义史上来看，新教，特别是它的出发点——路德的教会改革，首先只不过是对天主教的一种改造，它延续了天主教对种种问题的提问形式，但给出了新的答案。直到后来，才渐渐地从这种新的回答中，发展出许多宗教史上的激进结果；而到其与新教的最初形式决裂之时，才显示出这些结果完全不仅仅是对老问题的一种新回答。《当代文化》（ Kultur der Gegenwart ）第2版。从文中明显可以见出，我绝非无视路德的伟大及其原创性，一如我后来在对路德的看法上与鲁弗斯，也与一位十分粗暴的论战者彪默（H. Bohmer）意见一致。矛盾始终仅仅是围绕着一个问题在旋转，即：这一路德式的福音能够与在多大程度上属于当代的精神和物质变化共存。我认为，正因两者强烈对立，路德与中世纪的共同点也因此而明显。在我看来，这一共同点并不是某种可由今天的神学小心切除的“尚未克服的中世纪残余”，而是古代思想与中世纪思想的许多基本特点的一种共同属性。这些属性在当代只能够通过强力和盲从保持，而再也没有一个可以将它固定起来的着力点。
[234]这一点只能稍后再来谈论。新教首先关心的，只是对救恩的可靠性这一古老问题的回答。救恩的可靠性已预设了上帝的存在、他的个体伦理的本质，以及圣经的和中世纪的一般性世界图景；新教唯一的紧迫问题是：既然人人都由于原罪要受诅咒入地狱，既然一切人类造物的力量都极软弱或者微不足道，那么，怎样才能从最后审判中获救，得享永生及内心中可靠且可望的和平呢？
此乃彻头彻尾的古老问题，经由天主教的教育已越来越深刻地写进人们心里。新教对此问题的回答，不是指示人们依靠僧侣教会的等级制救世机构，以及依靠所意愿的圣礼的功效，而是指示人们要依靠一种简单、彻底的个人信仰决断。这种决断凭着确定的真诚，可以从圣经的超自然神启中，一劳永逸地获得在基督中得救赎的确信；以这一确信为基础，这种决断将带来与上帝的和解，并带来与上帝灵性合一的一切道德效果。通过圣经，这种信仰决断使人感受到纯粹作为客观的、由神恩所保证的拯救，从而排除任何人为的作用。如此便使救恩不依赖于人，而唯独依赖于上帝。
救恩的这种对上帝的唯一依赖性，使得救恩绝对确切可靠，脱离了人类行为的不确定性和有限性。即便这一接受救恩的信仰决断显得仍以某种方式带有人为作用的相对性，其本身仍被看作直接来自神意。为了救恩的确切性，预定论成了新教的中心理论，无论在路德、慈温利还是加尔文那里，它都同样原发，并且同样必要。不过，加尔文派[235]后来又对这一理论加以扩充，使之成为其理论体系的枢轴，并在它伟大的斗争中汲取了拣选意识的重要支持——当然，它也为此而牺牲了上帝属性中的理性和普世之爱。路德派则担当起保护后两点的任务，从而逐步削弱了预定论，但也因此将英雄主义和严格的赏善罚恶纳入其思想之中。预定论下的被拣选者觉得自己是神所征召的世界主人，应当为了神在世上的尊荣而入世并改变这个世界。这些单纯出于神的恩典而得称义者，其救恩虽然也直接来自神，但他因惧怕预定的惩罚，在神与尘世之间严格的界定关系中，宁愿摆脱尘世而逃入纯粹宗教性的领域。这个世界因其不分明的、只有神才知晓的状态，仅仅是他们所宽容和忍耐的对象。
对救恩的确切可靠性这一古老兴趣占据了中心地位。对救恩的确信不仅要通过神启的眷顾，还要通过某种精神的和个体的体认来达到。同时，权威的、纯粹的神性救世机构这一古老的基本观念也得以保留。有了将有罪的尘世从黑暗和无能中拯救出来这一神迹，随之便有了与它相关联和承续着它的救世机构，即作为神迹的教会。新教原本想要改造整个教会，它只是迫不得已才开始自建教会，后来仅仅成为一些国家教会。因为新教只有在政府的帮助下，才能够实现它的教会理想，而对国家界限以外的领域就必须放弃理想。
但是，新教从未放弃过教会要作为施行拯救和教育的超自然救世机构这一理想。它仅仅摒弃了僧侣统治和将僧侣统治置于国家权力之上这一神圣法。现在，只有按立布道者和圣礼的权威，以及布道词中的神性力量，继续支持着教会：在路德那里由教会组织者自由执行，在加尔文那里则是按照神意遵循着原始教会的榜样。新教进而拒斥这样一种观念：由教会掌管的圣事具有客观的治疗和救赎力量，[236]能够带来额外的拯救。新教拒斥传统，因为传统只赋予天主教机构以权威的外观；新教仅仅坚守圣经，将之作为唯一神启，且认为唯由它具有赎罪与救世之力。
但新教也主张教会乃是超自然的救世机构这一观念，不过它仅依据圣经来解释教会。圣经涵容权威的教义，带有使人皈依和得救的力量，是教化的工具和源泉，其中的相关章节为神职奠定了基础。圣经取代了僧侣的等级统治和起神迹作用的圣礼，尚被保留的两三项主要圣礼只不过是圣经言词所确定的、自我坚振的特殊途径。当然，在这方面，路德派为了维护教会的客观性，坚决主张在圣礼中须有某些特殊的超自然成分，但是实际上日后相应于这类成分而起的作用，也无过于圣经已经描述的那些功用而已。加尔文的圣礼理论确实也极力向此靠拢，并在预定论和所有精神性救恩教义允许的范围内，尽量贴近于这种圣礼客观性。
在这儿，新教还完全未触及教会与国家的关系这一现代性问题。新教和天主教一样，并不把教会和国家看作两个不同的机构，而只把它们看作同一个不可分离的基督教社会内部的两种截然不同的职能。因此，教会的要求对于整个团体的有效性，教会对非教徒和邪教徒的排斥或者至少剥夺其权利，以及不宽容和不容置疑，全都不言而喻。路德在最初固然深信精神的和圣言的奇迹力量能自行发展，但随着事态的发展，他却难以坚持这一信念。因此，教会和国家两种职能的关系被重新作了安排。人们不再将僧侣统治制度置于世俗政府之上，也不再承认各地教会之间还有什么原则上的一致性和机构上的统一性。毋宁说，世俗权力和教会权力两者共同臣服于圣经之下。国家出于基督徒的兄弟友爱为人民服务，[237]规管和保护增进上帝荣耀的事务，教会则依据上帝之言来教导国家的统治阶层，使其符合圣经教导。基督徒社会的两项职能及其承担者谐调一致、自觉自愿地共同协作，以臻理想。
同时，世俗统治者凭借神的委托，负责实施自然法，维持世俗和国家的秩序，由此而履行一项宗教义务。因为，这种自然法实在只是十诫所概括、经基督复述完善的自然法的一个部分而已。在如此谐调一致的共同协作之中，精神权威得以遍及整个生活领域，亦遍及全部世俗事务——世俗事务要由世俗统治者依据上帝之言的精神和准则，在神学家的协助之下来安排处理。
这样一来，在一切直接由神启而产生的重要事务中，也就必不可免地有了一种一致性。只有中性事物，即未经上帝之言安排的事物，才可能是多样的。不过，两个教派对中性事物的范围的设想大有分歧。但只要是涉及中性事物，每一个教派都容忍其地方教会的多样性。与此相对，凡涉及看来应由神加以规定之事——在路德派那里主要是教义和圣礼，在加尔文派那里还有教会管理和长老职务——各地就都须相同或加以统一。
这就意味着，新教与从前的天主教一样，在观念上主张应由教会文化领导世界。在基督教道德主导一切之处，这种观念确实被更加严格地接受了。这是神权统治，更确切地说是圣经统治的观念。但是今天，神权统治的实际情形当然已经全然不一样了：它不再是对官方发号施令的僧侣统治，而是由教会和世俗当局在自由的融洽和睦之中共同致力促成的圣经统治。在这一基本观念上，两个教派完全一致。当然，在促其实现的方式上，两派则意味深长且后果显著地分道扬镳。
路德派对于上帝之言的某种纯然内在的和精神上的果效，有着充满灵性和理想主义的思考。路德不要求[238]对教会法规作出确保其执行的种种特殊的、独有的、细致的和自主的明确规定，也不要求任何保证来敦促官方遵循上帝之言。路德只愿将纯粹的上帝之言放置在烛台上，除了纯粹布道和纯粹圣礼以外不需要任何东西。为了达到这个目的，路德绝不在任何暴力面前畏缩退避；但他将其余一切统统留给了自动作用的、由言辞中放射出光辉的圣灵。如果世俗当局不愿顺从，他便满怀着对上帝的虔信极力忍受撒旦的暴虐——撒旦实在太喜欢诱使俗世的官员和政客们变得悭吝、傲慢或者对世事漠不关心了。这是一种理想主义，完全表现了路德的个人品性，而且从他那里开始，一直影响着整个正统化时代（das orthodoxe Zeitalter）。但是当然，这种理想主义也与路德对整个统治阶层的保守尊重以及日耳曼地区的专制主义发展相协调。
加尔文派则与此有别。他积极得多、攻击性强烈得多，但也有计划得多、精明世故得多。加尔文派将自身组织起来，成为一个新出现的共同体，其存在以加尔文教义本身为基础，精神上则充盈着法学家兼人文主义者加尔文的那种彻头彻尾富于计划性和合理性的气质。加尔文从来没有像路德那样当过僧侣。他制定了一部依据圣经、由神启促成的教会法规，虽然依旧致力于共同的基督教团体并要求神职人员对上级表现出市民式的顺从，却使教会在极大程度上减少了对官方关怀照顾的依赖。除此而外，加尔文还为教会建立了风纪，在不背离官方的原则下，详细拟定基督教道德的种种标准，情况必要时还可采用强制手段。在上级失职的情况下也可采取下级决断机制，亦即次一级的团体成员出面，强迫犯错误的上级[239]履行维护基督教准则的义务。
加尔文派在教义上比路德派更精神化，在实践上则不像路德派那样倾向于属灵主义和理想主义，而是精于世故地将自己组织起来进行斗争。当然，在这方面它也是一切取自圣经；可以看得出，为满足这一需要，旧约中的诫命要比新约中的更适用一些。因此，加尔文派也具有足够的内在坚定性，以求在向现代世界过渡时以及在基督徒团体瓦解时维护教会，并首先临时地、继而坚决地过渡到自由教会。路德派则首先是陷入了非教会的地方自治主义，后来又在权利关系的复杂纠纷中，被现代性国家建成了一个摇摆于依附性与自主性之间的教会。
在这整个过程中，天主教的超自然信仰文化仍然存在。但这种文化的一个深远的主要特征，即禁欲主义，也同样继续存在。当然，人们惯常总是称赞说，新教的特殊优越性之一就在于终结了禁欲苦修，恢复了世俗生活的荣誉。然而人们只需思考以下方面：新教极其严格地保留了关于天堂和地狱这一彼岸去向的学说；新教取消了起调解作用和缓期作用的炼狱，却因而使天堂和地狱给人留下了更加深刻的印象；新教所提出的关于救恩的确切可靠性这一中心问题，是为了从原罪中永远获救。人们只须更进一步注意：新教强化了奥古斯丁关于绝对原罪性和一切力量完全败坏的教义。人们只需思考一下上述问题，就必然能明白，禁欲观念不可避免的后果在这里并没有消失，只是变换了形式和内容罢了。事实上也确是如此。[240]这一变换在这里正如在新教的其他许多革新上一样，强有力而且成效显著。尽管如此，禁欲观念对于今天的世界来说——至少就这样的形式而言——仍旧是一个异样的组成部分，是新教与中世纪的彼岸宗教所共同具有的东西。
新教消除了基督教两种伦理标准的区分——古代的教会则利用这一区分，在世俗伦理的种种要求与彼岸式漠视尘世的古代基督教道德之间，形成一种折衷调和——并扬弃了寺院制度和教士的寺院化生活。但新教那样做，并不是因为承认尘世内部的种种价值和作为自在目的的良善，而是因为它在出世的生活之中，看到了由于自行选择而变得十分肤浅的、使救赎变得简单化的非分的办法——新教将尘世及其种种秩序看作经由创世而给定的，是基督教行事的天然基地和前提。对于这种天然前提，人们不应当故意逃避，也不应当通过自身努力，对救赎做出表面沉重、实际轻省的改变。那样只会促成妄念，力图邀功，并凭人自己的影响作用来与神恩争功，从而掩盖了真正困难的任务，即承受这个世界。
这里面无疑存在着对自然秩序的一种直觉性的敬重，其强度超过了天主教。天主教以超尘世和超自然视为所谓更有价值的较高阶段，新教则认为自然与拯救密不可分，较之天主教的分离和比较原则更为深刻一些。人们确实可以说，这后面存在着对上帝的另一种直观理解，不是把自然和神恩看作上帝思想的不同阶段的呈现，而是认为二者在实质上内在地同一。新教和天主教在人类原初状态论上的理解差别，就是这一点的体现。
然而，以上说法仅仅就原初状态而论才适用，若就原罪和被逐出伊甸园后开始的尘世的堕落历程而论，就不再适用了。自从被逐，尘世、人类和人类之下的造物，所有一切都处于无力和苦难的暗夜之中。在这样的状态下，要想评价眼前世界的富足和美好，或赞叹历史文化中自主的道德价值，都已不可能。但是，这样的赞叹却[241]成了现代人的世界感受和文化感受的特征；而在这样的评价中，堕落和尘世咒诅的神话实际上已变得没有什么效力。即使人们至今仍能感受到某种对于超出世界和文化之外的某种东西的渴望，但其对自然和文化的感受已不同于前。我们从歌德晚年成熟的哲学中能看到这一点。
宗教改革者对于世界和文化的认识则离此甚远：尘世永远只能作为上帝决定供我们活动的地土而接受，正如我们接受阴晴风雨一样。我们应当顺从地将自己投身于尘世之中，而不是躲避，但我们在任何方面都不能将我们的心牵挂于尘世，也绝不对尘世本身有所想望。世界在任何方式上都与神性无缘，而只是神的一种立意，神的实质本身并未进入其中。我们只应为了上帝并出于顺从才愿意接受世界。十字架和苦难乃尘世的本质，在死亡和病痛、不幸和无助中，我们当永远记得天谴和罪恶。我们应当在尘世中生活，并依靠自身来克服它，但我们的所有救恩和一切福祉，都只能寄望于我们的称义和基督的替我们而死。我们在任何方面都不对这个世界给予信赖，而是思考罪的惩罚，恭顺地屈从于世界的进程。恭顺、服从和依赖上帝，这就是对待尘世的态度。我们要把尘世，把一切对我们罪过的惩罚，把上帝安排的苦难，一同接受下来，至于尘世的一些稀微的快乐，那只不过是创世原初的美善的一种短暂余晖。
近代文学特别强烈地感觉到了这一矛盾，并已形成惯例：凡基于此岸和彼岸的严峻对立，而把现实描绘为苦海的伦理和世界观，它都描述为禁欲主义。其实从词源上来说，禁欲主义（Askese）一词仅仅意味着这种世界观的一个可能的而并非必然的后果，亦即有计划地操练弃绝尘世和克制尘念。按照这种广义的理解，宗教改革者带来的福音也是禁欲主义的，尽管它采取了对尘世友善的动机，这种动机在天主教中也不缺乏。这种禁欲主义并不因丧失寺院制度而打了折扣，因为它外表上虽附于尘世，内心却否定尘世。[242]人们可以将其与天主教的那种外在于尘世而又与尘世并行的禁欲主义加以比较，并将它描述为“尘世内的禁欲主义”。
[原注]这一词语是韦伯在其尚待更多评价的伟大著作《新教伦理与资本主义精神》（ Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik ，第20和第21卷）中提出的。他第一个对这种改革的和宗教派性的禁欲主义详加研究。鲁弗斯和莱泽尔对于这一概念的想法，我认为有欠通达透彻。鲁弗斯在其著作第21页以下认为，新教的“禁欲主义”仅仅是单纯否定此岸性，并承认宗教的力量在受苦中尤其得以保持；莱泽尔认为，禁欲主义并非自由行动与单纯自然给定性的对抗。但新教的禁欲主义不同于二者的论述。拉赫法尔指出了韦伯的和我的禁欲主义概念间的差别。但我已经在上文中将路德宗的和改革宗的禁欲主义思想明确地区别开来，韦伯所要探讨的仅仅是后一种禁欲主义。细节见于我的《基督教会的社会学说》。这一概念确实充满矛盾，但矛盾仅仅存在于表达中。
[243]而且，人们只须清楚地回忆一下文艺复兴运动的精神世界，或者现代诗歌对尘世的赞美，或范围广大的现代技术成就，[244]就可以觉察出，这种尘世以内的禁欲主义也同样真正是禁欲主义。因为，这种禁欲也同样来自救赎体制的基础要素：超自然的拯救使世人脱出业已败坏而世人却仍沉湎其中的自然，这也同样是新教的基本思想。两个教派在这一点上也都一致，但在具体形式上，两派却又非常不同。
路德派禁欲主义同样使他们带有了路德的理想主义精神：既无规定和强制，亦无计划和法规，完全任由个人良心做主。它不形成理论和纪律，而始终是心境中的一种自由力量，因此它也任由个人对很多中性事物加以赞赏。这样，它就始终比较自由内在。另一方面，由于路德派不愿积极参与尘世事务，而且深信精神的主动作用更胜于某种单纯的尘世痛苦和困难，因此，它并不排斥偶尔有之的一些值得庆幸和依从的快乐。但它实质上仍是一种自我献身和顺从，将一切希望寄托于永生的彼岸，是一种在尘世中殉教的欣悦之情。它是按“禁欲主义”一词在现代的、广义的而非形而上学的理解，十足路德式地——而且人性且善意地——认同神对此世的恩赐。
改革宗的禁欲主义则与此全然不相同。正如加尔文派那样，它是积极进取的，想要塑造尘世以增进神的荣光，使道德败坏者恭顺地承认神的律则，从而极其精心细致地创造和保持一个基督教团体。为了达到这个目的，它运用伦理道德理论和教会纪律来规定一切，对一切行动加以合理化和纪律化。就连加尔文本人都还容忍的中性事物，它也加以限制，禁止珍视或者神化任何尘世事物本身；但它也力求有条不紊地利用一切行动的可能性，以求对基督教团体的进步和兴旺做出贡献。它谴责每一种非宗教的感性和情绪，视之为怠惰和欠缺，要求人将勤劳工作作为基本意念。这样，加尔文派的伦理道德精神便在勤勉的积极性和强烈的严格性之外，[245]更有了一种井然有序的完整性和加尔文主义式的基督教社会的目标性。这乃是一种比较偏重于古老的技术性意义上的禁欲主义，而不是自然人为了彼岸的生活而实行的戒律，正如人们常指出的那样，在这方面它与耶稣会的禁欲主义有着共同点。
路德派在十架、苦痛和殉教之中忍受尘世，加尔文派则为了荣耀上帝、为了基督教社团的兴旺发展而辛勤劳动。但是，两派基本上都不过是以各自的方式，实行着严格的救赎信念中的禁欲主义：路德派避免“自然主义”和对自然力量的信仰，加尔文派则要避免因贪恋尘世而连带犯下神化造物之过。两派同是委身于纯粹而直接带有神性的、彼岸的尘世目的，一派承受苦痛，另一派采取实际行动。
综合理解以上看法，就可了然看出，新教不可能意味着现代世界的肇始。[246]相反，它虽然拥有伟大的新思想，却更像是教会文化理想的更新和加强，像是对中世纪思维的全面回答，并将一种自由的和世俗文化所已取得的开端吞没。歌德曾将它比作法国大革命：“它喝退冰冷的教化。”除此而外，它还促成了天主教的复兴：欧洲虽然其时已经接受了文艺复兴的观念和生活方式，却又重新经历了两百年中世纪精神。当然，若是从国家生活或者经济史上看，就不会得到如此印象，因为晚期中世纪的种种新开端在这些领域中不间断地发展——新教在其中多半有功。但是，若从宗教、伦理和科学的历史着眼，就难免会获得这样的印象：直到17和18世纪末的伟大解放，才从根本上结束了中世纪。
但是，这样说来，问题就更加迫切了：新教究竟能在多大程度上参与现代世界的构建呢？事实本身不容置疑。矛盾的解决在于：我们应遵循这一问题的指向，首先不要在原初的整体生活的普遍改革中，而要在种种间接和不自觉的结果之中，在种种附属结果中，或者甚至在与原意相违逆的种种结局之中寻求答案；[247]我们尤其应当在原初的新教之外寻求意义，对于人文主义的批评、施洗派的宗教理想以及神秘主体主义等等所产生的种种与新教交织在一起的影响作用，都加以重视。如此，这一发展路径才能变得清晰。
我将试着简略描述个别文化领域中的具体表象，并专门从上述不同观点加以剖析。只有放弃那种由某一起主导作用的、据称一切均由其产生和赋形的统一结构，详细分析各种互相制衡、彼此独立甚至交叉发生的不同因素，我们才能够有几分了解实际存在的因果关系。偶然事件，即较多彼此独立的因果链的复合体，在这类事物中永远不可被低估。承认其存在，并不是取消和否定观念的直接发展这条宏大主线的存在，而只是保护这一主线免受纷扰和打搅。也只有如此，这条主线才不会被错识。