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“新教”作为一个一般性历史概念，现在急需更为确切的限定。占主导地位的做法习惯于把新教的所有现象归为一类，并使用一个一般性的概念，来说明新教应当是什么或者应当成为什么，而非说明其实际是什么。因此，在这类限定之下，概念要么是某种业已软化和失去原则了的正统教义，要么是某种尚在形成和不断转变之中的哲学观念。在这两种情况之下，[225]所得到的都不是能使事实真相完整呈现出来的一般性经验——历史概念，而只是附会于实际的理想概念，它特别强调实际中的某一成分，并试图以此作为“实质”或“基本趋势”来描述对象。
这样的理想概念对于现时的行动和意愿说来当然不可缺少，但并不是我们所探求的那种一般性历史概念。 4 只要我们正在为新教探求这样一种描述，就不难看出，前面的描述对于整个新教说来并非完全无需修正。因为现代新教作为一个整体，即便有延续正统教义传统这一面，也已全然成了另一种东西。旧日路德宗和加尔文宗那种纯正的新教尽管反对天主教的救恩教义，但就其总体表现而论，却完全是在中世纪教会文化的意义上，想按照神启的种种超自然准则，将国家和社团、教育和学术、经济和法律加以区分和安排，而且也像中世纪那样，将“自然法”看作原本处处同于上帝律法。
17世纪末以来的现代新教则与此相反，处处都转而采取了与教会对等或对宗教全然漠不关心的国家立场，并由于承认了各种宗教信念和社团并存的多样性和可能性，便在原则上将宗教组织和社团的形成交托给了自由意愿和个体认信。进而，它也从根本上承认了与之并存的一种完全解放了的世俗生活，不再想直接或间接通过国家对这种生活进行控制。这么一来，它竟忘却了自己旧有的关于“上帝律法”等同于“自然法”的理论，而那种理论原本能方便这种控制的。
[226]以上所说乃是一些根本性的差别。它们很自然地都在教义的种种动荡和改变之中显露出来，尤其显露在教会概念和国家概念的改变，以及旧日绝对威权和圣经超自然权威的衰减之中。这两方面的衰减发展至今，已使旧有的、对整个制度起决定作用的那种对神启和救赎的信心完全改变。只要注意到这一点，我们在进行每一项纯历史性的考察时，特别是在我们提出问题时，就最好将初期新教和后期新教加以区分。
初期新教虽有其普遍的教士精神和原则上的信仰内在性，却归属于严格的教会式超自然文化概念之下，那种文化建基于一种直接而有严格界限的、与世俗相区别的威权之上。初期新教曾力图直截了当地运用它的种种方法，竭尽中世纪等级制制度之所能，将中世纪文化的倾向更严格化、内在化、个体化地予以贯彻。接替那种等级制及其对基督的代理功能的，乃是圣经的神迹力量：新教对道成肉身教义的扩展。但是，国家的各级权力要负责做到使这类神启至少在表面不致遭到反对，并使之能及于每一个人，以发挥其纯属内在的个体拯救效力。这样的事，往日主教和教皇们依靠他们肤浅的手段和机构的强烈世俗化未能办到，纯粹圣经的权威和救恩的力量却能予以彻底实现。
但是，清楚地认识到这一点以后，初期新教也就与同它相伴随而来的、日后被后起新教或多或少加以吸收的那些历史因素清晰地区别开来，那些历史因素与初期新教有着深刻而内在的不同，但在历史上却很显赫。它们体现于人文主义化的史学-语文学-哲学的神学，体现于自由教派的再洗礼运动，[227]也体现于全然个体主义-主观主义的属灵派中。初期新教与此三者判然有别，而且还以残忍的暴力展示这种区别，这并非出于目光短浅的偏激或神学上的固执自是，亦非出于机会主义或抱残守缺的狭隘心胸。从一开始，新教所有的领袖，如路德、慈温利和加尔文等人，对那三者（[译按]即人文主义化的神学、自由教派的再洗礼运动和个体主义的属灵派）就有一种内在的、本质性的对立情绪，原因是那三者害怕教会文化的绝对理想：以神启为绝对的基础，教会可能提出强制将人类生活基督化的要求，虽然这些要求完全是属基督的。正是由于这样退缩到狭小、虔诚的圈子里，对国家保持距离，并放弃强迫宗教信仰，那三者才与宗教改革者们的观点形成对立；宗教改革者也像天主教一样，对于不将一切人性事物置于神性事物之下的神启，都视为假的神启。
路德许多最初的精神倾向很快被教会思想淹没，两百年来一直未起任何作用。教会机构的客观性，圣经的确切性，以及国家—教会对社会，或者对每一个教会借助于当地政府在权力所能及的地区建立起统一的基督教团体的明确领导，都成了首要任务，而这些首要任务受到了各方威胁。直到后起新教眼里失去了教会文化这个理想，它才能够将史学—语文学批判的责任，将独立于国家而自愿联合建立的教会，将依凭个人内心确信与醒悟的神启学说，认作纯正的新教原则。初期新教则将这些因素一方面归于“自然主义”，另一方面归到“狂热”“热情”“宗派主义”名下，而且直到今天，[228]仍然在不遗余力地攻击其残余势力——虽已对它们部分地宽容。
但是，这一差异对于我们的论题来说恰恰异常重要。有些运动与新教有亲缘关系却又大相径庭，比如在阿米念教派（Arminianismus） 5 和索齐尼教派（Sozinianismus） 6 中建立起特殊组织的那些人文主义—语文学的神学势力，比如各地教区中那些在天主教或新教内部组织起来的洗礼派，还比如那些个体地在文学上追随这一理念而完全取消了教会神启和救赎概念的神秘论者和唯灵论者——所有这些，对于现代世界的出现都具有非同寻常的重要性，绝不可能简单记到新教名下了事。这些异端经受住了长久的残酷压迫，终于在17世纪末熬到了它们的历史时刻。自那以后，自由教会模式、语文学—批判的神学、客观性神启被置于实践性宗教伦理生活之后，将一切历史性事物转化成为宗教意识的直接性，或是一种不重视礼拜、仪式和教会的主观主义。如此种种，如同一股洪流裹挟着整个旧有秩序，以不可阻遏之势汇入新教教会。再也谈不上有某种涵盖全社会的教会统一文化了，先前的那些教条基础甚至在各教会本身和守旧圈子内部，也完全土崩瓦解了。 7
[229]最后还须着重指出，在初期新教内部，路德宗教义和加尔文宗教义两者也表现出差异。这一差异绝不单纯在于两派所从出[230]并对之产生作用的文化土壤，而在于，尽管两派的教义基础在实质上一致，但两派领导者的人格个性和品质，却导致其宗教和伦理思想产生某些细微分歧，并且分歧在当时的形势下被彻底放大了。两派在最初显得如出一辙，随后却发展得相距千里，以致再也无法同归一类。我们已不能将它们视为一种新教，而应作为两种新教来加以考察。对于我们提出的问题，加尔文教义的结果与路德宗教义的结果也大不相同，有必要进行非常精细的心理分析，以摸清每一细节及其关联的系统。总的来说，[231]就现代世界的形成而言，两种教义对于现代世界的重要性非常不同：加尔文教义的发展远远超过了停滞不前的路德宗教义的发展，形成了一种巨大的力量，其重要性和影响力在一切伦理、组织、政治和社会领域中都要大得多。
当然，我们如果置身于一个极高的观测台上，就可以把所有这些现象，诸如路德宗派、加尔文教派、人文主义基督教派、施洗派以及唯灵论个人主义教派，全都放到基督新教这一共同的概念里面去。所有这些教派最终都在其根源上汇合在一起：宗教的个人化和唯独圣经的信仰标准。另一方面，历史的发展也已将最初分别流淌的溪流重又导入一条河床。它们最终将在历史的高处被看作一个互相关联的总体。
但是，这样一种视角，只有从后起新教的业已实现了协调与融合的观点出发才有可能。而且，就算从这种观点出发，也很难一般地把握整体。尤其对于我们的问题说来，将种种不同的方向加以区分，要比用一个令人难以领会的总体概念来抹煞其差别困难得多。 8 [232]因为，要谈论新教对现代文化的某种影响作用，只能从初期新教的各种不同的集团开始。后起新教则本身即是现代文化产生的一个部分，并且深受现代文化影响。我们如果要从新教的一个概念出发来寻求答案，希望用它概括后起新教所有的或者本质的特征，并把这些特征投射回初期新教，那么，我们就找错了方向。产生这样一种错觉，会使我们认为向现代文化过渡乃是轻而易举的事情。路德宗和加尔文宗的差异也不能忽视，这一差异提醒我们不能太简单、抽象地处理新教这一概念，同时也迫使我们正确判断这一概念内容之中的种种具体特性和多种多样的影响作用。
此外，人文主义神学、施洗派和唯灵论神秘主义者的特殊地位也十分重要。这几个集团尽管最初与初期新教有密切接触，却离它甚远，而离后起新教甚近。新教受到过它们的影响和变革，又被种种现代生活影响过，我们如果要把这样的新教当作现代文化发展的一个起点和重要出发点，那就完全弄错了。那样就会自行阻断我们理解原初新教的真正影响作用，就会让我们把影响现代世界创造的因素记到原初新教的账上，而实际上，许多影响因素是那些饱受折磨和诽谤的受难者们的无可争议的功劳。最后，这样做还会让我们将那些根本并非在宗教土壤上成长起来的事物记到基督教新教的账上。