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[208]有一个我们的论题所预设了的一般性史学概念，看起来不证自明，事实上也常见有人不加思索地加以使用，那就是“现代世界”这一概念；或者，如果我们不想采用浮泛的、与我们此在无关的”世界”一词，那就不妨称此概念为“现代欧美文化”。首先，此概念需要有一个比较精确的限定，以便着手讨论我们对新教提出的问题——而新教正是现代文化来源之一。
不言而喻，这一文化包含着各种各样的不同流派，但也有某种我们人人都本能感觉到的共同特征。在这里，”现代”这一形容词当然只能后天地理解，因为它确实延续了很大一部分古代世界的因素；但也正是在反对那些古代因素的经久不息的斗争中，我们才意识到现代的特性。
不过，“现代”这一性质本身之所以格外难以确定，部分是由于那些表征它的因素和条件多种多样而且驳杂不纯，部分则是由于我们缺少一种方法去确定一个文化与其后继新文化（nachfolgende neue Kultureinheit）的关系，从而辨认出当下生活中那些最显眼的或者最清晰的因素。然而，我们基本上只有用扬弃之前时代的方法进行断代，尤其是扬弃刚刚过去的文化时代。而这根本上是消极的确定，正如初兴的现代文化本身也首先通过与此前以来的文化相对照才自觉其新，从而在其积极创新之中试验自身；至少，直到今天，只有在这样消极的确定之中，我们才能勉强辨认出某种时代的一般性特征。
现代文化乃是从伟大的教会文化时代产生出来的，那个时代原是基于绝对直接的神启信仰，基于为启示担当救赎和道德训诫功能的教会。信仰如果真是自然而且不证自明的，[209]它就具有无与伦比的力量。于是，神就无处不在，神的意志——它直接地、可以确认地由一个正确可靠的机关负责执行——就成为首要任务。于是，所有力量的努力方向，以及人生最终目的的全部保证，就都来自这种启示及其组织表现——教会。
随着这一强大机构的创建，古代世界便在基督教的决定性影响之下宣告结束，这一强大的机构成了整个所谓中世纪文化的中心。神的事物、神的律法、神的力量、神的目的，高高君临这个世界，与纯属自然的事物判然有别，对一切都起着决定作用。由此带来一种文化思想，它至少在理论上意味着教会及其威权须领导并统一人类；而且，不论在何处，超自然神的目的与自然性、世间性的人的目的之间的结合，都要由这一理想定出的规范来安排。
首先是神法（lex dei）统治着一切，它由摩西法（lex Mosis）或称十诫、基督法（lex Christi）以及教会法（lex ecclesiae）混合构成，但它将古代法律——伦理和学术方面的文化遗产——以及种种自然性的生活要求，都作为自然法（lex naturae）予以吸收容纳。这是一种宏大的、对一切起决定作用的理论：两套律法，圣经—教会的律法和廊下派式—自然性的律法，它们原本为一，在原初状态之中本来互相符合，只是现今在有罪的人类中才一分为二，所以就需要经由教会的领导使之重新归于均衡。这种均衡原是完美的，但由于原罪而仍然只能部分实现。
因此，这主要是一种极高程度的威权文化，它以其威权来激发对永恒福祉的最大热望，触及主观性灵魂生活的最深处，并将不变的神性与多变的人性，在一个各种功能井然有序的文化世界中加以协调。而且，这一宗教威权通过救世的教会机构的力量，引导人脱出深受原罪毒害的世界，向上趋往彼岸的高处。这样一来，尘世性即感性世界的价值就被贬低，整体人生观和生活形态就带上了禁欲主义的基本特征。
然而，禁欲主义[210]时而偏重神秘主义，希望在永恒的、超尘世的追求中反对一切有限的、感性的欲望，时而又偏重训导意义，后者乃是为了彼岸生活致力于严格的修为和行动。在前一种情况下，它起着促进清静无为的作用，在后一种情况下，则导致行事严守成规。天主教同样有着两方面的典范：一方面是神职和修院制度，另一方面是对平信徒日常生活的关注。而另一方面，现实生活需要取得意义，基督教有神论跟古代文明一样，必须关注世界的另一面。教会就在它所创造的精神世界和文化世界间，对这种种充满矛盾的势力加以调整。
在此世，这种生活方式的禁欲主义义务都落到了教会神职代表，即教士和志愿献身于此思想的僧侣头上，而受他们领导、由他们代理和为他们所激励的群众，则在其不同的社会角色中遵循自然法，他们仅仅偶尔且有限度地履行禁欲主义思想。正如教会权威很懂得应当承认身边的自然理性，禁欲生活也对自然生活予以容纳。这么一来，权威的禁欲主义生活与自由而自然的世俗生活的某种灵活的结合，便成了天主教的特征。在这一结合中，天主教教义变成了整个古代晚期以及罗马—日耳曼的中世纪起组织作用的文化观念。
天主教的整个世界图景以及它的全部教义，它的学术、伦理观、国家和社会学说、法律理论和经济理论，以及它的全部实践，都由此出发而构筑起来。这种文化既不自主追求新的真理，也不追求运用自觉的组织力来建立一个新的政治—社会结构，它只顺从那些已确定的自然真理和天启真理；而教会的在世王国，以及那些自然给定的、不可改变的政治—社会关系，则须由宗教生活控制并由教士直接或间接领导并出于和谐之中。因此，这也是一种妥协，但却是一种由救世机构的权威性，即禁欲主义—悲观主义的宗教力量所控制的妥协。
[211]当然，中世纪起决定作用的因素不只有以上所说的这些，还有各种各样完全独立于它们而辅助过教会文化的实际条件：中世纪晚期的政治和社会形式，日耳曼民族的法律和经济情况，在中世纪早期自然经济关系中实行教会领导的情况，新兴的城市货币经济和小工业经济通过金钱和行业协会结合起来的生活，中央权力的软弱——这些都使教会统治成为可能。所有这些情况的合力促使教会领导的文化生效，但其基始仍在于文化的精神内容与实质，因此，这整个时期都以教会文化为主。
与此相对照，就不难认清现代文化的实质。现代文化处处同教会文化作斗争，力图以主动创造的文化观念取代教会文化。那些现代文化的观念令人信服且具有内在力量，与教会的威权以及种种纯属外在或直接来自神的规范准则形成鲜明对照，因此，现代文化的自主性主宰了一切。即使人们有时有原则地树立起或实际依从一些新的威权，这些新威权本身也须纯属自主且合于理性；即使有些地方旧有的宗教信念仍然存在，那些信念所具有的真理性和使人膺服的力量，至少就新教教徒而论，也须首先以内在的个人信服而非支配性的威权为依据。
只有严格的天主教依然固守着旧日的威权观念，像一个可怕的外来物一样跨入现代世界，虽然它显然对此结论多有不服。但前述那种自主性直接产生的后果，[212]必然是种种日益高扬的个体主义，这些个人主义关乎信念、意见、理论和实际目标。一种绝对高于个体的约束，只能由某种与直接的、超自然的、神所启示的信仰一样巨大的力量来提供，天主教曾拥有这种力量，并一直把教会视为这种力量的延展和永久代言。这样的约束一旦消除，其必然的后果就是人的意见纷纭杂存的局面。要对之加以判断就不能运用神的绝对威权，而只能运用人的相对威权；而人的这种威权又应当具有充足的理性依据感，以期使人们在理性的基础上达成一致。只不过，理性的多种多样的理解和表达，又会继续不断地产生分歧。于是，人的相对性和宽容，必然取代神的绝对正确和教会的不宽容。
人们这时只要探求客观标准和安全保障，以求应付突兀的外加标准，便会发现，只有科学才是唯一的办法：它通过相对于古代的、原则上崭新的自然科学基础，有条理地确定方向，并运用技术来控制各种自然力量。科学取代神启，压倒了一切，受各种新方法引导的文化取代了教会的威权。由此生发出了现代文化的理性—科学特征，在这一特征中，现代文化的个体主义既得到了自由的表现，同时似乎也按自然法则有所限制。[213]各种科学和所谓理性生活的自然的、理性的体系，成了神学的接替者，同时也成了神学的对立面和仿制品。
当然，个体主义也并非时时处处都恪守这些限制。那些表面上很牢固的理性世界，就其形成而言，越是被当作历史思考的对象，历史思维在这样的思考中越是延伸到自然科学方面，那种牢固的体系就越会在变动不息和未来可能性不断推进的长流中被溶解。随着理性主义一同被引进的自主性终于认识到，一切表面上显得合理的事物均有其历史条件限制，于是思考便在看来合理的概念多样性上搁浅了。这样，理性主义的个体主义就越来越变成相对主义，其所产生的分散效应和裂变效应，我们今天已不陌生；但我们又感觉到它是种种极其巨大的力量和可能性的释放。
当然，对于这种分化趋势，不论在理论上，还是在实际的政治和经济生活上，都不缺乏社会化的反应。但是，这类反应也须理性地构建自己：或是根据历史信念，因为重要的历史趋势需要有机地继续发展；或是根据哲学洞见，因为社会需要发展出能够满足每个个体同样的生命冲动的秩序来。但是，那些仅仅主张超越个人之上的普遍理想，以及那种仅仅建立于无误神启的教会之上的宗教信念，处境就不太妙了。
随着这一切而来的，还有一个更深层的现代文化特征，即生活价值内在于世界性。如果说，曾使人神对立成为绝对的那一绝对性威权业已崩溃，一种自主性的、真理和德行的原则业已在人间受到重视，那么，所有定然首先会加深那道人神鸿沟的世界观，也都已随之崩溃。有关人类因原罪而趋毁灭，以及获救得登彼岸的人生教导都已站不住脚。
此岸的所有一切力量[214]都因此而变得更重要，生活的目的也因此而日益趋向于此岸及其理想的塑造。这一趋势如今或导致纯粹的此岸性和世俗化，或强调此生成就与彼岸生活有一种内在的有机联系，但不论怎样，教会禁欲主义的那些先决条件已归于瓦解。正如 莱辛 （Lessing）所说，人们能够预见未来的生活，就像从昨日预见明日一样。一旦不再可能将纯属尘世的生活与神性的生活分别开来并划清界限，那么，生活就会显得或是纯粹属于人的，或是四周充满神灵，而两者结果往往相同。
[215]泛神论的种种感受与现代生活交织着，表现在现代艺术和科学之中。那样的感受尽管还包含着许多纯哲学和纯科学上的难点和矛盾，但终究吐露出一种对现世的肯定，有了这一肯定，旧日宗教生活方式中的禁欲因素便在任何意义上都再也不可忍受。宗教禁欲作为对现世的否定，以及作为达到超越尘世的生活目的的自律，已从现代世界消失——尽管真正无所拘束地享受生活对于现代世界说来还仅仅停留在理论上，尽管现代世界刚刚才借助反省和有计划的劳动突破了简单的本能生活。
但是，与现代精神的最终标志相关联的，是满怀自信和相信进步的乐观主义。这种乐观主义乃是启蒙的解放斗争的伴随现象，启蒙运动若无这样一种信心，就砸不碎旧日的枷锁，也不能通过大量的发现和新知识获得世人的认可。旧日的那些由堕落、救赎和末日审判观念所确定的世界图景，就这样坍塌了。
今天，一切都充满了发展和由未知的黑暗向着未知的高处上升的思想。罪深孽重的悲观心境，以及我们应受惩罚、力求涤罪的那种巨大的痛苦感——这两点原是人得救及教会成为救世机构的先决条件，如今已经化为乌有。畏缩不前的求进步之心和世间苦痛显然也处处都有，但已不再是旧日基督教的那种关于堕落的悲观主义，而是现实主义的怀疑论或是专讲人世痛苦的形而上学。
这并不是说，宗教生活原有的那些犹太—基督教力量已经变得没有根了。实际情况是，那些力量过去曾能建立起享有权威的救世机构，教育和训导世人向往彼岸教会，只是如今已经变得非常虚弱，不再能创造和承担任何一种教会文化了。
除了上述种种特征而外，现代精神还有一些特征对应于实际形势与情况，很难说清究竟它们在何种程度上决定了现代精神，还是相反，现代精神决定了它们。这些特征包括：许多庞大的军事大国逐渐形成，建立教会世界帝国的梦想归于彻底破灭；资本主义现代经济蓬勃发展，所向披靡；技术扩张在两百年中取得了先前两千年不曾取得的成就；由于以上种种现象，人口猛增并反馈这些现象；世界版图大开，与辽阔的非基督教世界发生了接触；世界政治中有了种种对外的人民斗争，[216]由此发展而产生出的许多新的阶层又将纷纷进行种种对内的斗争。
这一切与前面所述的精神方面的变革相交织，形成一种新的全貌，带着许多相对于基督教文化旧日世界而言全然崭新的任务和问题。在此形势下，旧有的教会及其世界观和伦理观均已不再具有任何坚实可靠的支柱，尽管不可破灭的信教渴望和坚定意志仍出于其需要，紧紧抱守着旧日基督教世界那些永远颇富影响力的残余。
[德文版编者注]在题为《路德对中世纪和近代的态度》（1907）的大学校长演说中， 鲁弗斯 （Loofs）对上述描述提出了最有学问和最富教益的批评。他首先反对现代世界和由之而来的宗教改革者的世界与现今世界的这一对比：
在路德和近代之间并没有特洛尔奇设想的那道鸿沟。我们难道不是直到1874年都还实行强制施洗吗？渎神在今天不还是罪过吗？我们不是今天还有基督教色彩的威权文化和很大程度上仍是强制性的宗教课程吗？渎神的概念，就实质而论，现在确实已被理解得与路德大不相同。但是就形式而论，时代的差别并不太大：读者在想到“教会的强制性文化”时不也深感恐惧吗？（页19）
这很正确，对普鲁士人说来尤其如此。但是在我看来，这却是一种微弱无力的慰藉。鲁弗斯进而认为：
有些人，我承认这样的人在大学里占多数，对于超自然主义的想法与特洛尔奇一致。但是，即使他们正确，他们也并非现代世界本身，更不用说是现代世界两百年来思想核心的代表。特洛尔奇所构筑的现代世界在一些人身上或者某些圈子里的确存在。但是，泛神论内在想像的此岸性宗教与某种活跃的有神论传统，并没有进行过决斗。特洛尔奇所描述的路德站在新时代的对立面，可那个时候现代还不曾真正诞生。（页24）
这就不正确了，因为我们要讨论的并非单纯泛神论和大学教授这类问题。就连鲁弗斯（第23页）所抓住不放、当作宗教改革世界和现代世界尚存的一种基本一致性的标志的东西，在我看都不过是稻草而已。援引康德和歌德来证明原罪思想延续未绝，尤其成问题。康德关于极端恶的学说，仅仅适用于一种非常现代而且脱出教会框架的哲学，而他所持的正是这样一种哲学；歌德对于康德是这样看的：
虽然康德花了长长的一辈子才清除了一些对哲学的糟糕成见，但他又让自己的哲学外衣公然染上极端恶的印记，以此吸引基督徒们来亲吻它的流苏。（Johann Kaspar Lavater,Zürich,1902，第346页）
正是康德和歌德有代表性地指出了现代世界的精神特性。他们在不同于宗教改革者们的背景下，以新的意义和新的形式表达了相同的东西。
[217]不少人直言不讳地说，在这个现代世界，他们看到的大多迹象都表明一个曾经结构牢固、根基深厚的古老文化正趋于解体。因此，人们很乐意将现代世界[218]与公元后前几百年那一文化时期作比较。在后面那个文化时期，教会文化借助新的观念和血液崛起，更新和重塑了旧有的文化，而与此同时，当时的古代地中海文化却由于个体自主的理性主义和种种宗教与道德信念的动摇不定——这些情况与今天十分类似——而趋向瓦解。
然而，正是与古代晚期的这一比较，显示出了现代精神的种种积极特质。不过，现代精神若与中世纪教会文化相比较，则又明显地显出其种种消极和形式规定的特质。在现代世界，处处向着我们迎面而来的不是瓦解，而是新生事物的紧密的丰盈；不是逃避到幻想和怀疑之中去的无能为力，而是一种对外在世界巨大的、不断上升的实际控制。
首先，取代古代普遍君主制的——这种君主制压制个别文明——是许多大而广的、处于均势或者希望处于均势的民族国家的制度。进而，出现了这类国家的一种政治结构，以便让市民参与国家事务，但不是经由初选大会直接参与，而是经由代议制来参与。再进一步，又出现了这类国家的法律、行政和军事组织，使得这类国家具有了一种特有的稳定性，并在极大泛范围内将文化目的引入国家目的之中。最终是大洋视界替换了地中海视界，造成巨大而错综复杂的扩张和殖民问题。到处都是还未展开的新任务。
其次，经济生活不再以家庭经济和奴隶制为基础了，而是建基于统一的民族经济，建基于一种由现金和信贷促成的国际交换，建基于如同童话一般迅速发展的技术，尤其重要的是，建基于资本主义之上。经济生活造就了正式和合法的自由居民，人的一切力量和才能几乎无止境地被开发和利用，从而开创出种种比过去远为广阔的可能局面。上述一切加在一起，便产生出一个政治和军事阶层之外的全然另属一类的社会阶层，即构成资产阶级的、受教育的市民阶层，[219]那些从事劳动的自由居民去奋力争取不仅在形式上和法律上，而且还在实事上的平等参与。
这种种情况看起来并不是社会变革的最终结局，而只是一个开端。特别是形成社会生活核心的家庭生活方面，一夫一妻直接成为伦理原则，两性在人身和法律上彼此独立，爱情生活变得情调浪漫，细腻敏感；父母对于子女的权力趋于松弛，世系或大家庭均受到限制。但是，一夫一妻制家庭的这种两性伦理不易贯彻、不易坚持，它意味着需要一种不断焕发青春的能力，还需要有一股使道德力量永葆青春的源泉。
除了以上种种，现代世界还取得了学识的扩展。这一扩展固然可以追溯到与古代遗产的承续关系，尤其要追溯到所谓文艺复兴时期对古代遗产的强调，但它实际上肇始于强势和宽广的经验基础，这远远超出它所继承的知识遗产及其思想范畴。随着对现实的种种全新把握，它不断超越，从而能够面对无穷无尽的未来。
与此同时，科学借助于学校教育制度和印刷机，变成了一种实际能起作用的力量，成为人人可以学到的生存斗争手段。自然科学的知识已在某种范围内和某种程度上对大自然加以合理化，使人们竟能大谈对自然的理性控制，并使所有技术都能摆脱经验性和偶然性而立足于合规律的知识之上，而且能不断改进自己。历史科学已对我们文化的起源作了十分丰富透彻的研究，使现时的一切情况在发展史上了然可查，一切思考都必然要在某种程度上变成历史进程的一部分，因而对我们现实状况的一切归纳均以这类知识为依据。
由此而来的结果当然是一种明确的相对主义状态，一种精神的繁复性。我们因此获得了一种在过去任何时代都未曾有过的经验财富，这在以前是不曾有过的。但同时又有一种强烈的连续性意识，使人免于漫不经心，原有的对当前问题的意识绝没有烟消云散。[220]我们意识到自己乃是一个巨大的历史整体的继承者和创造者，这种意识不断增强我们的力量，使我们懂得利用过去的经验，将未来当作现在的产物看待，而且我们会对我们的后代负责。
但是，最终而且主要决定现代世界特征的一个更为深层而且更强有力的根源，乃是个体主义本身的内在形而上学特征。它并不仅仅是古代理性主义或古代怀疑论的延伸和扩大，也不是最早与基督教密切融合，而全程伴随着个体主义发展的柏拉图主义和晚期廊下派主义的那种精神状态。不用说，这两者大体上因与基督教融合而延续，并在文艺复兴中得到更新，直至今天仍在发挥着强烈的影响作用。但是，现代个体主义的根基并非主要在于文艺复兴，而是在于一个基督教观念本身，即人应当向着作为一切个人生活和整个世界来源的上帝奋发精进，借助圣灵的训导和教育，以达成完美无缺的个人品性。[221]这里面正包涵着一种绝对个人主义的形而上学，它或直接或间接地渗透在我们的整个世界，给自由、个性、自律的自我这一思想提供了形而上学依据，虽多有争议，但也多有影响力。这样一种心灵状态曾经给基督教和希伯来先知主义奠定了基础。
后来，基督教吸收和融合了柏拉图主义和廊下派思想。它一方面总结和更新了正在消亡的古代，一方面又作为古代的最后产物，走向了上帝之国，即教会，亦即基于和统一于上帝的个体所在的世界帝国的产生。天主教以日益增长的规模，将如此扩充了基督教的心灵学说，教导并传播给那些正在创造中世纪文化的蛮族，进而借助各种政治—社会制度获得了成功。自方济各会运动以来，这种心灵学说就为文艺复兴的感情世界作了预先准备，并成为文艺复兴时期文化个性化最强有力的根源。最后，新教更是直截了当地、有意识地以这种心灵状态作为原则，解除了其与统治世界的僧侣机构的关系，使其能与生活中的一切利益和力量自由地结合。
现代文化的特性就在与古代晚期和中世纪的对照中浮现出来。尽管如此，人们还是马上可以清楚看出，各种具体的历史力量都对今天世界的产生发生了作用或作出了贡献。这也就说明，今天的世界具有非同一般的复杂性。从中可以辨别出古代、天主教、罗马—日耳曼各民族的种种社会和政治特性，现代货币经济和资本主义的形成，中世纪晚期的民族分化、殖民和航海扩张，文艺复兴，各种现代科学、现代艺术和美学，以及基督教新教。现代的个体主义和理性主义据以行世的许多内涵，无不源出于此。
但是，理性主义本身并非单纯源出于批判和解放，[222]而是另有某种最深层的形而上学伦理学根源，这种形而上学伦理学借助于基督教——在古代晚期它因与基督教融合才得以传承——业已潜沉于我们的全部文化的灵魂之中。对于这一点，我们千万不可因现今对教会和基督教的种种敌对，以及种种自然主义的或者审美的泛神论而受到迷惑。
今天的世界并非在一以贯之的逻辑支配下存在的世界，也不比任何世界多一点统一性；种种精神力量还是能够起支配作用，即使人们不肯承认它们。若无先知主义和基督教灌输给我们信教上的个人主义，就完全不可能有个人自律、进步信念、包罗万象的精神团结、我们的生活信心和坚不可摧的积极工作的力量。对于这种种思想，我们这个世界绝大多数的群众大概都很自觉地予以肯定，承认它们不管怎样都来自基督教。即使有人对此加以否认或者无所认识，这个世界也还是带有它们的种种色彩。 1
[223]依上所述，我们便获得了最一般性的历史视点来回答我们的问题。
由于新教对于最终形成这种宗教上的个体主义，以及将这种个体主义广泛引入一般生活具有重要意义，所以，从一开始便很显然，新教在相当大的程度参与了现代世界的产生。这一点人们或褒或贬都经常承认，尽管有一些人仅仅愿意从文艺复兴，或者干脆从紧随其后的实证科学时代推导出整个现代世界。实际上，对于宗教的重要意义，也不可片面地加以夸张。现代世界在国家、社会、经济、学术和艺术等方面，有很大一部分完全不依仗新教而产生。其中，部分不过是中世纪晚期种种发展的继续；部分应归功于文艺复兴，尤其是新教所接受的文艺复兴的影响；还有部分发端于新教出现以后和与之同时的天主教各国，诸如西班牙、奥地利、意大利，特别是法国。
虽然如此，但很显然，新教对于现代世界的出现所具有的重要意义不可否认。重大的问题是，这一重要意义具体说来究竟何在。关于这个问题，在科学界，甚至在通俗文学中都充斥着种种杂乱而又极不确切的想象。天主教文献总是惯于在新教中查找出现代世界革命精神的根源。而 特莱契克 （Tritschke） 2 1883年关于路德的演说，则在路德身上看出现代世界一切伟大和高尚事物的由来。黑格尔学派惯于将新教当作[224]内在性的伦理和宗教来加以颂扬。 里奇尔 （Ritschl） 3 学派将新教说成是现代意义上的家庭、国家、社会和专业工作的创造者。
在天主教—新教阵营对立之下，教派性的护教言论和辩驳也常常极其粗浅：一派在新教中仅仅见到分崩离析，另一派则看到真实生活的更新和建立。但事情并非如此简单。这原是一个极度错综复杂的问题，仅从概念上泛泛而谈，以求正确认知并得到个别问题的答案，往往离准确还很遥远。
也因此，下文就此问题所作的综述，常常只能够作为构想和建议。唯有通过众多领域内的探讨者共同协作，才能在这个问题上找到详尽的答案。