近代中国的催眠术与大众科学最新章节_张邦彦著

五、催眠术与近代东亚

从19世纪40年代开始，随着中英鸦片战争签订《南京条约》，1858年日本与美国签订《日美修好通商条约》，东亚在一般意义上被划入了近代世界的体系里。在此之后，东亚国家或开启自主变革，或进一步从属化、殖民地化，都经历了一段巨幅变动的现代化过程。从翻译的角度，近代大部分的学术用语几乎都是在鸦片战争后产生。这些西学词汇在日本主要由西周、加藤弘之、福泽谕吉等明治启蒙派知识分子所创造。现代汉语中的“科学”一词便首先出现于1874年西周（1829—1897）在《明六杂志》上撰写的文章。至于在中国，官方开始重视西学或“格致之学”，并相继于各地设立书院、学堂、制造局、专门学校，则与恭亲王奕訢、冯桂芬、李鸿章、张之洞等人的倡议有关。 ^[42] “科学”一词于1898年进入中文的语境，由康有为、章太炎率先开始使用，并在1900年以后成为对译“science”的主流。自此以后，“科学”成为形构东亚现代性的关键词汇。

尽管此处谈论的“亚洲/亚细亚”观念最初来自欧洲的发明，但就历史发展的实然而论，东亚的现代性——不论就科学、医药、卫生等面向——无疑跟地缘政治下各个国家／区域间的紧密互动高度相关。换言之，一个多世纪以来累积的现代性论述与实践，绝非欧美向东亚的单向输入，而是文化相遇的情境下，以在地、邻近文化为参照的再创造。这个现象在1895年甲午战争之后尤其明显。根据语言学家马西尼（Federico Masini）的研究，从1660到1895年间，中国只有12本日本著作，但从甲午战败到民国建立前，短短十多年间，已有近千本日语著作翻译进入中国。 ^[43] 而同时期的朝鲜，基于地理位置的邻近和国族主义的关切，也大量透过中国、日本的翻译接触西文作品，或直接翻译日本的报章评论及专家演说。 ^[44]

随着日本明治维新大量引入西学，日本可说是大部分催眠知识进入东亚的第一站。日本早在19世纪60年代便已有接触西方催眠术的纪录，榎本武扬（1836—1908）于幕末留学荷兰时即曾与一名催眠师同居一室。1873年的《附音插图英和字汇》中也已可见“Mesmerism动物磁石力”的词条。到了1880年代中后期，催眠术逐渐普及，一方面作为医学知识的一环，另一方面以剧场魔术的类型而被接受。就前者而论，铃木万次郎（1860—1930）在1885年翻译的《动物电气概论》是最早的一本书籍，此书假托梅斯梅尔原著，实则摘录自美国催眠师多兹（John Bovee Dods，1795—1872）的著作。1887年东京帝大生理学教授大沢谦二（1852—1927）将“hypnotism”翻译为“魔睡术”，并有系统地介绍从动物磁力术到近代的催眠理论，尤其对沙可的学说有十分详尽的说明。而毕业于东京帝大的哲学家井上圆了（1858—1919）的《妖怪学讲义》更是这个时期的代表著作，他以物理学、生理学与心理学的原则，解释过去被视为超自然的异常现象。日本第一位本土心理学博士福来友吉（1869—1952）则是以博士论文《催眠术的心理学研究》于1906年获得学位。

就后者而论，19世纪80年代后期，横滨、东京等地开始风行催眠术演艺，各种以“麻睡术”“东洋奇术”“动物催眠术”“幻术读心术”等为号召的表演，成为庶民日常生活中的奇观娱乐。同时期的日本也陆续出现各式以催眠术为题材的小说，刚开始以翻译作品为主，到20世纪初期出现愈来愈多本土创作，其中又以森鸥外（1862—1922）于1909年出版的《魔睡》最具代表性。

整体而言，催眠术在日本的发展大致可分成两个时期：19世纪末主要以学院研究者和医师为主力，志在引介西方新知，在吸收上仍显得零星分散；到了20世纪初，民间研究者开始在人数上大幅增长，小野福平、桑原俊郎、古屋铁石、村上辰午郎、山口三之助等人是这个时期的代表人物，他们成立学会、发行著作，吸引大批民众投入。催眠术的热潮继而引发政府当局对不当使用的疑虑，于1908年施行“警察犯处罚令”取缔催眠术滥用者。此后，以催眠术为名的招揽归于低调，但相似的活动并未真的消失。催眠术实作被包装为“精神疗法”“精神修养”“灵术”“健康法”“注意术”等名称，以规避管制，持续在民间大行其道。与此同时，催眠术也逐渐与日本传统文化相混融，开展出特殊而有别于西方的模式；许多灵术修练者将催眠比拟于宗教经验或禅修， ^[45] 也将“暗示”诠释为一种与儒家文化相呼应的道德关系。 ^[46] 这些人物与做法，深刻地影响了催眠术在中国的发展。

朝鲜的催眠术发展相形之下受限许多。西方精神医学知识在19世纪末透过日本军医和西方宣教医师来到半岛，心理学大约在1907年前后由美国传教士引入。 ^[47] 而催眠术则要到了日本殖民时期才逐渐萌芽，但业已受法规钳制而难以茁壮。目前较早的书面记录是1914年，清流壁子在平壤医药讲习会的《医药月报》上介绍催眠术 ^[48] ；以及1918年，姜熹一在《朝鲜医学界》连载《催眠术讲义》。在后来的报纸上，也零星可见日本的催眠学会刊登广告，进行招生或贩卖教材。不过，朝鲜当地实际举行的催眠术展演就相当稀少了，跟日本当初的盛况大相径庭。 20世纪20年代前后，曾经有少数催眠学会成立，包括“帝国神秘会朝鲜支部”“东京精神研究会朝鲜支部”“心理学协会”，并发行了《心理应用催眠学讲义》《实地应用催眠术独习》《催眠术气合术讲义》等书，但这些学会的会员人数和书籍的流通范围尚难以估计。至于催眠术的医疗用途，要到30年代才开始被一些朝鲜精神科医师采用，但在日本殖民政府的政策下，朝鲜本地精神科医师的训练与治疗活动仍相当受限。 ^[49] 一直要到60年代以后，催眠术、精神分析等动力心理学说才在朝鲜有较蓬勃的发展；而此时我们也能发现，如同日本精神疗法的开展模式，朝鲜的萨满信仰、佛道哲学、儒家思想也形塑了治疗实作，提供当地人一套对心灵与意念的独特解释。 ^[50]

殖民地台湾有着与朝鲜相似的处境，在催眠术茁生的同时即面临压抑。不同的是，催眠术除了由日本人传入，部分台湾人也从中国大陆获得相关消息。最早的催眠术报道可以追溯至1903年前后，《台湾日日新报》刊登了福来友吉的催眠术实验和桑原俊郎的学说，同时间也可看到“取缔法”在“内地”发布的消息。 20世纪10年代，台湾医学界一度有短暂的催眠术相关研讨及治疗案例发表，但未能持续。殖民初期的台北、台中、台南等地，亦曾有一些日本人尝试教授催眠术、提供治疗或公开实验表演，但很快地便被警务课禁止。 1918年，台湾总督府修订“台湾违警例”，正式加入取缔滥施催眠术的条文，此后催眠术招牌近乎绝迹于街头。少数台湾人曾经仿效日本灵术界的应变之道，避用催眠术为名来从事精神治疗，如林垂青从“上海神州灵学会”学成后返回台北稻江开设“精神治疗所”；郭锦如成立“精神统一讲习会”，在稻江、板桥一带活动，会员约数十人。但大致来说，20世纪前期的台湾人甚少有机会亲身接触催眠术，催眠术只能合法地驰骋于文字的想象世界。

在中国大陆，催眠术的命运就迥然不同了。由于边界的开放性与流动性，以及中央政府有限的治理能力，催眠术的发展可说是繁花齐放。从清末到民国二十年代，日本一直是中国引进心理学知识的主要窗口，西方的科学心理学透过留日学生再次转译，大量传入中国，催眠术便是其中一条重要支系。统计《民国时期总书目》收录的心理学图书，1912至1922年间出版的54种心理学书籍里，催眠与灵学类书籍就占了16种，为最大宗。在催眠术的实际教学上，留日学生扮演了关键角色，一般公认从日本返回中国的催眠术研究者中，属鲍芳洲、余萍客二人最为知名。鲍芳洲与留日友人于清末在神户组织“华侨催眠术研究社”，不久更名为“中国精神研究会”；余萍客亦与留学生在横滨共创“中国心灵俱乐部”，其后更名“中国心灵研究会”。这两个学会组织在民国初年迁至上海，积极推动中国的催眠术与精神科学活动。除了鲍、余二人，民初的催眠术活动和组织形态毋宁相当多元，根据一份统计，光是上海的主要催眠术教学机构就至少包括八个学会（中国心灵研究会、神州催眠学会、东方催眠术讲习会、东亚精神学会、神洲灵学会、中华神灵哲学会、上海催眠协会、大精神医学研究会），两间学校（中国催眠学校、寰球催眠大学），四间学院（东亚精神学院、中国精神专修馆、中华精神学养成所、灵理休养院），两个社团（神洲学会、上海催眠协会）。从书籍的出版量与机构的数量，都不难看出催眠术在近代中国的风行程度。

不过，无论在欧美或东亚，灵学研究都让催眠术笼罩上重重争议，并显示出“科学”在不同历史行动者视角下的复杂性与歧异性。先前提到的日本第一位本土心理学博士、东京帝国大学助教授福来友吉，曾经对催眠现象提出一套原创的科学解释，认为那是大脑的贫血状态让一切思想暂停流动，从而产生的可受暗示的完全接受状态。但后来福来友吉却益发醉心于超自然现象研究，花费大量心力探究催眠状态下的透视（seeing-through）、念写（thoughtography）、千里眼（clairvoyance）等特殊能力。他的灵学实验引发当时日本科学界极大的反弹与质疑，随后实验对象御船千鹤子因不堪压力而自杀，福来友吉本人最终也被校方以损害大学声誉为由逐出东大。与学院相较，民间对灵术的兴趣更为普遍，举例来说，1880年代日本民间开始风行一种名为“狐狗狸”（コックリさん）的降灵术，该游戏的原型据信来自西方的灵学活动，由靠港的水手们传入，属于“旋转桌”（table-turning）或“自动书写”（automatic writing）的一种。日本民众进而替这类活动添加入传统文化的神秘元素，参与者透过口念咒语的自我暗示，让狐狗狸的神谕得以在催眠状态中显现。 ^[51]

从入神状态（trance）下意识改变造成自动行为的角度观之，“狐狗狸”游戏和中国的“扶乩”可说极为类似。传统信仰与灵学的结合，展现了催眠术在东亚常民生活中的一大特色。20世纪初期中国的灵学活动，不但取法日本的催眠术与灵术，也受到西方灵魂摄影的影响，同时掺杂了传统信仰中的扶乩实作（以“上海灵学会盛德坛”最为知名）。当时对灵学感兴趣的人物，不限于一般百姓，更包含不少知识分子和政府官员。不过，与日本的情况相似，灵学受到五四知识分子与学院心理学家的猛烈攻击，这些反对者未必拒斥催眠术，甚至部分肯定催眠术的科学意义，但他们对于灵学团体混杂催眠术与灵魂、鬼神的主张深感不满，认为那是迷信的表现。

但站在后世研究者的角度，催眠术与灵学的关系——就如同科学与迷信的关系一样 ——恐怕不若五四学人所宣称的那样，能够轻易地划分、区隔二者。在二者的边界上，总是存在难以被理所当然归类、随历史情境及行动者旨趣而变动的观念、宣称与实作。如何在“正统”与“异端”之间，安置宗教、儒学、形上学、催眠、灵学等元素？以及那些处于学院心理学与扶乩信仰的两极之间，致力于建立“精神科学”的民间催眠学会，又要如何从科学的角度定位它们的理论与实作？以上问题都有待更多的研究，也是本书希望在稍后章节逐一解答的。

总结来说，从梅斯梅尔的动物磁性催眠、布雷德的催眠学说，到灵魂论与弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）的精神分析，欧美社会历经了超过一个世纪的知识演化过程，但这些学说在19世纪后半叶短短的数十年间，时间压缩地涌入东亚的近代世界，知识的横向移动撼动了原有的纵向继承。尤其在1895年甲午战争后，东亚内部的知识交换愈显频繁，受到儒家文化、佛道思想和传统信仰影响下的东亚各地，因而催生出有别于其他区域的催眠术发展样态。但也就是在19世纪的最后10年间，东亚内部的知识/权力关系出现不均等的位移、倾斜，日本率先完成的现代化改革为东亚带来新的殖民体制，也更明确地标志出各地催眠术发展上的差异。日本逐渐告别19世纪70年代的“脱亚入欧”论，转向从传统文化出发，重新构思东亚细亚文明， ^[52] 思考宗教、禅修与催眠的共通性，并从若干催眠术元素中进一步开发出本土的森田疗法、内观疗法体系。

朝鲜和台湾地区在20世纪初受限于殖民政权，并未有太多心理治疗的在地发展。而中国则持续处于政治经济挫败的焦虑中，这股救亡图存的急迫感让人们对“科学救国”“科学的人生观”怀抱高度期待，中国的催眠术发展在相当程度上便是受这类科学话语所推动，却又同时深陷在科学与伪科学、科学与迷信的争议里。究其原因，无非是由于催眠术所动员的历史行动者并不止于学院科学家，更多的是学院体制外的催眠师、留学生、自学者、政商人士，以及数以万计无名的中下层民众。

参与催眠术活动的异质人口组成因而成为这本书接下去探索的起点。在清末民初的科学史个案里，我们恐怕很难再找到另一种活动能够如此鲜明地显示中国的大众科学的丰富面貌。这不只是因为催眠术具有多元的传播途径，混融了传统与现代的元素，引发了复杂的观感与情绪。更在于大众超越了知识接受者的被动位置，他们组织起来，展现了他们建构科学事实的能动性与创造性，并提出有别于学院派的另一种关于科学的现代性想象。