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20世纪的第一次世界大战前夕（1913年），德国学界的国际知名学者 特洛尔奇 （1865—1923）发出警告，一场“历史主义危机”（die Krisis des Historismus）已经降临欧洲。战争结束时，德国爆发了一场革命（史称“1918年革命”），帝制改为共和制。紧接着，“历史主义危机”也在德国学界成为话题，最终引发了20世纪最富思想挑战的 哲学提问 ：人世的政治伦理所依据的基本原则应该是 自然正确 还是 自然权利 ？什么是 好的 政治秩序？
引人深思的是，这样的提问出自
流亡美国
的德语哲人，而且他是在美国学界用英语写作提出这样的政治哲学问题。
自然权利是美国的立国原则，而
美国政制
据说是世上迄今为止的最佳政制，流亡的德语哲人在美国提出“历史主义危机”问题，是不是选错了场合？人类文明的基本原则因“历史主义”的出现而成了问题，这究竟是
普世性
的问题，抑或仅仅
属于欧洲
？
提出这样的问题，为的是提醒我们自己的如下
意识
：“历史主义危机”与我们中国文明的
现代处境
相干吗？如果不相干，那么，我们就有理由认同某些美国的政治思想史学者的说法——他们认为在中国的语境中讨论“历史主义危机”因缺乏针对性而毫无意义，了解施特劳斯和沃格林等流亡美国的德语学人的研究，仅仅对“认识
他们所置身
的思想传统很有意义”。
反之，如果相干的话，我们就应该锲而不舍地追究这个问题，即便我们对其严重性迄今还缺乏感觉。
所谓“历史主义危机”，不是指“历史主义”
自身
的危机，而是指它
引发
的
文明危机
。要理解这究竟是一场
怎样的
危机甚或是
谁的
文明危机，首先得搞清何谓“历史主义”，尽管这并非易事。
“历史主义”首先呈现为一种 学术 - 教育 现象，即各种现代意识形态式的 历史知识 成了人文教育的 主体 ，由此引发的实际 政治现象 是，个体权利至上、价值相对主义、多元主义等 政治伦理主张 成了拥有法制权威的 政治正确 原则。在一些人眼里，这一现象是“人类文明 进步 ”的体现，在另一些人眼里则是“人类文明 危机 ”的表征。
莫米利亚诺 （1908—1987）是20世纪非常著名的古史学家、史学史家，他承认历史主义让人们陷入一种伦理的两难困境：
我们要么持有一种独立于历史的宗教或道德信念，从而允许我们对历史事件做出评判，要么必须放弃道德判断。
面对这样的困境，莫米利亚诺的选择并不含糊，他紧接着就说：
正是因为历史告诉我们人类有着多少道德规范，所以，我们不能从历史中汲取道德判断。但即使是通过研究历史得出的历史变革观念，也暗含着一种超历史的（ meta-historical ）信念。我很难想象没有道德判断的历史写作，因为我还未曾见到过。无论如何，它会无端排除这样一种先验的史学可能性，即单纯出于求知欲或基于对技术成就的兴趣，而不关心任何道德价值。（同上）
莫米利亚诺说这番话的时候（1970年代初），欧美学界的 民主化史学 正在强劲崛起，“历史主义”现象再度引人注目：各色史书不断增多——这意味着所谓“史学家”越来越多，而且成了人世教育的 权威 。过去，人们从 出自圣贤手笔 的宗教经典获得对人世的理解，进而树立起正确的在世生活态度；如今，人们相信史学家从历史研究中得出的人世理解及其应该如何生活的法则，史书的教诲成了 最让人信服 的教诲。
问题来了：史学家或修史作家与古代圣贤在 心性品质上 属于同一类人吗？“圣贤”必定是心性品质卓异之人，这种人极为稀有，如今的史学家越来越多，难道圣贤越来越多？为何 耙梳历史文献 的学人说话口气越来越大？
人们相信史学家或修史作家也许并非没有道理，因为人们以为，史学家谙熟过去的 成功 经验或 失败 教训，掌握了 应该如何生活 的法则，因而 有权 教导人们。倘若如此， 古今文明的差异 就在于：古人依据圣贤提出的 应该如何生活 的法则来看待人世，今人则依据史学家从历史中得出的人们 实际上曾经如何生活 的法则来看待人世。
现代式的世界史写作以伏尔泰的《风俗论》为标志，这部史书最初的书名是《论通史和论诸民族国家的德风和精神》，1756年正式出版时删掉了“论通史”（sur l'histoiregénérale），仅剩下“论诸国的德风和精神”（sur les mœurs etl'espritdes nations）。
中译本译作《风俗论》让我们没法看到，伏尔泰写作这部史书意在取代
波舒哀主教
的《论普遍历史》，并提倡他所看到的某种新“精神”（l'esprit）。
1756年版《论国的德风和精神》第一章的标题是“历史哲学”，篇幅很短且言之无物。七年后（1763），伏尔泰出版了长达两百页的《历史哲学》，作为《论诸国的德风和精神》的 新导言 。这篇新导言让我们看到，伏尔泰重述世界历史凭靠的其实是近代 新物理学 的理性精神，而他让自己显得——
他站在时代之巅，也站在了人类文明之巅。他考察了不同时期、不同地域的人类知识。他也拥有令人惊讶的丰富知识，涉及物理学、哲学、公共事务乃至宗教问题。他增强着自己的智识能力和道德能力，以至于这些能力成为其他人的标准。
如果说伏尔泰的 智识气魄 已经令人咋舌，那么，半个世纪后 黑格尔 （1770—1831）在柏林大学开讲“世界历史哲学”课程（1822—1823）的气魄，则让人觉得他比伏尔泰站得更高，有如一个“神”站在云端俯视人类文明的进程。面对近代自然科学的 认识原则 向人文和社会认识领域的推进，黑格尔力图让“精神科学”拥有属于自己的逻辑。凭靠自己构想的精神哲学，黑格尔的世界历史哲学展现了“世界大全式的知识”（Allweltswissen）。
黑格尔的世界史观被称为
思辨的历史主义
，其基本要点除了理性的历史进步之外，尤其重要的是，凭靠“世界大全式的知识”和理性进步的
历史规律
，黑格尔论证了何谓人世间的最佳政制。黑格尔的《法哲学原理》（1813）非常有名，最后一章题为“国家”（第三部分第三章），此章最后一节以扼要论述“世界历史哲学”结尾，而《世界史哲学讲演录》“导论”的结尾部分的论题正是“国家的本质”。显然，黑格尔的世界历史与他要论证的最佳政制有内在关联。
20世纪末，中国的转型和苏联帝国的瓦解让日裔美国学者福山非常兴奋，他不仅凭靠黑格尔的历史主义宣告“历史的终结”，而且以通俗的方式重述了黑格尔的“世界历史”进程：从“前人类时代”到“民主全球化”时代。法国大革命是世界历史进步最具标志性的转折点，黑格尔就站在这个转折点上为人类历史的普遍进步指明了终点。
普鲁士史学家
德罗伊森
（1808—1884）25岁时就以《亚历山大大帝传》（1833）享誉学界，在随后10年里，他陆续完成了两卷本史书《希腊化时代史》（
Geschichte des Hellenismus
,1836/1843），记叙亚历山大继业者的行止。以此骄人的史学成就垫底，自1857年起，德罗伊森在大学里连续17次以各种名目讲授“历史知识理论”，其大纲两次以小册子形式刊印（1875/1881），史称“19世纪德国历史主义自我反省后的一个典范性的自我表达”。
德罗伊森崇拜黑格尔，在他看来，史学不是仅仅收集和解读史料，而是一门“精神科学”。他告诉自己的学生们，人类心智的 力量源泉 来自过去的历史，通过研究历史而形成的 历史知识 当是指导人类政治实践的心智 力量 ：
精神及心智力量照亮的是它所处的现实处境；它所借助的是那些除了能在人的精神中存在以外别无所寄的过去；借助它而照亮现实。（德罗伊森，《历史知识理论》，前揭，页10）
黑格尔并非 史学家 ，他的“世界历史哲学”不是 史学 而是 哲学 ——或者说是哲学的史学化，毕竟，他并没有提出作为“科学”的史学的具体操作法则。自18世纪哥廷根学派的古典学家发展出实证的史学研究以来，德意志学界的实证史学已经取得了可观进展。对这些史学家来说，黑格尔的历史哲学无异于 史学臆语 。德罗伊森的《历史知识理论》要完成这样的使命：打通黑格尔式的“精神”与实证史料的关系。用他自己的话来说，
我们的出发点是：历史研究者并不是盲目任意地在史料堆中找寻。史家必须先有一个问题，作为收集材料的前导。（同上，页21）
由于德罗伊森的讲稿在他离世半个世纪后（1937）才整理出版，他的历史知识理论更多影响的是20世纪的史学人。当时，仅比德罗伊森年长13岁的
兰克
（1795—1886）名气大得多。兰克虽然没有构拟一套“历史知识理论”，但他考察欧洲国家早期史家的《近代史家批判》（1824），通常被视为史学在欧洲成为一门
专业科学
的奠基之作，而他最著名的主张（“科学的客观性”和“无个人先入之见”）显得与德罗伊森的观点格格不入。
兰克不喜欢黑格尔，在他看来，作为认识过去的实证科学，史学并不能触击人类生活的 普遍法则 。因为，修史致力于重构的历史事实本身无不具有 多样性 和 特殊性 甚至 不可重复性 ，而且无不处于无休止的流动之中。“人不可能两次踏入同一条河流”的格言，在史学中起着绝对的支配作用，尽管历史这条河流看起来总是同一条河流。
为了适应自己的观察对象，史学思维同样需要观察架构的多样性，这意味着任何史学观察都带有历史的局限性和相对性，纯粹理性在这里不可能建立起像观察自然现象那样的原则。毕竟，历史现象绝非自然现象，其中有太多而且过于复杂的人性欲望和意志冲动。即便过去的经历已经成为“历史事实”摆在那里，也不等于它就成了“客观事实”。
无论在黑格尔那里还是在德罗伊森或兰克那里，历史论述（所谓“史学”）无不与现实政治相关。1854年初秋，兰克应邀为巴伐利亚国王 马克西米安二世 （1811—1864）上了19次世界历史课，从古罗马讲到美国独立战争和法国大革命。针对黑格尔的 精神进步论 历史哲学，兰克语重心长地对巴伐利亚国王说：
每一个时代的价值都不在于从它里面产生了什么，而是只在于它的存在、在于它自己本身。只有当人们必须把
每一个时代都看作自身有效的，认为每一个时代都极具考察价值时，对历史的考察，尤其是对历史中个体生命的考察，才获得了完全特殊的吸引力。……[历史上的]每个时
期都有自己特殊的趋势、特有的理想。既然每个时期自身
便有存在的权利和价值，我们也就断乎不得忽视从其中发展出来的东西。
但兰克紧接着就说：“史学家还必须意识到各个时期之间的不同，从而考察相继发生的历史事件的内在必然性。”人们难免会问：既然历史上的“每个时期都有自己特殊的趋势、特有的理想”，所谓“相继发生的历史事件的 内在必然性 ”究竟是什么，它又是怎么来的？
兰克多少意识到，史学家作为科学认知者的位置相当矛盾。他虽然声称自己在修史时会完全抹去“自我”，以便呈现历史的客观事实，但也不得不承认一切史书都是“主观的”。这意味着，历史科学的相对化不可避免，想凭靠历史认识来为生活实践的法则提供基础，根本就是成问题的。因此，兰克紧接着说了下面这句话：
人类教育的理念或许本身有真理可寻，然而在上帝面前，人类每一代都有平等权利，史学家必须这样看待问题。（同上）
思想史家们很容易在这里看到各种后现代主义精神的源头，这未必是兰克的教诲直接影响的结果，毋宁说，兰克的史学观体现了时代的某种“大趋势”。
兰克和德罗伊森都被后人称为“历史主义”，实际上两者的史学观点并不 同调 。事实上，“历史主义”是对德意志史学界出现的 声调各异 的史学主张的统称，而这些主张的共同之处，仅仅体现于以 历史认识 取代神学和哲学的规范认识的科学原则。毕竟，一切人类现象都是 历史地形成 的，由此产生的结果是思想的彻底历史化：唯有史学能为生活世界的变迁和所有文化现象提供科学的说明。最终，“历史主义”成了这样一种世界观：人对自己的生活世界、对自我乃至对超越世界的看法，都必须依据历史来理解和解释。世上没有绝对的世界法则，一切价值观念都是历史地相对的。
有哲人看不下去了，他愤然提出异议：
应该如何生活
的法则来自历史吗？1874年，刚30岁出头的
尼采
（1844—1900）发表了第二篇“不合时宜的观察”——《论史学对生活的利弊》。1821年，
威廉
·
洪堡
（1767—1835）曾发表“论史家的责任”的演讲，如果说这场演讲称得上是“历史主义宣言”，
那么，青年尼采的这本小册子就当之无愧地可以称为“反历史主义宣言”。
在《论史学对生活的利弊》第一节结束时，尼采对史学提出了这样的指控：
就史学服务于生活而言，它服务于一种非历史的力量，因而在这种隶属关系中永远不能也不应当成为像数学那样的纯粹科学。一般来说，生命在多大程度上需要史学的服务，这个问题是涉及一个人、一个民族、一种文化的健康的最高问题和最高忧虑（Sorge）之一。因为，史学到了某种过剩程度，就会使生活破碎、蜕化，最终，由于这种蜕化，史学本身也蜕化了。
一个人被败坏，还不算什么，一个民族（作为政治共同体的人民）被败坏，事情就严重了，遑论是有“文明”传统的人民被败坏。问题在于，史学败坏“一个民族”也好，“一种文化”也罢，往往都是从败坏“一个人”开始的。当然，这不是普通的“个人”，而是有知识欲且有才智的“个人”，他相信根本不存在“非历史的”东西。
青年尼采极为敏锐地把握到
历史主义现象
的实质，并对历史主义发出了强硬的思想挑战，而且在“后来显示出划时代的重大意义”，尽管他自己
未必意识
到这一点。
尼采在文中也没有用到“历史主义”一词，30多年前（1839），
费尔巴哈
（1804—1872）曾用Historismus来指称方兴未艾的史学热，并认为这种历史认知会给当下的实践生活带来损害，但他并没有像尼采那样专门撰文
阻击
史学热。
[1]
尽管尼采的《论史学对生活的利弊》振聋发聩，历史主义现象开始受到关注，但Historismus这个语词仍然没有流行开来。 狄尔泰 （1833—1911）和 韦伯 （1864—1920）的学术都明显与历史主义现象有关，而他们也没有用过“历史主义”这个概念。直到1890年以后，Historismus这个语词才开始逐渐频繁出现在学术文献中——据说始于经济学家 华格纳 的《政治经济学基础》，尽管含义仍然模糊。 [2]
1892年，德国学界十分活跃的“生命哲学”代表人物
西美尔
（1858—1918）发表了《历史哲学问题：认识论随笔》，十多年后（1905）再版时，他又几乎重写此书。继尼采的《论史学对生活的利弊》之后，西美尔的这部“随笔”算得上是最重要的讨论历史主义的论著。他声称要致力于“像康德把心灵及其形塑能力从自然中解放出来那样，将心灵从历史主义里拯救出来”。
人们读完此书才发现，西美尔实际上为历史主义做了最为强有力的辩护。从今天的史学风景线来看，西美尔堪称
后现代史学精神
的真正先驱。
1922年10月，特洛尔奇出版了《历史主义及其问题》，史称“历史主义”首次进入书名：“反历史主义”的号角终于吹响。 [3] 此书有一个副标题叫“第一卷：历史哲学的 逻辑 问题”，通过论析自康德以来至刚结束不久的欧洲大战之后的 历史论述 ，特洛尔奇提供了一部 批判性 的现代欧洲 史学思想史 。开篇的小节标题是“史学的当今危机”（Die heutigeKrisis der Historie），这表明特洛尔奇的思想史考察是出于他对整个 欧洲文明危机 的深切忧虑。他甚至提到英国科幻小说家 韦尔斯 （1866—1946）刚出版不久的《世界史纲》（ The Outline of History ,1920），在他看来，这位“诗人和费边社的学生”的史书“动摇了英国的历史意识”。 [4]
《历史主义及其问题》的副标题表明，接下来还有第二卷。但此书出版四个月后（1923年2月），年仅58岁的特洛尔奇突然病逝，第二卷也就没有了下文。随即 梅尼克 （1862—1954）发表书评《特洛尔奇与历史主义问题》，算是对友人的悼念。 [5]
不过，在写作《历史主义及其问题》第一卷的同时，特洛尔奇也写了一系列关于 政治伦理 （politischenEthik）和文化哲学方面的论文。出版《历史主义及其问题》之前（1922年初），他还发表了题为“历史主义危机”的文章。 [6] 人们难免会由此推想，《历史主义及其问题》第二卷的标题很可能是“历史哲学的 伦理问题 ”。
早在1913年， 特洛尔奇 就提出了“历史主义危机”问题，在他看来，历史主义将“重新唤醒彻头彻尾的相对主义”（völligrelativistischenWiedererweckung）。这尤其体现为种种 激进的文化现象 ，比如，意大利出现的 未来主义 就是“以历史主义的暴力战胜历史主义”的文化行动，它“打响了反对一切史学的战争”。 [7] 对特洛尔奇来说，“历史主义危机”是欧洲的 统一文化价值 衰落的标志，而近代史学对此负有 不可推卸 的责任。
特洛尔奇去世前（1922）本已接受邀请，拟在1923年3月前往英国做五场学术报告。由于突然病逝，这趟英国巡回讲学未能成行。值得庆幸的是，他在1922年年底已经写下讲稿。 许格尔男爵 （Friedrich von Hügel）是特洛尔奇的英国之行的组织者，他随即将讲稿译成英文，以《基督教思想的历史及其应用》的书名出版。 [8] 次年，讲稿的德文本出版，题为《历史主义及其克服：为英格兰和苏格兰而作的论宗教和历史哲学的五篇学术报告》。 [9]
文史家们断定，这些报告就是特洛尔奇打算撰写的《历史主义及其问题》的第二卷。 [10] 特洛尔奇是新教教义史教授，他提出的“克服历史主义”方案乃是基于 欧洲基督教 所遭遇的历史命运。
基督教欧洲的文明体有上千年的历史，它不会一夜之间退出历史舞台。17世纪以来，人文主义者的圣经研究和早期基督教史研究已经开始
侵蚀
基督教的信仰根基，而教会的建制力量也在抵制、反抗直至
垂死挣扎
，历时差不多两个世纪。
拿破仑战争以后，法国大革命的“权利”观念在欧洲广泛传播，工业化带来的经济、政治和社会生活形式的变化也让人目不暇接。尤其是欧洲新兴政治体在北美的争夺战结束后，欧洲知识人的全球地理视野更为明朗，基督教信仰开始面临如今所谓“多元文化”的冲击。
1892，德国的新教神学家 克勒 （1835—1912）发表了《所谓历史的耶稣与圣经的耶稣》，对现代史学式的新约研究做出强硬反击，开篇不久就用到“历史主义”这个语词。 [11] 克勒的书在当时引起了强烈反响，直到21世纪初的今天，德国还在重印此书。有神学界人士甚至认为，历史的耶稣形象与圣经的耶稣形象的 历史对决 仍然没有分出胜负。 [12]
1901年10月，特洛尔奇在“基督世界”协会的聚会上作了题为“基督教的绝对性与宗教历史”的报告，次年经扩充后出版单行本。特洛尔奇深切感到，欧洲思想的彻底历史化动摇了基督教世界观的传统观念，而基督教神学的反应可谓 节节败退 。克勒坚持正统的超自然主义立场，拒绝世俗的历史观对耶稣生平的解释，等于无视历史思想的尖锐性。而黑格尔式的唯心主义精神史从 历史思想 出发来看待基督教，同时又把基督教视为 超历史 的绝对宗教，明显自相矛盾。对于历史思想来说， 绝对宗教 的概念根本就不成立。 [13]
克勒 的小册子发表10年之际，特洛尔奇发表了《耶稣的历史性对信仰的意义》（1911）。在特洛尔奇看来，如果接受历史思想的原则，就必须承认基督教是 政治史 现象而非 救恩史 现象，与历史中的其他宗教一样，是 相对的历史 宗教。基督教神学 必须面对 作为现代精神原则之一的历史原则，问题仅在于如何应对这一现代原则的挑战。 [14] 社会理论的适时兴起，让特洛尔奇看到了一线生机。
1903年秋，韦伯因健康原因辞去大学教席，与同事松巴特（1863—1941，又译“桑巴特”）创办“社会学和社会政策文库”辑刊。1904至1906年间，韦伯在辑刊上分两次（第7卷和第11卷）发表了著名的《新教伦理与资本主义精神》。与此同时，特洛尔奇也出版了《新教对现代世界形成的意义》（1906），五年后又更新为第二版，与《耶稣的历史性对信仰的意义》形成呼应。 [15] 可以看到，特洛尔奇作为基督教教义史家加入了韦伯和松巴特倡导的社会理论，一同关注资本主义精神的起源问题。
韦伯探究了今天经济史上重大的主要问题，亦即资本主义的实质和产生的问题，并追问这一制度在精神上、伦理上、世界观上的先决条件。若无某种起决定作用的精神基础，这样一种制度[273]不可能取得统治地位；或者如探究同一问题的 松巴特 所称，对于资本主义的大多数践行者尤其是先驱者来说，除了外在的起因、困境、动力之外，一定还存在某种奠基性的经济观念。
资本主义制度应与“资本主义精神”区别开来，没有后者，前者绝不会大行于世。这种精神带来的勤劳不倦完全对立于享乐、安逸和单纯谋求生计的自然本能。它使劳动和职业本身成为目的，使人成为劳动的奴隶，使得所有生活和行动处于一种合理而有计划的计算安排之下。它将所有手段结合在一起，利用每一分钟、使用每一种力量、利用科学技术和统筹计算安排一切，因此赋予生活一种透明的计算性和抽象的精确性。
通过锁定新教与资本主义精神的 历史关联 ，特洛尔奇将基督教的 绝对性问题 转换成了现代欧洲历史的 动力性问题 。1912年，特洛尔奇重新修订《基督教的绝对性与宗教历史》，出了第二版，明显受到社会理论及其取向的影响。 [16] 换言之，资本主义精神问题挽救了基督教的绝对性问题面临的困境。
1920年，韦伯出版《新教伦理与资本主义精神》的单行本时，作了许多修改，在注释中加入不少新材料，还回答了各种批评。特洛尔奇则在他的临终报告《历史主义及其克服》中延续了他在《新教对现代世界形成的意义》中的论题，但思考方向与韦伯并不相同。毕竟，特洛尔奇是基督教神学家，他不可能像韦伯那样对信仰问题持“价值中立”态度。
在《新教对现代世界形成的意义》结尾时，特洛尔奇提到，
现代文化总是以自由思想和个性思想的巨大扩张性和强烈性为其特征，而我们则能在现代文化中看见自由思想和个性思想的最佳内涵。这种思想乃是在种种客观情况的配合下，在一切生活领域的影响之中自发地发展而成的，它所得自新教的，只是一种非常强有力但就是其本身而论却是独立的宗教形而上学基础。
可见，特洛尔奇仍然试图让新教信仰与现代的“自由思想和个性思想”撇清干系。基于这一论点，特洛尔奇才能够在临终报告的开场白中首先挑明：历史相对主义是欧洲文明面临的最大威胁，而自由思想和个性思想则是历史相对主义的温床。自欧洲国家自发成长以来的几百年来，不仅宗教生活的规则，而且包括“国家、社会和经济以及科学和艺术领域”在内的所有行为规则，都受“自然规则”支配，而所谓“自然规则”其实是历史的规则，它“并不比所谓的超自然规则有任何更坚实的依据”。因此。自法国大革命以来，欧洲所经受的“最内在的战栗和最深层的变革”，无不伴随着“近乎令人不安的历史反思和历史比较的洞察”。随着殖民扩展的推进，这些反思和洞察也越来越具有新的普遍历史视野——如今称为“全球化视野”。
关于进化的文化比较研究如今汗牛充栋：从冰河世纪的原始人到现代的欧亚文化，从澳大利亚和非洲内陆到欧洲、美洲和东亚。比较材料之多样和惊人之处大大引起关注，并扩展了人类心灵——只要我们尚能被排进进化序列，并且我们的优先地位尚无疑议。但是，重构进化序列的工作随着研究精准度的不断提高而越来越困难，我们令人骄傲的时代开始暴露出明显的罅隙和断裂，于是我在之前所提及的问题就愈发棘手和令人不安。欧洲人文理想以及相关的国家和社会秩序被相对化，乃至被批判地瓦解了，于是屈服于林林总总的未来计划、悲观主义或者纯粹需要暴力实现的物质兴趣。尼采提及欧洲虚无主义的来临，俄国小说家们带着恐惧致力从西方人性中挣脱，而西方的本性被视作批判法、心理学、进化主义，还有对于所谓进步的绝望。
特洛尔奇说这番话时，已经是1922年底，而韦伯在此前两年刚做过《学术作为志业》和《政治作为志业》的演讲。两相比较，特洛尔奇与韦伯的共同点在于，他们都有强烈的欧洲文明危机意识。显而易见的差异则在于，特洛尔奇比韦伯更为悲观地看到，欧洲国家的政治成长并没有完成，欧洲文明的 伦理道德 “在所有环节上都让人感觉到了历史相对主义”的威胁。
特洛尔奇毕竟是建制教会人士，即便他接受了社会学的原理，也不可能像社会学家韦伯那样接受历史主义。“一战”爆发时，据说特洛尔奇与韦伯因看待战争的政治立场不同而大吵过一场，长达30年的友谊几乎
就此了断
。其实，特洛尔奇与韦伯早就多有不合，只不过这时才爆发而已。
战争爆发前，特洛尔奇已经致力于为重建欧洲的文明秩序寻找到一种具体方向。为此他提出了“文化综合理念”（die Idee der Kultursynthese），试图以此弥合各门科学（尤其史学）与伦理学的鸿沟，“对历史生活之流筑起堤坝和赋予形式”，他甚至还设想提出一个“欧洲的普遍历史方案”（den Plan einer europäischen Universal-ge schichte）。
特洛尔奇在临终演讲中承认，伦理文化价值“彻头彻尾是历史的产物，分属各种不同的庞大文化领域：家庭、国家、法律、经济上对自然的控制、科学、文化和宗教等等”：
这些不同的庞大领域都有着自己的历史发展，其庞大的种种历史展现都是与某种形势相适应的一种独特构成；该领域的一般趋势在这种独特构成中采取的种种形式，乃是特殊的、只与那一历史时刻和与总体情况相适应的形式。
尽管如此，这些生活领域毕竟“具有一个共同根源和一个共同目的，致使这些成为精神之总体展现的各个生活领域，可以在特定的、重要的历史阶段整体之中，成为同一个过程的不同面相”，因此有必要重建欧洲的“文化综合理念”。
一百年后的今天，历史主义的危机不仅明显没有解除，反倒更让欧美的自由民主国家寝食难安，因为，后现代的民主化史学不断给“文化综合理念”拆台。毕竟，所有现代之后的各种实际上 相对化的伦理主张 ，都让自己显得具有 绝对宗教 的神圣性。
本文集除收入特洛尔奇的两部作品外，还收入兰克的《〈历史上的各个时代〉（1854）序言》。这篇重要的政治史学文献虽然已有中译本，但为了更准确地理解文本，特约请北大德语系谷裕教授重译，谨致谢忱。
侯斯（Karl Heussi,1877—1961）在1932年出版的《历史主义的危机》（ Die Krisis des Historismus ）是魏玛时期检讨历史主义问题的专著，非常贴近这一问题的历史语境。与特洛尔奇一样，侯斯是建制内人士——耶拿大学神学系的教义史教授，曾出任耶拿大学校长，《修院的起源》（ Der Ursprung des Mönchtums ,Tübingen 1936）是其代表作。《历史主义的危机》缘于他所做的两次学术报告，学理艰深、行文晦涩，这样的学术报告，受众居然是类似于我们的儒生群体，让我们难免心生感慨：德国曾有相当好的普通教化基础，如今，这个基础已经不复存在。
施密特的《德国历史主义与走向议会民主制》，是战后德国史学界检讨德国历史主义问题的一部杰作，作者从国际政治史的独特视角考察特洛尔奇、梅尼克、韦伯积极参与魏玛宪法的政治语境，对于我们了解这些著名学者与国家命运的实际关系非常有启发——这里选译的是该书的导言部分。
特洛尔奇的两部作品依据考订版特洛尔奇全集迻译，《新教对现代世界形成的意义》译自第8卷（pp.109-316），《历史主义及其克服》译自第17卷（pp.67-132），页码随文用方括号标注。
2020年12月
古典文明研究工作坊
[1] Annette Wittkau, Historismus : Zur Geschichte des Begriffs und des Problems , Göttingen ,1992/1994，页199。
[2] Adolf Wagner, Grundlegung der politischen Ökonomie ,1892；参见侯斯，《历史主义的危机》，见本书，页203。
[3] Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme : Buch I , Das logische Problem der Geschichtsphilosophie ,Tübingen1922/Aalen 1977第三版。
[4] Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme ,Kritische Gesamtausgabe,Band 16,Berlin 2008,S. 124，比较页173-177,335-339；比较韦尔斯，《世界史纲：生物和人类的简明史》（第15版），吴文藻、谢冰心、费孝通等译，北京：人民出版社，1982/桂林：广西师范大学出版社，2001/2015。
[5] F. Meinecke,“Ernst Troeltsch und das Problem des Historismus”,in: Deutsche Nation ,März 1923；今见F. Meinecke, Zur Theorie und Philosophie der Geschichte ,E. Kessel编，Stuttgart 1959,S. 367-378。
[6] Ernst Troeltsch,“Die Krisis des Historismus ”,in: Neue Rundschau ,XXXIII（1922）,pp. 572-590.
[7] Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften IV ,Tübingen 1925,S. 628；原刊RE3 Bd. 24,1913,S. 250。
[8] Ernst Troeltsch, Christian Thought , Its History and Application ,1923。
[9] Ernst Troeltsch, Fünf Vorträge zu Religion und Geschichtsphilosophie für England und Schottland , Der Historismus und seine Überwindung ,1924。
[10] Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme ,Kritische Gesamtausgabe,Band 16,F. W. Graf,“Einleitung”，前揭，页77-78。
[11] Martin Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche , biblische Christus ,Leopold Classic Library,2016；英译本 The So-called Historical Jesus and the Historic , Biblical Christ ,Foreword by Paul J. Tillich,Philadelphia,PA:Fortress Press 1964。
[12] 参见A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede . Eine Geschichte der LebenJesu-Forschung ,Tübingen 1906（英译本 The Quest of the Historical Jesus . A Critical Study of its Progress from Reimarus to Wrede ,1910 / Johns Hopkins University Press,1998）;C. E. Braaten / R. A. Harrisville（edit. and trans.）, The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ : Essays on the New Quest of the Historical Jesus ,New York: Abingdon Press,1964,pp. 79-105;C. Braaten, Christ , Faith , and History:An Inquiry into the Meaning of Martin Kähler's Distinction between the Historical Jesus and the Biblical Christ Developed in its Past and Present Contexts : A Thesis ,Cambridge,MA: Harvard Divinity School,1990。
[13] Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentum und die Religionsgeschichte ,Kritische Gesamtausgabe,Band 5,T. Rendorff编，Berlin 1998。
[14] Ernst Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben ，见Kritische Gesamtausgabe,Band 6,T. Rendorff编，Berlin 2014,S. 820-852。
[15] Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt ，见Kritische Gesamtausgabe,Band 8,T. Rendorff编，Berlin 2001,S. 183-316。
[16] Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentum und die Religionsgeschichte ,Kritische Gesamtausgabe,Band 5，前揭，T. Rendorff,“Einleitung”,S. 45。