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前面几节重点论述了自然资源有偿使用制度和生态补偿制度选择的必要性和有效性，但这些论述并未完全构成生态补偿制度正当性的全部。当某一项制度具备其赖以存在的前提后，该制度不一定可以接受伦理学的检验。当某一社会问题突然出现并且具有紧迫性的时候，这种情况下会催生出相关法律的出现。但是从社会稳定发展的角度来考量，社会并不希望存在这种法律，因为在大概率情况下它不是正义的，它的存在不具有法律正当性。本节将就生态补偿正当性的伦理学基础进行梳理和反思。
人类社会在不断发展的过程中，始终以公平和正义为两大核心目标。从奴隶制社会到封建制社会，从资本主义社会到社会主义社会，不论在哪个阶段，都真实地体现出人类对于公平与正义的追求以及对于个人权利的向往。
奥卡姆剃刀定律（Occam’Razor，Ockham’Razor）是由14世纪逻辑学家奥卡姆的威廉（William of Occam，约1285—1349年）提出。这个原理称为“如无必要，勿增实体”，即“简单有效原理”。在现代科学研究的各个领域，奥卡姆剃刀定律作为极简主义准则影响了各个学科的发展。“它首先成为现代科学研究的基本信条，科学家们确信，当你有两个处于竞争地位的理论都能得出同样的结论，那么简单的那个更好。论者甚至将其简略地命名为吝啬定律（law of parsimony）。就现代主要社会科学来看，在经济学领域中，奥卡姆剃刀定律已经成为人们在复杂市场中确立简洁有效的投资策略最重要的精神指引。
”
法学与其他社会科学相比，具有更强的保守因素。当出现新的社会问题时，为了最大化减少法学的社会试错成本，对于法学学科而言，首先需要考虑的是运用已经存在的法律规则或原则去适用、解决该社会问题。比如，恐怖分子在重要交通枢纽位置或者人群较多的场所安放定时炸弹，那么对于这种情况，是否允许相关公务人员采取刑讯逼供手段来获取炸弹的具体位置。有的学者主张，可以从保护公共利益的视角出发，赋予相关公务人员紧急处理权，来突破“有限行政权”理论的限制。这种理论明显对于已经存在的制度造成了一种突破，但是，这类问题可以在刑法学中有关“不作为犯罪是否可以正当防卫”这一命题予以回答并解释，但其故意采取不作为行为、不负担这种义务，并且这种不作为极有可能产生严重后果。在不超出合理区间内，执法人员可以通过对其实行正当防卫来消除这种后果。所以，按照奥卡姆剃刀定律，在处理类似的具体问题时，理论和制度工具的创新，不存在必然的正当性。
国际社会上关于生态服务付费（Payments for Ecosystem Services）的基础理论的研究从提出到发展完善，已经历了50多年的历史。人类社会将持续弱化功利主义，与此同时加强对公平正义价值的追求，都对现存制度产生着深远的影响。同时，我国从第一次提出“自然资源价值”理论的概念至今，历经了30多年的发展历程。国内有关自然资源有偿使用、生态补偿等阐述的理论模型主要有生态资本理论、外部性理论等主流学说。已有学者以此为基础讨论了其相关的伦理学问题，并对这些理论所具有的缺陷进行了反思。
“在作为公平的正义中，正当的概念是优先于善的概念的。一个正义的社会体系确定了一个范围，个人必须在这一范围内确定他们的目标。它还提供了一个权利、机会和满足手段的结构，人们可以在这一结构中利用所提供的东西来平等地追求他们的目标。正义的优先部分地体现在这样一个主张中，即那些需要违反正义才能获得的利益本身毫无价值。”
随着个人的道德力量对于整个人类社会的影响力渐渐减弱，每个人已经成为整个社会制度中不可或缺的一部分。道德已然成为少数人奢侈的权利，制度和法律则变成每个人在公共生活中的必需品。所谓自然资源有偿使用和生态补偿的伦理学基础，是两种制度的理论建构和实践决策的依据，是对于该制度建立在何种伦理学基础上的拷问。
目前我国环境法学界缺少对于某项制度层面的正当性研究，造成这种现象的原因有很多。“作为应对当时环境问题的法律手段，环境法具有很强的应急性和临时性……在紧急情况下匆忙诞生的制度也无法保证一定是稳定和长久的制度……所以，环境法的内容存在感性有余、理性不足的问题。”
由此可见，对于作为解决环境问题的工具与方法，其最大的特点在于“兵来将挡，水来土掩”，正是这一点的存在，使众多学者的研究注意力集中在其他层面，而非某项制度层面的正当性研究。
制度工具的伦理学研究应当遵循一种事后解释论的方法，而不是纯粹顶层设计的产物。这些感性材料不是先天存在，而是需要在某项制度发展到一定阶段、具有充足的实践经验时才会被挖掘。换句话说，自然资源有偿使用与生态补偿正当性基础不是在其产生之初就存在，而是人们在积攒了丰富的实践经验以后才研究得出的。
近年来，学术界普遍对功利主义加以批判，但是生态服务费作为经济手段确实是首次提出，而且它受到功利主义全面且深远的影响。其他正当性理论的形成和发展，或多或少也是建立在对功利主义缺陷的批判反思之上（如对功利主义伦理学的缺陷反思批判 [1] ，对功利主义惯用的“成本—利益分析”工具进行批判 [2] ，还有提倡运用新的分析工具来量化生态价值 [3] ）。所以从总体来看，以功利主义为线索来梳理生态服务付费发展史是可以贯穿始终的。
戈麦斯-巴格图（Gómez-Baggethun）在《生态经济》（ Ecological Economics ）上刊有一文，系统地阐述了生态经济学的发展趋势以及生态补偿理论的各发展阶段 [4] 。他将生态服务付费理论的发展归入了古典经济学（Classical Economics）到新古典经济学（Neoclassical Economics）的演变大潮中。这个演变大潮的主要特征为：将原本关于自然世界的“使用价值本位”概念，逐步转变为概念化后的“交换价值本位”概念。不同于前古典经济学阶段（Pre-Classical Economics）和古典经济学阶段（Classical Economics），新古典经济学不再专注地认为土地、劳动力是社会财富的根本来源以及经济学的研究切入点。而生态服务付费制度正是在这种背景下产生的，其所采纳的工具就是赋予生态服务功能货币属性、商品属性，将其放在市场中加以流通，以期调整个人或集体行为，由此解决环境恶化和治理成本无法内部化等问题。
戈麦斯-巴格图 还 进一步对生态服务付费的理论发展进行了阶段划分。他认为生态服务付费的理论发展存在三个重要阶段：（1）功利主义建构阶段（Utilitarian Framing Stage，1960s—1990s）。在这个阶段，一些自然科学领域的学者提出了生态服务的概念，但局限于概念层面且主要用于学术交流，并未对生态服务费的理论展开进一步的阐述以及研究。（2）货币化阶段（Monetization Stage，始于1960s，快速发展于1990s）。在这一阶段，生态服务的概念已经开始运用一些经济分析工具用以量化其经济价值，并且将生态服务经济价值的损失纳入成本收益权衡的体系中；其主要目的在于影响决策者，向其传递保护生态环境的重要性。典型的案例是自20世纪90年代起，多达95个国家参与的新千年生态评估项目（Millennium Ecosystem Assessment）。该项目得出的价值评估结果并没有直接作为价格参数来调控市场，但是在全球扩大了生态服务概念的认知度，并且影响了决策者的决策制定。 [5] （3）分配/交易阶段（Appropriation/Exchange Stage，始于1970s，快速发展于2000s）。在第三阶段，从概念发展到具有一定可行性的制度工具，生态服务系统作为“商品”完成了转型，代表着真正意义上进入了市场流通环节。也是在此时，我国的一些学者开始关注到这一领域。
PES发展阶段 [6] （中文简化翻译表格）
功利主义具有长远的发展历程。英国哲学家杰里米·边沁（Jeremy Bentham）及其学生约翰·穆勒（John Stuart Mill）将功利主义上升到系统的伦理学演研究。首先边沁在其《论道德与立法的原则》一书中，重点论述了其功利主义的基本原理。虽然其后经过了长久发展成为不同的功利主义流派，但“人应该做出能达到最大化效益的行为”依旧是功利主义理论核心。
[7]
“最大化”意味着功利主义所主张的是一种基于定量方法的思想，最大的善（good）即正当。如前所述，生态服务为了实现定量化目标，采用了“货币”这一可量工具。为何要使用“货币”而不使用其他可量工具，主要是因为“货币化”后的产品易于市场流通，以实现“最大化效益”的目的。（这里需要注意的是，“货币化”并不必然导致“商品化”
[8]
。量化方法是功利主义的一个前提，但并不必然导致功利主义，后文将详细阐述）从生态服务费的发展历程中可以分析得出，功利主义的思想在于以“最小成本痛苦换取最大幸福”，使生态服务付费具有正当性的基础理论。但是，在学术界有一部分学者，主要是非经济学领域的专家，仍然对于带有功利主义思想特征的生态服务费加以批判。另外，通过功利主义与PES正当性的关系的梳理，可以帮助我们更好地理解PES、排污权交易制度、碳汇交易、野生动物私有产权化制度
等之间的内在联系。不难发现，这些具体制度大都以功利主义思想为基础。它们都具有“无论是生态功能服务、排污权交易指标、野生动物资源等要素都是难以在传统市场中货币化其价值并流通的”特征。这尤其以排污权交易等一系列“指标额”交易理论（MES的一种）的提出为代表。排污权指标这种可流通交易的“商品”在新古典经济理论盛行以前，并不存在于传统市场中，甚至不直接来源于物理世界的生产资料，是一种人为抽象后的产权概念。同时，排污权指标也不具有太大的直接使用价值，其主要的经济价值表现在其流通时的“交易价值”。并且，这些制度都因为在交易的过程中降低了一方的成本、提升了一方的福利，从而实现了“效能最大化”这一功利主义目标，继而拥有了正当性。所以，笔者认为倘若对于这些制度进行横向考察，区分其关联性是不适宜的。而放在相同的理论框架和正当性基础下研究，具有一定的可行性，国内已有学者在尝试
。
虽然功利主义具有可取之处，但也有其缺陷。赫拉克利特（Heraclitus）的幸福学说被认为是功利主义正义观的发展源头。赫拉克利特认为，对于圆满幸福生活的追求是每一个作为单一客体的人的主要人生目标，并且对于精神幸福的追求要远远高于对物质幸福的追求。英国哲学家边沁和他的学生穆勒随后在启蒙运动阶段对以上观点进行了进一步的研究与发展。边沁在他的伦理学著作《道德与立法原则导论》
一书中阐明了功利原理：任何人都摆脱不了一个原则，即趋利避害，人的行为是被快乐和痛苦支配的。在这一原则下，幸福和痛苦（负的快乐）被通过量化后允许同类相叠、异类相抵，从而得出功利主义的个人行为的正义标准，即提倡追求“最大幸福”（Maximum Happiness）或“痛苦最小化”原则。整个社会的正义标准就可以简单地推导为“最大多数人的最大幸福”原则
。在资本主义产生之初的人类社会发展进程中，功利主义思想在当时占主导地位。直到现在，很多社会学科仍然以“效能最大化”原则为该学科的发展基石，当然，这其中也包含法学学科。功利主义法学就是其中的代表，其很多原理后来也被社会法学、自由主义法学、经济法学所吸收。
首先，纯粹的功利主义的理论基础是建立在一定价值误区上的。罗尔斯认为，功利主义没有反映出自由和权利的要求，以及社会福利增长欲望之间的原则区别，最重要的是，它没有肯定正义优先的原则。而罗尔斯的正义二原则的第二条优先原则，即正义对效率和福利的优先原则可以在正义的追求和必要的效率之间寻求到平衡。
从中可以看出，“行为结果论”的正义标准就是功利主义正义观。它以行为为切入点，由表及里，由浅入深，最终以结果来批判。另外，功利主义正义观不会对行为动机进行评价。这些特点的存在使功利主义具有更强的可实践性与可感知性，对于当下的学术界具有重要而深远的影响。但是这种将“苦与乐”粗略地等同于“恶与善”的标准，无疑是间接夸大地利用了人的经验感受的直接性，从而得出一种看似符合生活常理，但是在复杂的实践活动中把伦理学需要考量的基本范畴搁置在一边，通过粗略的“大大于小”“多多于少”的公式，掩盖了它在理性建构上的苍白和价值上的误区。在功利主义实践者的观点中，世界上的很多事物仅具有工具性的特点。在面对“最大幸福原则”时，功利主义的实践者可以牺牲少数人的利益或者幸福，有时候甚至牺牲多数人的基本人权。
其次，功利主义者所标榜的可实践性和可操作性也存在一定的误导性。这种伦理观所主张的“结果判断至上”的标准不能无视这样一个事实：相对于“动机判断”所拥有的时间、空间的相对稳定性，“结果判断”在易变的时间、空间
条件下，表现出判断的极大不稳定性。
功利主义这样一个以“结果判断”为其自身发展基础的理论，随着时代的不断变化，其对于审视人的行为的标准也会逐渐丧失其有效性。所以，看似极具可实践性的功利主义正义观，往往走向了“二律背反”的结局。其直观表现出的可操作性、高实践性的结果判断标准实则是模糊、不确定的。短视的我们，对于曾经感到无比自豪的经济成就和文明成果，也会随着时间、空间的推移，成为我们审视自我行为的一面镜子。
最后，功利主义对于整个社会正义的构建是对个人之于“功利主义观”选择的简单叠加和扩大。这种理论假设，通常会选择性地忽视少部分人的利益诉求。但是人类社会应该紧紧抓住这种以“意志自由”为基础的共识，因为只有始终坚持一直自由，才能在正确的方向上迈向正义。但是，功利主义的实践者对于达到幸福的途径都会给予积极的评价，但是问题在于其并未进行重要且有必要的分类化评价，这样会导致其模糊行为动机，并且对现存的伦理观造成重大的负面影响。这种重大的负面影响主要体现在：对于高尚的行为，社会不会给予其任何奖励，而会对个别人简单的欲望满足提供合理性基础。
可以这样认为，生态补偿制度或生态服务付费制度是利用理性经济人激励机制（基于功利主义原则）来实现其目的的，从相反的角度来看，正是由于功利主义观被现代社会所推崇，导致出现了许多需要通过生态补偿手段来解决的环境问题，典型的例子就是负外部性行为无法成本内部化的“公地悲剧”。“公地悲剧”（Tragedy of the commons）是1968年加勒特·哈丁（Garret Hardin）在期刊《科学》上首次提出的说法。这样一种比喻引出了一整套理论用来解释诸多后现代性问题。各个学科也为之提供了很多解决途径，“外部性理论”也在税费制度被成功引入的环境下而被知晓。但无论如何调节，其有效性的建立还是基于“理性经济人”这一古典经济学经典逻辑基础之上的，也是基于“纯粹功利主义”伦理观之上的制度构建。在“公地悲剧”理论中，牧民们的动机是追求“利益最大化”。结合环境的特点，可以得出环境问题不是突然发生的，环境问题的产生具有其过程性。而且牧民们对于环境问题不是不关注，也会采取一些措施。但是最终环境问题依然会发生，人类依然会面临“公地悲剧”。因此，对于这一问题，应该从两个方面进行重点分析：一方面始于“利益最大化”的动机去过度消耗资源；另一方面基于“损失最小化”的动机继续消耗资源。但是无论受哪种动机驱使，都是基于纯粹功利主义的伦理观。政府有失灵之时，市场亦有失灵之时，过分相信、依赖“经济理性”和“技术理性”来完全解决环境问题，其本质并无二异，而要解决这一问题，就必须对我们过往所坚持的伦理观进行反思和批判。
“义务论”伦理学派的实践者一直以来以“为了义务而义务”为核心观念，而建立在结果主义基础上的“目的论”主要体现在行为功利主义理论上，行为功利主义理论一直以来都不注重行为人的动机与过程。在“利益最大化”原则下，“工具价值”所折射出的价值倾向是个人经济利益而非环境保护。当生态服务付费部分或完全成为一种“盈利工具”而不是“治理工具”时，就有学者提出了“停止出卖我们的自然”的呼声。
[9]
对此最好的阐述可以归于哲学家康德的一句话：“世间万物在价格（price）和尊严（dignity）间只可取其之一；有价之物必然可以找到替代品；而另一方面，在有价物之上的，不承认任何可替代之可能的，此乃尊严。”（康德，1785）
对于坚持以环保为核心目的的环保组织以及个体而言，其大都持有这样一种观点：生态补偿从根本上来说仍然是一种经济行为，这与污染环境破坏生态的企业实体没有质的差异。另外，有部分学者持有生态中心伦理学的观点，这些学者大肆批判受功利主义影响的生态服务付费基础理论，就其本质而言与“人类中心主义”的观点并无质的差异或者该理论可以追溯到人类中心主义。所谓货币化后的最大化利益，只能是人类自身的利益。一些思想极端的环境主义者认为在保护环境的过程中环保者必须始终以一种极其纯洁的目的践行保护环境的宗旨，这种带有浓厚理想主义色彩的环境主义者希望通过自己的努力来促进环保事业的前进。但是，笔者认为这些对于生态服务付费制度的质疑，并不是因为生态服务付费制度其本身存在诸多不合理之处，主要来源于其功利主义自身的固有缺陷所带来的负面结果。随着PES制度在全球范围内的实践推进，对PES制度持反对态度的群体没有提出更符合时代发展的建议，其经常运用的手段就是紧紧抓住功利主义理论自身固有的缺陷来反对PES制度。
此外，生态服务付费理论制度被抨击的另一焦点在于虽然其来源于功利主义理论，但是该制度缺乏公平正义价值的支撑。“功利主义的目标是如何把蛋糕整体做大，而对于如何分配蛋糕却不予看重。” [10] 所以，有学者主张生态服务付费不能只考虑经济上的激励，还要考虑其公平和正当性的关系。 [11]
这也引出了另一个问题——对于生态服务付费到底要实现哪一种“公平正义”展开了另外一番讨论。关于生态补偿公平正义的解读，在学界存在各种观点。从目前的文献来看，主张以“分配正义” [12] 和“程序正义” [13] 为原则的观点不在少数。通过分析可以看出，这两种观点从其本源来讲都或多或少地可以追溯到“罗尔斯正义二原则”，并由此引发了一系列对于生态服务付费制度本质属性的讨论，这些制度对于构建一个较为完善的生态服务付费制度都具有重大意义。比如，在构建生态服务付费制度过程中，应该将侧重点放在国家干预这只“有形的手”上，与此同时应该减少自由交易在生态服务付费制度中扮演的角色；随着理论正当性在实践中不断发展并逐渐成为一种趋势，生态服务付费制度所运用的制度工具也更加多样。值得注意的是，这种模式在许多发展中国家被逐渐认同，但是必须注意的是这些发展中国家在市场经济发展方面没有足够多的经验。比如，在墨西哥实施的碳封存（Carbon Sequestration）项目，运用了“公共利益”（Common Goods）原则（支付资金必须由政府用来投资公共设施，包括医疗、教育、基础设施等，以便每个人都可以无差别地间接享受到出售生态服务的利益）来促进社会公平；再如，在哥斯达黎加实施的森林生态环境效益基金（FONAFIFO）项目，根据“平均主义”（Egalitarian）原则（每公顷所获得的直接支付相同，而与维护成本等无关）；也包括我国的部分生态补偿（Ecosystem Compensation）项目，根据“受益者补偿”原则，对环保工作者、贫困地区农牧民等予以补偿，以期促进社会公平正义。总的来说，在生态补偿理论中应重点研究公民以社会个体的身份在PES制度中如何最大化或者说如何被公平地对待，发展经济与环境问题二者如何更加平衡的协调问题，以及公众参与如何在实践中更好地解决问题等。公平正义原则的加入，加之大量涉及跨区域合作的现实需要，使最能代表公共利益的主体——国家，拥有了更多干预的合理性。
整体来看，生态服务付费是以功利主义为基础而产生的，是在批判声中不断发展和演变，到现在呈现出多元化的发展趋势。例如，剑桥大学学者乌奈·帕斯卡（Unai Pascual）认为，生态服务付费在理论层面可以实现效率与公平的兼顾。 [14] 笔者认为，造成“包容开放”的理论研究现象，不仅是因为现代环境问题的处理需要跨学科、跨理论的协作互补；更是因为作为一个“新生”的理论领域，不仅在实践过程种需要考虑试错成本，理论论证在初期也有一个“试错期”。
博登海默（Bodenheimer，Edgar）在《法律哲学与法律方法》一书中写道：“正义有着一张普罗透斯的脸（Protean face），变化无常，随时可呈现不同形状并具有极不相同的面貌。当我们仔细考察这张脸并试图解开隐藏其表面背后的秘密时，我们往往会深感迷惑。”
约翰·罗尔斯所提出的有关正义的两个原则在近现代思想界产生了巨大的影响。罗尔斯在其最著名的伦理学著作《正义论》一书中是这样论述正义的两个原则的：对于制度来说，正义原则有二：第一，每个人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权。第二，对社会和经济不平等的安排应能使这种不平等不但可以合理地指望符合每一个人的利益；而且与向所有人开放的地位和职务联系在一起
。这一结论对于自第二次世界大战以来的思想界起到强烈的效应，正义二原则对于功利主义的批判引起了更为深刻且广泛的思考。同时，其论证方法具有很高的参考价值：通过对于“原初状态（Original Position）”和“无知之幕（Veil of ignorance）”的假设，通过对其他正义标准
的一一排除，从而进一步达成一种新的社会“共识”——即正义二原则的普遍认可。约翰·罗尔斯也在《正义论》的前言中写道：“我所要做的就是把以洛克、卢梭和康德为代表的传统的社会契约论加以归纳，并将它提到一个更高的层次上来。”卢梭论证的社会契约论在文艺复兴期间伴随着政治上的激进色彩，对瓦解封建势力、推动社会革命产生了至关重要的作用。之后在资本主义社会制度已经普遍建立的情形下，在经济上有着实惠思想的功利主义则走到了时代前列。罗尔斯顺应时势，重新举起了契约论的旗帜，这本身就是在资本主义思潮的背景下，对人类几百年社会进程的一次反思。
正如前述，罗尔斯的正义理论不同于亚里士多德那样先解释“公平”，再解释何为“正义”这一步骤，也不像边沁的功利主义观一样，将正义命题量化，从而通过“正义”效率化的途径来回答什么是正义。由此可以看出，罗尔斯的正义理论着眼于正义得以实现的不可避免的先决条件，即“差异性”。可以想象，如果世界上每个地区、每个民族、每个代际、每个个人都以无差异性存在于地球上，正义的实现应该不是一个如此困难的问题，或者至少是一个可以解决的纯技术性问题。所幸世界是多元、开放的，这带给我们各种自由发展的可能，但正义难以捉摸。罗尔斯给出了他的方法：在保障基本人权的前提下，肯定“差异性”的合理性。前提是这种“差异性”的存在是符合最少受惠者的最大利益要求的。这就是一种有益的参考，尤其是指向环境法所需要追求的正义。
生态环境与资源的分配都是自然规律的结果，同时由于经济发展水平、文化历史的差距，导致发达国家与发展中国家、富裕地区与贫困地区、上游地区与下游地区、城市与农村的环境利益诉求的差异性，因此导致环境问题呈现不同程度的复杂化。以往都是通过功利主义伦理观来审视带有“差异性”的环境问题，这样的结果便牺牲了发展中国家、贫困地区、上游地区、农村人群的基本利益，漠视了他们的基本人权。而环境权利的“普适性”与世界各地区的经济发展和社会发展水平的巨大“差异性”以及地理资源的巨大“差异性”无时不刻不在发生冲突。而这时，个人的基本权利的保障就应该是环境正义的应有之义，同时这也是对环境法最基本的要求。我国环境法中生态补偿制度的有效推进，以及国际环境法关于“共同但有区别的责任”原则被广泛确立，还有学界对于“代际正义”命题的日益重视，都是作为理论研究的命题来寻求解决差异性导致的非正义的探索方案。而这些理论和制度上的创新，都可以在罗尔斯的正义二原则中找到伦理学依据。
国外学术界对于生态服务付费制度的实践中暴露出公平正义价值缺失的问题产出了不少学术研究成果。例如，美国学者梅兰妮·麦克德莫特（Melanie McDermott）等人撰文构想出一整套生态服务付费公平性的多维度评估框架。该文认为，依据罗尔斯的正义标准理论，生态服务付费中的公平价值应该涵盖分配（distributive）、程序（procedural）以及背景（contextual）三大维度。并且这三个维度的评估在不同的参考尺度下会有不同的结论。
挪威学者阿德里安·马丁（Adrian Martin）等人对卢旺达生态服务付费项目进行研究，其中随机采访了80位生态服务付费项目的参与者，就有关生态服务付费，得出结论：分配正义和程序正义是社会正义概念的两大核心内容，也应该是生态服务付费制度设计构想和实践的核心关注点。同时提出，环境正义的三个共性维度：分配（distribution）、程序（procedure）以及认同（recognition），并认为这三个维度在不同场景下不是相互支撑的关系，而会形成冲突。
从中我们可以看到罗尔斯有关分配正义和程序正义对其的影响。同时该作者还撰写文章讨论如何评估生态补偿制度，将有效性、效率及公平三项内容作为评估的主要内容。在文中作者依据罗尔斯的正义原则指出，倾向于支持穷人的平等概念，以及支持多元化的正义目标的理论，都会在生态服务付费项目中与功利主义原则相左。功利主义所追求的效率会与公平的价值观形成紧张关系。如果仅仅为了效率，会迫使穷人以更便宜的价格出售他们的生态服务，虽然整体效益提升了，生态补偿的效率也提升了，但是这并没有尊重穷困社区居民的利益。
本部分将重点介绍阿玛蒂亚·森的正义理论，包括他最近的学术著作《正义的理念》对于开放正义的阐述，以及他著名的可行能力理论。这两个理论对于生态补偿正当性的伦理学基础提供了价值极高的学术视角。
如果说罗尔斯的《正义论》一书开启了正义研究的政治学先河，那么阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）教授的《正义的理念》可以看作对罗尔斯正义论的理论回应
。阿玛蒂亚·森伦理学方面的学术观点主要都集中在本书中。
阿玛蒂亚·森最初是一位著名的经济学家，在此前的几十年专注于研究福利经济学，其著作《贫困与饥荒》建立了他在学术界的影响力，并于1998年获得诺贝尔经济学奖。阿玛蒂亚·森在社会选择理论、人格自由与帕累托最优之间的关系、福利与贫困指数的衡量、饥饿问题和权利分配不均的关系以及道德哲学研究等方面都有很大的理论贡献。近年来，阿玛蒂亚·森从研究经济学问题逐渐转向研究哲学问题。虽然，从他过往的学术著作中可以看到他对于正义价值有所研究，但观点相对而言较为零散，或者作为论证其他研究对象的佐证，不成系统。《正义的理念》在这一点上取得了很大的突破。这本书不同于阿玛蒂亚·森以往的其他著作，这本书的主要内容是关于正义——政治哲学的核心问题。
这本书的研究方法和视角是开创性的。首先，阿玛蒂亚·森教授的研究思路和其他主流研究“正义”的学者有很大区别。不管是基于经验主义的纯粹功利主义、欧陆唯理建构主义的康德主义，或者约翰·罗尔斯具有突破性的“正义二原则”，都可以被归结为研究正义的主流方法：试图提出一个标准评估正义行为或者正义的目的，或者描述一个正义社会的应然形态，并提出实现它的方法和手段。虽然关于正义的各种理论内容有所不同，甚至有些是互相冲突的，但整体来说都是“做加法”的思想，即通过达到某些标准可以实现更多的社会正义。阿玛蒂亚·森却有不同的研究路径。他遵循“做减法”思想，即如何消灭社会中显而易见的不正义。他试图界定社会中显而易见的“非正义”情形，然后消灭这些现象，最终实现社会“更加正义”的目标。阿玛蒂亚·森没有绝对正面地回答什么是公正的问题，而是反思了现有的主流正义理论。他在书中举了一个简单、生动的例子：三个小孩都想获得同一支笛子，第一个小孩认为自己是唯一会演奏这个笛子的人，所以应该获得笛子；第二个小孩认为自己亲手制作了笛子，应当取得笛子的所有权；第三个小孩认为别的小孩已经有很多玩具但是自己什么都没有，应该特殊照顾自己从而取得长笛。这三种取得笛子的正当性基础分别来自功利主义、持有正义理论以及“公平即正义”的学说。如果假设正义的标准必须是单一的，那么这些相互冲突的理论必然无法共存。阿玛蒂亚认为，不应该轻易否定其中的任何一种学说，这三种学说每种都可以理论自洽。相反地，应该承认正义的概念的多元性、包容性以及运动发展的可能性。
阿玛蒂亚·森反对用理性建构而成的形而上学方法，而是选择了一种更依靠经验的方法来接近正义。他在其著作中分析两种研究正义的方法。一种是由霍布斯开创的“社会契约”法——这在当代政治哲学研究中处于主要地位。虽然这些学说各有不同，但总的来说都是通过构想理想的社会场景，通过社会成员之间协商公正的标准，从而达成某种合意，而这种合意就是社会正义的标准。让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）、约翰·罗尔斯（John Rawls）、罗伯特·诺齐（Robert Nozick）、罗纳德·德沃尔金（Ronald Dworkin）等人都秉持这种研究思路。另一种是亚当·斯密、孔多塞、马克思等哲学家的研究思路，这种思路比较关注现实问题，将重点放在如何消除现实社会中的非正义现象。阿玛蒂亚更加倾向于第二种思路。阿玛蒂亚·森所追求的“正义”并非绝对的、普世的、超越经验的正义，而是尽最大可能减少现实中明显的非正义的现象，包括饥馑、贫困、受教育程度低、婴儿夭折率、种族歧视等。阿玛蒂亚·森认为解决现实问题比形而上的单纯理论更加重要，不应仅仅研究抽象的制度和规则。他还坚持正义的形式不只有一种。正义的概念应该坚持“开放的中立性”，秉持全球视野，超越地方和国家的边界。
阿玛蒂亚·森认为其提出的正义理论与社会契约的方法相比有三个重要的差异点，其中，正义理论的方法可以包括来自世界上不同地区的人，主要关注目标是理性以及在此基础上可能达成的一致，而不是由主权国家来执行的基于国家的社会契约。在过去，各种思考正义的方法始终围绕着“社会契约”，作者的正义理论打破了这个局限，并没有拘泥于主权国家，使得“全球性正义”成为可能，这也是联合国《人类发展报告》会依照作者的理论框架设计的一个重要原因。阿玛蒂亚认为，其实研究正义是无法脱离现实社会情境进行的。实际上，阿玛蒂亚建立经验的方法是让研究人员思考具体问题，这些问题不是哲学家预设的，而是类似“三个小孩与笛子”这样现实又棘手的问题。所以，阿玛蒂亚·森的理论能更好地解释许多现实问题，因为它本身就源于特殊的社会情景，而非像其他形而上的理论学说那样，一旦论及经验层面就逼迫当事人做痛苦的“二次选择”。这可能和阿玛蒂亚·森早年研究具体福利经济学社会问题有关。典型经院派哲学家的思路没有阻碍他的想象力，他在研究正义时体现出“从实际问题中来，到实际问题中去”的实用主义精神。
另外，阿玛蒂亚·森也采用历史经验的方法来否定理性建构方法的缺点，他指出很多唯理性是举的正义研究，既缺少历史依据，也难以实现结论。在许多历史发展时期，都发生过被认为极大推动社会正义的历史事件，但是究其背后的原因，并不是那些正义理论，而且，这些历史事件的参与者大部分也不知道所谓的正义社会的美好蓝图，大部分人往往只是依赖经验上对于“非正义”社会现象的不满。如果仔细分辨，我们可以发现阿玛蒂亚·森没有抛弃“合意是正当性的前提”这个西方政治学基本原则，他只是认为合意达成一个理想的正义社会难度很大，甚至是不可能的，这是由于不同的利益诉求、文化背景、宗教信仰等会对某个社会群体的价值判断产生很大的影响，这就是卢梭提出的社会契约为什么在“还没有出现国家”的背景下才能达成合意，罗尔斯甚至虚构了条件更加苛刻的“无知之幕”作为达成“正义二原则”的前提。这两种理论虽然在各自的话语体系下可以自洽，但与社会现实相去甚远：现实生活中达成怎样构建理想社会的合意其实是十分困难的。但是阿玛蒂亚·森独一无二的思想启发了一种新的解决思路，这种思路兼顾了理论上的社会合意和现实方面的可行性：人对于消除明显的非正义现象很容易达成合意，包括饥馑、贫困、教育水平过低等。由此，可以通过消除那些显而易见的非正义现象增加社会的正义程度，绝对的目标或者终极标准并不存在，而只存在动态的不断向前、不断变化的标准。
阿玛蒂亚·森正义方面的研究还受到东方文化的影响，这和以往生根发芽于西方土壤的其他正义学说是全然不同的。阿玛蒂亚·森在论述正义理论时，解读了古印度教（ancient Hindu）中有关“niti”和“nyaya”等概念。这些概念源于古梵文法学思想（Sanskrit legal thinking），其内涵是“正谊”和“正理”，“niti”是指带有规则正确性的义务性原则，“nyaya”则是一种类似现实主义的正义观。“nita”关注正义的制度和规则（rules and institutions），如果它们都能被实现，就能最大化实现社会公共福利和正义；“nyaya”则立足于现实问题，关注法律如何执行以及社会管理方面的问题。同时，阿玛蒂亚还解释，“niti”能驱动政策出现，而政策的实现路径则可基于“nyaya”的方法（nyaya-based approach）。可以看出，虽然阿玛蒂亚·森一直活跃在英语学术界，对西方学术界有巨大影响力，但是他研究正义的思路不仅和主流的“社会契约论”法不同，还体现了“东方智慧”。这与他提倡的“开放正义”也是互相呼应的。应当多元化地理解正义的观念，这种多元一方面体现在对现有的西方主流正义理论的包容，另一方面也表现在对东方政治学思想的尊重。这也是由“开放正义”的多元土壤所决定的。
阿玛蒂亚·森在研究正义的独特思路，也使他有关正义的理论学说十分具有创新性。从《正义的理念》一书可以窥见，他的主要学说有三个特点，这也给我们研究生态补偿制度伦理正当性提供了新角度：第一，应该承认正义是十分复杂的。要放弃通过形而上的纯理论方法构建绝对完美的正义标准，放弃试图一劳永逸地解决不正义的努力。相反地，我们需要着重分析现实社会中的非正义现象，在什么是非正义上达成共识，并且注重行动，避开对正义定义的无谓争论，把正义作为需要实现的一个过程，共同致力于减少现实中的非正义，逐步接近正义。其实，正义作为一种价值判断，不是一成不变的绝对存在，而是一个随着人们观念改变的概念，因此我们才有了今天的有关正义的普遍性原则。第二，正义是多面的。应当承认在正义问题上具有许多方法、角度和标准，允许在正义问题上进行不完整的排序。与契约主义者着眼于未来、单纯依靠制度安排实现正义不同，阿玛蒂亚的研究侧重于当代社会现状，以及如何通过理性思考来分辨正义和非正义，在复杂的现实中进行行为选择，来理解和包容多重标准下人们选择的自由。他驳斥了制度原教旨主义者，指出将一切都寄希望于一种制度而忽视人们面对现实做出的抉择毫无疑问是不正确的。这也回应了一个疑惑——为什么社会制度日趋完善却越来越不起作用？曾经，人们执着于道德力量，现在又陷入了制度崇拜，但是二者并非解决社会不正义的万能膏药。第三，阿玛蒂亚认为正义是开放的。罗尔斯《正义论》中认为，正义依赖具有强制力的制度保障，然而国际社会的无政府状态不知不觉将正义限定在某个国家或者政体之中。然而，阿玛蒂亚更多地依赖人们理智的力量，通过人的理性思考做出抉择。比起构建一个所谓的国际政府，培育具有理性思维、独立精神以及公民人格的人无疑更受到各国政府的认可，也切实可行。阿玛蒂亚的正义理论也是一个开放的体系，它不但敢于承认正义多重、多面的标准，更是把自由、民主等概念全都囊括其中，并一一阐明了它们之间的相互关系，以及在重重束缚下的实现方式。
回顾人类发展历史，发展不是环境法出现之后的产物，相反，正因为人类社会不正常发展才导致各种环境问题的出现，这些问题正是环境法应当重点关注的。仅仅因为自然规律而产生与因人类活动产生的土地荒漠化，应该在评价体系中类别化考察。同时，环境法律秩序的一种重要价值是设想发展的可能性以及可预测性。由此，生态补偿正当性的伦理学依据还需要附加一个维度——生态补偿制度能否有助于人的自我发展。
在英语学术界，对可行能力理论（capabilities approach）发展最有贡献的两位学者，一位是阿玛蒂亚·森，另一位则是哈佛大学教授玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）。娜斯鲍姆和阿玛蒂亚类似，都是研究领域很广的学者，她的著作涉及古典学、政治哲学、法学、博雅教育、女权等许多方面。
虽然两者在可行能力理论研究上各有侧重，但总体而言十分相似，他们都关注人如何实现自身能力和自我发展。本文主要以阿玛蒂亚的观点作为论述依据。
可行性能力理论最初形成是在经济学领域，在20世纪80年代第一次出现，被视为福利经济学的一种替代性理论。
阿玛蒂亚·森在1999年9月出版《以自由看待发展》（Development as Freedom），将有关发展的一系列学说系统化，形成了一套理论，该书的主题就是发展——准确来讲，是一种特定的发展观，即（1）自由是发展的首要目的；（2）自由是促进发展的重要手段，不可代替
。阿玛蒂亚·森在这本书的导论部分一开始便提出了整本书的出发点：本书论证，发展可以视作拓展人们享有的真实自由的过程。聚焦于人类自由的发展观和狭隘的发展观对比是十分鲜明的。狭隘的发展观认为，发展就是国民生产总值（GNP）增加、个人收入增加、工业化、科学技术进步或者其他的价值标准。财富、收入、技术进步、社会现代化虽然可以作为目标，但它们只是工具的范畴，是为了人的发展和福利服务的。阿玛蒂亚提出，如果将人作为中心，自由是最终的价值标准
。阿玛蒂亚在对各个价值观的深刻认知的基础上开始论证，对比了功利主义、罗尔斯的公平正义理论、诺齐克与自由至上主义后，他提出了一个包容性更强的信息基础，评价标准是可以构成实质自由的功能性活动；他还指出，自由不仅具有目的价值，还具有工具性价值。他具体分析了五种手段性自由，五者是互相联系促进的，包括：（1）政治自由；（2）经济条件；（3）社会机会；（4）透明性担保；（5）防护性保障。可以看出，阿玛蒂亚的发展观的核心是人本身，其实质性标准是实质性自由（substantive），以个人“能力”的提升为目标的发展观。同时，他还指出评估可行性能力的五个重要组成部分：
（1）评估是否对一个人有益的标准，是真正自由的重要性；
（2）每个个体在将资源转化为有价值的行动的能力方面有所不同；
（3）对增加幸福的行为存在着多种不同的行使；
（4）在评价人类福利方面时，物质性因素和非物质性因素需要达成一个平衡；
（5）需要关注社会内部机会是如何分配的。
阿玛蒂亚的可行性理论对于政策制定的讨论影响颇为深远，并且影响到联合国提出人类发展指数（UN’s Human Development Index）。人类发展指数包括一系列衡量人类发展的标准，包括健康、受教育水平、收入水平等。不过，需要注意，在阿玛蒂亚的可行性理论中，“能力”指的是人可以取得的不同功能的组合，也代表着一种自由；所谓“发展”，是把“自由”这个外延十分模糊的定义转化为能够操作的、被实践的能力建设的提高上。对于康德来说，“自由”这个概念的内容大部分在伦理学射程内，也是对于“定言命令”的遵从。康德将人的理性和自由推上了全新的历史高度，他将“自由”视作自己研究的核心，也是因为对人的理性能力、意志自由十分尊崇。
笔者认为，在“自由”相关的哲学思考方面，康德首次把自由的评价体系从以“多样性”作为特点的“形式自由”升华成“实质自由”。这意味着他对“选择”形式多样性的研究已经达到研究“本质”的深度。也就是说，如果人做出选择的动机符合他所认同的道德定律，那么哪怕选择只有一种可能性，人也有可能到达自由。
假如我们把做出选择当作分界点来研究，可以发现：康德类别化解释了人做出选择以前的动机，最终阐明“自由”究竟是怎样在人的内心实现的。阿玛蒂亚·森则是对选择以后，“自由”怎样表现在人的行为上进行阐释，也就是说，将“人的全面能力提升”作为目的，论述选择形式具有的多样性。人的实质、全面的自由只有在内心伦理观驱动和外在能力保证并存时才能实现。可以设想，假如有一个人，他生存发展的外在能力技能多种多样，但他的行为动机是出自冲动，那么他并没有达到真正的自由，这样的能力完善也不能被视作全面发展的结果。同样地，一个人的行为动机是十分合乎道德的，然而他的“能力集合”不符合自由的“多样性”要件，这样的自由也是十分局限的。因此我们可以得出，人的发展同时包括两层内涵：第一，这种发展是合乎环境伦理的；第二，这种发展是着力于人的能力发展的。因此，环境法应该为人“能力集合”的进一步建设提供法律保障，这其中有两层含义：一方面，环境法并不是一种新的截取利益的渠道；另一方面，不能以环保为名，制造新的贫穷现象。
阿玛蒂亚虽然不主攻环境问题，但其研究涉猎甚广。1981年，他在《饥荒与贫困：论权利与剥夺》中对于生态服务发表了自己的看法，他指出，在饥荒时代，增加食物的供给比起如何帮助人更轻易地获取食物来说，并不是很重要。这对于理解人在生态服务中的收益具有很大价值。
除了阿玛蒂亚自身对生态服务的直接贡献以外，他的可行性能力理论对于其他学者也有很多启发。随着他的学术观点在西方受到越来越多的注意，越来越多的生态补偿领域研究开始应用阿玛蒂亚·森的可行能力理论，其中就有一些早期研究将生态服务和自然资源结合起来。例如，1999年，利奇（M.Leach）教授等西方学者在自然资源权属领域引用了阿玛蒂亚·森的学术观点，认为分配生态利益和服务（environmental goods and services）应该按照促进人的可行性能力提高来进行。利奇认为，个人取得自然资源的途径有：自然资源禀赋（endowments）和赋权（entitlements），其中前者指的是人无须经过社会制度分配取得的自然资源（如住在一个森林里面），后者指的是通过法律或其他社会制度的授权。不过，阿玛蒂亚·森指出，通过授权的方法获取自然资源既是生态服务收益，也是使用自然资源的一种途径，在社会生活中，只通过禀赋模式获取自然资源（占有、开采等方式）是不够的。
西科尔（Sikor）和阮（Nguyen）两位教授2007年研究森林资源反面的案例，指出更富有的家庭一般有较多的途径取得森林资源生态服务，并从中获得好处，这些途径有市场渠道、直接进行农业生产等。
随着生态服务的进一步大规模推广，越来越多的学者开始深入探讨生态服务项目实施过程中产生的问题。比如，于丽安娜·波利修克（Yuliana Polishchuk）和费利克斯·劳什迈耶（Felix Rauschmayer）两位学者指出了生态服务（ESS）概念的争端对实践领域产生的影响，还探讨了是否应该推广生态服务货币化思路。其实，“生态服务”的诠释可以是多元的，而非局限于最常引用的“利益”范畴和千年生态服务评估（MA，2005）所涉及的功利主义道德观。如果结合可能性能力的理论，可以把生态服务看作一种发展能力途径考察，并让其取代现在较为盛行的功利主义学说，成为生态补偿的伦理学基础。特定来说，作者指出，生态服务可以被概括为从多元角度对人的可行性能力可以起到积极作用的要素，比如人对自我价值和生活的追求等。
蒂姆·福赛斯（Tim Forsyth）教授进一步把可行性能力理论应用到论述生态服务上，他指出，应该把生态服务界定成“functioning”（阿玛蒂亚认为有价值发展的事物），而不是某种“functions”（生态学意义上的自然属性）。福赛斯教授进一步提出，生态服务一直反映的是一种社会价值，由此，生态服务也可以被政治学所涵盖。
Jérôme Ballet、Jean-Marcel Koffi
等学者渐渐将阿玛蒂亚的可行性能力理论运用到环境正义和可持续发展研究中。
我们可以从文献分析中得出，虽然可行性理论的研究越来越多，学术界对其的关切也日益增长，并且该学说日渐成为一种新的研究视角，然而和功利主义学说、罗尔斯正义论等理论相比，该学说暂时还在初级发展阶段。造成这种情况可能是因为可行性理论不像其他正义学说那样“形而上学”和抽象化，但对于研究者而言，从抽象理论到实际问题的研究路径是更为常见、令人熟悉的，然而阿玛蒂亚的研究方法在其福利经济学领域呈现出“从具体问题到抽象理论”的研究过程，所以形而上学的特征不甚明显（理论越抽象，越容易被普遍适用），因此在用于研究生态补偿这种极具现实性的问题时，同样需要更多的经验性成果支撑。就像前面提到的那样，许多学者开始试图从生态补偿总结更多实践问题，包括生态补偿参与者的贫富差距、怎样让弱势群体更加公平地参加生态补偿等问题。这种研究趋势也证明了我们的猜测。
正义理论的研究，在哲学界、伦理学界已经拥有几千年的历史。早在古希腊时期，亚里士多德所著《尼各马可伦理学》，其中就阐述了正义问题；此后又出现了对资本主义价值观影响深远的边沁式功利主义正义观。康德是正义理论研究新的开创者。康德的经典著作《实践理性批判》精巧地建立了围绕正义论题相关的一系列概念，使伦理学研究从古希腊时期的粗陋变为恢宏精致。康德不仅深刻拆解了边沁式功利主义价值观，也将哲学研究变成了研究形而上学的特权。在近代，美国政治学家、伦理学家约翰·罗尔斯把正义研究方法从研究个人行为善恶推向了研究社会制度的善恶。约翰·罗尔斯于1971年出版的政治学、伦理学巨著《正义论》开创了讨论社会制度正当性的先河。这本正义理论的巨著深刻影响了后世研究正义学说的诸多学者，具有划时代的意义。抛开罗尔斯正义理论的研究结论，他所运用的研究方法也具有历史性价值，体现在：第一，将正义研究的对象从个人的行为扩展到社会制度的善恶；第二，提出程序优先于正义的观点，使用程序正义对正义的内涵进行推演。前一个突破是希腊时代到康德以来正义研究在研究对象上的进步，后一个突破确立了程序优先的方法论。
以上种种学说，尽管对于正义的理解方面不甚相同，研究方法也各有流派，但是都对正义研究甚至人类历史发展作出了重大的贡献。在研究生态补偿的过程中，我们十分需要宏观把握正义理论学说的研究方法，这对于透彻理解正义理论和应用到生态补偿正当性研究具有重大意义。尤其，我们应当试图理解这些学说在超验主义方法论方面的倚重，这对于理解它们的共同缺陷是十分必要的。
超验主义（transcendentalism）是一种十分提倡用理性能力建构抽象理论的方法。超验主义的典型代表就是康德，特别是其著作《实践理性批判》中的研究方法。康德借助自己超凡的思辨能力，创造了很多哲学概念，以此来建构一套伦理学理念。不过，这种方法不仅被其他学者经常使用，甚至批判康德的研究者自己也受益于此。这其中就包括“社会契约论”方法的代表人物卢梭和进一步继承他思想的政治学家罗尔斯。尽管“契约”和“契约合同”都是“经验事物”，但是罗尔斯《正义论》中假设的“国家出现前的原初状态”与“无知之幕”都脱离了历史经验，只存在于学者脑海里的理性推导链条中。就像阿玛蒂亚在《正义的理念》中提及的，罗尔斯的正义二原则达成需要的两大前提“原初状态”（original position）和“无知之幕”（veil of ignorance）在经验世界中都是不存在的。因此，在这种假设前提下推导的个人、社会做出的决定和选择，其实根本不符合人通常的经验判断。阿玛蒂亚甚至提出，社会契约论的研究思路没有存在的必要，甚至是否需要达成社会契约才有正当性其实都是存疑的。阿玛蒂亚认为，想让社会更加正义并非必须清楚了解正义的具体内涵和外延，只需要了解什么是不正义的，或者在几个社会制度中选出更正义的那个即可——这是人在现实中进行选择一直遵循的原则，也更容易被经验所验证。当然，本文没有支持“非理性主义”，而是关切研究生态补偿正当性的时候应该受到重视的方法，也就是，理性能力应当作为什么力量来支撑本文的观点和论证，以及理性能力、经验性材料的关系如何等。
近代西方思想史对理性的巨大推崇是其一大特色。我们当然无法否认理性对人的独立思考起到的作用，另外，理性也给人狂妄骄傲的资本。人的理性能力的大解放和科技的迅猛发展，给人类社会发展描绘了全新的图景。人开始以为自己是万能的，甚至哪怕现在不能，也只是因为科技不够发达而已。这种对理性毫无节制的崇拜、滥用让人类走上了过度扩张的发展道路。康德作为调和经验派和唯理派的杰出哲学家，在认识论方面把自在物与人的认识能力划分出一个巨大的沟壑。他也在自己的代表著作《纯粹理性批判》中论证，在感性幻觉以外还有理性幻觉。由于理性能力讲求超脱经验探求自在物的本质，所以在经验的框架之外，会产生理性的幻觉，这种幻觉大部分时候人们无法察觉到，十分危险。而人类理性不能认识到本质，只能认识到事物的现象。故康德赞成不可知论。很明显，康德在考察不可知论时承袭了英国经验派的观点。邓晓芒教授将其诠释为“为了上帝（或宗教）的存在留下一席之地”。对于这一解读，本文是赞同的。康德其实是想提醒人们：人并非无所不知，因此应当心怀敬畏。最近随着人工智能的发展，出现了新的证据证明经验和理性之间并非对立，而仅为数量级上的关系。这种论证模糊了经验、理性之间的界限，有可能颠覆此前的研究视角，不过因为现在还没有足够的科学论据，故在此不详细阐述。
通过对各家正义理论的梳理可以看出，目前的主流正义理论观点各有其内在缺陷。功利主义正义观尽管有经验方面的充分论据，然而其研究对象比较狭隘，未能充分回应分配中的公平问题；康德基于“自由”概念的伦理学体系尽管十分严密，但若试图运用这一体系解读生态补偿正义性时依然不可避免地需要利用“伦理自然人”的媒介，且有些概念过于抽象，以致无法用来解决实践中的现实困难；罗尔斯的正义二原则开始关注制度的正当性以及弱势群体的公平问题，不过在解决生态补偿正当性基础理论方面，他的很多研究结论在反驳功利主义时也犯了和功利主义类似的错误，即关注面十分狭隘，只不过他和功利主义者的关注点不一样罢了。显然，在研究生态补偿的伦理正当性时，没有什么绝对完美契合的理论。尽管许多哲学家和学者已经提出十分抽象的命题，其研究结论也十分“形而上学”，具有一定的普适性。然而，在试图解决现实生活中的具体问题时，仍然需要很多经验性的方法。生态补偿制度存在的核心仍然是解决实际的现实问题，如果脱离现实，将生态补偿直接纳入一个现成的理论模型中考察，那么不可避免的结果就是和现实问题脱节。
相较于一种理论，阿玛蒂亚的“比较正义”理论更像是一种方法。因为该理论既没有构建一套完整的正义逻辑体系，也没有提出一个宏伟的正义蓝图。与之相反，“比较正义”理论主张根据现实社会问题的经验，提出有关正义的一些应对策略，如人类发展能力、将资源转化为可行能力的方法等，以及如何更加靠近正义的方法途径：通过比较方法消除那些显著的不正义现象。前者在维度的拓展，形成了一个开放性的平台，承认了正义的复杂多样性；后者在方法上的突破，让实现正义的路径有了经验性基础，从此落地。本文认为，生态补偿制度正当性的研究应当建立在经验分析层面，承认各种价值倾向的伦理学理论的正当性，同时在实践操作中，经验分析也确实反映出生态补偿制度正当性的多元复杂性，而该制度的正当性来源应当是如何消除显著不正义的社会问题，实现“更正义”的目标。
从以往的经验来看，基于不同社会的社会制度以及相应的社会资源，自然资源有偿使用和生态补偿制度面临的具体问题及其特征是多样的，如果单纯从功利主义角度来构建我国自然资源有偿使用和生态补偿制度的理论基础，无法应对我国生态功能服务提供地区区域发展和人民生活水平提高的现实问题，忽略贫富差距。此外，基于罗尔斯的正义理论的自然资源有偿使用和生态补偿制度被狭义地理解为环境领域的扶贫政策。
现阶段，我国在生态补偿领域主要采取中央和地方财政转移支付的方式。我国的实践或许不能直接反映生态补偿的正当性，但在一定程度上反映了生态补偿制度正当性是多元而非单一的。本书认为，生态补偿的正当性更适合采纳开放式正义和比较正义的方式来解读（不是建构，而是发生在实践经验后的事后解读）。它包含了两个核心内涵：第一，在内容上承认生态补偿制度正当性应当是复杂的、多元的和经验性的。单一的正当性基础会导致制度陷入与其他理论不可调和的境地，或者出现极端的情形。在现实中，无论自然资源有偿使用或是生态补偿制度实践，往往以实用主义为导向，制度的构建和使用需权衡各种利益。第二，在形式上，实现制度的正当性不在于是否符合某种理论学说，而在于是否能消除显著的不正义现象，或者相较于其他方式显示出的更为正义的方式。例如，本书在论述生态补偿正当性发展历史的梳理过程中表明：生态补偿制度在最初构思时带有明显的功利主义色彩，但随着对实践中现实问题的应对，不得不考量公平价值问题，并且丰富至群体间的公平、国际社会的公平、代际公平等多个维度；我们可以看到这其中有个发展演变的过程，推动它的并不是某种学说的突破，而是现实问题在不断变化引导着理论的发展。同时，通过比较追求“公平”价值的生态补偿制度与追求效率的片面生态补偿制度，可以说前者比后者更公正。至于生态补偿制度的最终合法性，不存在的问题显得不那么重要。在这两种情况下，我们都可以选择一种更为公正的制度安排，这是当时客观条件下合法性的基础。
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