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现在，像世界史上许多别的时代一样，有一种极流行的习尚，认为我们之中的智慧之士都看破了前代的一切热诚，觉得世界上再没什么东西值得为之而生活。抱着这等见解的人真是抑郁不欢的，但他们还以此自豪，把它归咎于宇宙的本质，并认为唯有不欢才是一个明达之士的合理的态度。他们对于“不欢”的骄傲，使一般单纯的人怀疑他们“不欢”的真诚性，甚至认为以苦恼为乐的人实在并不苦恼。这看法未免太简单了。无疑的，那些苦恼的人在苦恼当中有些“高人一等”和“明察过人”的快感，可以稍稍补偿他们的损失，但我们不能说他们就是为了这快感而放弃较为单纯的享受的。我个人也不以为在抑郁不欢中间真有什么较高的道理。智慧之士可能在环境容许的范围内尽量快乐，倘他发觉对宇宙的冥想使他有超过某种程度的痛苦时，他会把冥想移转到别处去。这便是我在本章内所欲证明的一点。我愿读者相信，不论你用何种论据，理性绝不会阻遏快乐；不但如此，我且深信凡是真诚地把自己的哀伤归咎于自己的宇宙观的人，都犯了倒果为因的毛病：实际是他们为了自己尚未明白的某些缘故而不快乐，而这不快乐诱使他们把世间某些令人不快的特点认作罪魁祸首。
表示这些观点的，在现代的美国有著作《近代心情》的伍德·克鲁奇；在我们祖父的一代里有拜伦；各时代都可适用的，有《旧约》里《传道书》的作者。
克鲁奇的说法是：
我们的案子是一件败诉的案子，自然界里没有我们的地位，虽然如此，我们并不以生而为人为憾。与其像野兽一般活着，毋宁做了人而死。
拜伦说：
当早年的思想因感觉的衰微而逐渐凋零时，
世界所能给的欢乐绝不能和它所攫走的相比。
《传道书》的作者说：
因此我赞叹那早已死去的死人，远过那还活着的活人，
并且我以为比这两等人更强的，是那从未存在，从未见过日光之下的恶事的。
这三位悲观主义者，都把人生的快乐检阅过后，获得这些灰色的结论。克鲁奇氏处于纽约最高的智识阶级群里；拜伦一生有过无数的情史；《传道书》的作者在快乐的追求中还要花样繁多：他曾尝试美酒，尝试音乐，以及“诸如此类”的东西，他挖造水池，蓄有男女仆役，和生长在他家里的奴仆，即在这种环境内，智慧也不会和他分离。并且他发觉一切都是虚空，连智慧在内。
我又专心考察智慧、狂妄和愚昧，乃知道也令人沮丧。
因为多有智慧就多有烦恼，加增知识就加增忧伤。
照上面这段看来，他的智慧似乎使他受累，他用种种方法想摆脱而不能。
我心里说，来吧，我用喜乐试试你，你好享福，谁知道也是虚空。
由此可见他的智慧依旧跟着他。
我就心里说，愚昧人所遇见的，我也必遇见，那么我比人更有智慧又为何来？我心里说，这也是虚空。
我所以憎恨生命，因为在日光之下所行的事我都以为烦恼；因为一切皆空，一切令人沮丧。
现在的人不再读古代的作品，算是文人的运气，否则再写新书一定要被读者认为空虚之至了。因为《传道书》派的主义是一个智慧之士所能归趋的唯一的结论，所以我们不惮其烦地来讨论一心境（即抑郁不快）的各时代的说法。在这种论辩内，我们必须把“心境”跟心境的“纯智的表现”分清。一种心境是无从争辩的，它可能因某些幸运的事故或肉体的状况而变更，但不会因论辩而变更。我自己常有“万事皆空”的心境；但我摆脱这心境时，并非靠了什么哲学，而是靠了对于行动感到强烈的需要。倘使你的儿女病了，你会不快乐，但绝不感到一切皆空，你将觉得不论人生有无终极的价值，恢复孩子的健康总是一件当前的急务。一位富翁，可能而且常常觉得一切皆空，但若遇到破产时，他便觉得下一餐的饭绝不是虚空的了。空虚之感是因为天然的需要太容易满足而产生的。人这个动物，正和别的动物一样，宜于作相当的生存斗争，万一人类凭了大宗的财富，毫不费力地满足了他所有的欲望时，幸福的要素会跟着努力一块儿向他告别的。一个人对于某些东西，欲望并不如何强烈，却很轻易地弄到了手：这种事实能使他觉得欲望之实现并不带来快乐。如果这是一个富有哲学气质的人，他就将断言人生在本质上是苦恼的，既然一切欲望都能实现的人仍然是抑郁不欢。他却忘记了缺少你一部分想望的东西才是幸福的必不可少的条件。
以心境而论是如此。但《传道书》派的人仍然有纯智的论据。
江河都往海里流，海却不曾满，
太阳之下并无新事，
已经过去的事情无人纪念。
我恨我在日光之下所作的一切劳碌，
因为我将把得来的留给后人。
假若我们把这些论据用现代哲学的文体来复述一遍的话，大概是：人永远劳作，物永远动荡，可没有一件东西常在，虽然后来的新东西跟过去的并无分别。一个人死了，他的后裔来收获他劳作的果实；江河流入大海，但江河的水并不能长留大海。在无穷尽而无目标的循环里，人与物生生死死，日复一日，年复一年，并无进步，并无永久常存的成就。江河倘有智慧，必将停在它们的所在。所罗门倘有智慧，一定不种果树来让他的儿子享用果实。
但在另一心境内，这些话将显得完全两样了。太阳之下无新事？那么，摩天楼，飞机，政治家的广播演说，将怎么讲？关于这些，所罗门曾经知道些什么？倘他能从无线电里听到示巴女王在游历他的领地回去以后对臣民的训话，他不能在虚妄的果树和水塘中间感到安慰吗？倘有一个剪报社，把新闻纸上关于他的殿堂的壮丽，宫廷的舒适，和他敌对的哲人的辞穷理屈等等的记载剪下来寄给他，他还会说太阳之下无新事么？也许这不能完全医好他的悲观主义，但他将因之而用新的说法来表现他的悲观。的确，克鲁奇氏的怨叹中，就有一项是说太阳之下新的事情太多了。没有新的事情令人烦闷，有了新的事情同样令人烦闷：可知失望的真正原因并不在此。再拿《传道书》所举的事实来说：“江河都往海里流，海却不满；江河从来处来，仍向来处去。”这等见解当作悲观主义的论据说来，是认为旅行不是一桩愉快的事。人们暑天到疗养地去，临了仍向来处回去。这却并不证明到疗养地去是枉空的。假如流水能有感觉，对于那种探险式的循环往复也许会觉得好玩，犹如雪莱诗中的云彩一般。至于把遗物留给后裔的痛苦，那是可以从两个观点来看的：拿后裔的观点来说，这种递嬗显然不是如何不吉的事。世间万物都得消逝这事实，本身也不足为悲观主义的根据。假令现有的事物将被较劣的事物来承继，那倒可能做悲观主义的凭借，但若将来的事情是较优的话，岂不反使我们变得乐天？倘真如所罗门所说，现在的事物将由同样的事物替代，那我们又该怎么想？难道这就使整个的递嬗成为虚空了么？当然不！除非循环里面各个不同的过程是给人痛苦的。（那么所谓变化非但换汤不换药，且还增加苦难，要变化做甚？）展望未来而把“现在”的整个意义放在它所能带来的“未来”上面，这种习惯是有害的。倘部分没有价值，整个也不能有价值。在戏剧里，男女主角遭着种种难于置信的危难，然后吉庆终场：人生可不能用这种观念去设想的。我过我的日子，我有我的日子，我的儿子承继下去，他有他的日子，将来再有他的儿子来承继他。在此种种里面，有什么可以造成悲剧呢？相反，倘我得永远活下去，人生的欢乐临了倒势必要变得乏味。唯其因为人生有限，人生的乐趣才永远显得新鲜。
我在生命之火前面烘我的双手，
等到火熄时，我就准备离去。
这种态度实在和对死亡表示愤慨同样合理。因此，如果心境可由理智决定，那么使我们欢悦的理由，当和使我们绝望的理由一样多。
《传道书》派是悲痛的，克鲁奇氏的《近代心情》是凄怆的。他的悲哀，骨子里是因为中古时代的确切无疑的事情，以及较为近代的确切无疑之事一齐崩溃了的缘故。他说：“至于现在这个不快乐的时代，一方面充满着从死的世界上来的幽灵，一方面连自己的世界还未熟悉，它的困境正和青年人的困境相仿：他除了把童年所曾经历的神话作为参考之外，尚未知道在世界上如何自处。”把这种论见来应用在某一部分的智识阶级身上是对的。换言之，有些受过文学教育的人，对近代世界茫无所知，并因青年时惯于把信仰建筑在感情上，所以如今无法摆脱那为科学的世界不能满足的“安全”与“保障”的幼稚欲望。克鲁奇氏，如大半的文人一样，心中老是有一个念头，认为科学不曾履行它的诺言。当然他不曾告诉我们所谓诺言究竟是什么，但他似乎认定，六十年前像达尔文、赫胥黎辈的人，对于科学固曾期望一些事情而今日并未实现。我想这完全是一种幻象，上了一班作家和教士的当，他们因为不愿人家把他们的专长当作无足重轻，所以夸大其辞地助成这幻象。眼前世间有许多的悲观主义者，固是事实。只要在多数人的收入减少的时候，总会有大批悲观主义者出现。不错，克鲁奇是一个美国人，而美国人的收入是因上次大战而增加的，这似乎与我上面说的话冲突，然而在整个欧罗巴的大陆上，智识阶级的确大大地受了灾难，再加大战使每个人有不安定的感觉。这等社会原因之于时代的心境，其作用之大，远过于以世界的本质作根据的悲观理论。虽然克鲁奇惋惜不止的信仰，在13世纪的确被大多数人（除了帝王和意大利少数的贵族）维护着，可是历史上究竟很少时代像13世纪那样令人绝望的了。罗杰·培根就说过：“我们这时代的罪恶横流，远过于以往的任何时代，而罪恶与智慧是不两立的。让我们来看看世界上的一切情形吧：我们将发现无法无天的堕落，尤其是在上者……淫欲使整个的宫廷名誉扫地，贪得无厌主宰了一切……在上的是如此，在下的还用说么？瞧那班主教之流，他们怎样的孜孜逐利而忘记了救治灵魂啊！……再看那些教会的宗派，我简直一个都不放在例外。它们离经叛道到何等田地。即使新成立的教派（托钵僧）也已大大地丧失了初期的尊严。所有的教士专心一意于骄傲、荒淫、悭吝：只要他们举行什么大会，不问在巴黎或牛津，他们之间的斗争、诟骂，以及其他的劣迹，使所有教外的人痛心疾首……没有一个人顾虑自己的行为，也不问用的是什么手段，只消能满足贪欲。”述及古代的异教哲人时，他说：“他们的生活强似我们的程度，直不可以道里计，不论在廉耻方面，在轻视人世方面，在喜乐、财富、荣誉等方面；那是我们可在亚里士多德、柏拉图、苏格拉底各家的著作中读到的，他们就是这样地获得了智慧的密钥，发现了一切的知识。”罗杰·培根的见解，也便是与他同时代的全体文人的见解，没有一个人欢喜他所处的时代的。我从不相信这种悲观主义有什么形而上的原因，原因只是战争、贫穷与暴行。
克鲁奇氏的最悲怆的篇章之一，是讨论爱情问题的。仿佛19世纪维多利亚时代的人把爱情看得很高，但我们用着现代的错杂的目光把它看穿了。“对于维多利亚时代大半的怀疑主义者，爱情还代表神执行着一部分的工作。神，他们早已不信；但面对着爱情，连心肠最硬的人也会立时染上神秘色彩。任何旁的东西都不能唤醒他们崇敬的感觉，爱情却能，他们从心灵深处觉得，绝对的忠诚是应该献给爱情的。他们以为爱情和上帝一样，需要一切的牺牲；但也像上帝一样，爱情酬赏信徒的辰光，会对人生的现象赋予一种无从分析的意义。我们对于一个无神的宇宙，比他们更觉习惯，但我们尚未习惯一个无爱的宇宙。而我们不到这一步，就不会明白无神论的真正意义。”奇怪的是，所谓维多利亚时代，在我们此时的青年人心目中，和生在当时的人的心目中，面目完全两样。我记得有两位我年轻时很熟的老太太，都是那时代某些特征的代表人物。一个是清教徒，一个是服尔德派。前者叹息“多少的诗歌都以爱情为对象，不知爱情是一个毫无趣味的题材”。后者的意见却是：“没有人能议论我什么长短，但我一向说破坏第七诫不像破坏第六诫那样罪孽深重，因为那至少要得到对方同意。”这两种见解，和克鲁奇氏当作典型维多利亚风而描绘下来的都不尽同。克氏的观念，显然是从某些根本与环境不融合的作家身上推演出来的。最好的例子，我可以举出罗伯特·勃朗宁。然而我不免相信他所设想的爱情多少有些迂腐。
感谢上帝，他的造物之中最平庸的也以具有两副脸相自豪，
一副用以对付社会，一副用以对付他所爱的女人！
意思之中，这无异说战斗是对付一般社会的唯一可能的态度。为什么？因为社会是残酷的，勃朗宁会说。因为社会不愿照着你自己的估价而容纳你，我们会说。一对夫妇可能形成两个互相钦佩的伴侣，像勃朗宁夫妇那样。有一个人在你身旁，随时准备来赞美你的工作，不管它配不配，那当然是挺愉快的。当勃朗宁声色俱厉地指斥斐次奇娄特胆敢不赞赏勃朗宁夫人的大作《奥洛拉·兰格》时，他一定觉得自己是一个出色的，有丈夫气的男子。这种夫妇双方都把批评精神收藏起来的办法，我总不觉得可以佩服。那是表现畏惧的心理，想躲避大公无私的冷酷的批评。许多老年的独身者躲在火炉旁边，其实也是为了同样的理由。我在维多利亚时代过的日子太长了，决不能照着克鲁奇的标准成为一个现代人。我毫未失去对爱情的信仰，但我所信仰的爱情绝非维多利亚时代的人所赞美的那种，说明白些，是含有冒险意味而又带着明察的目光的爱情，它尽管使人认识善，可不连带宽恕恶，它也不自命为神圣或纯洁。从前，受人赞叹的爱情，所以被加上“神圣”“纯洁”等等的德行，实在是性的禁忌的后果。维多利亚时代的人，深信大半的性行为是恶的，故不得不在他们所拥护的那种性行为上面，装点许多夸大的形容词。性的饥渴，在当时远比现在更为强烈，这就促使一般人把性的重要性大大地夸张，正如禁欲主义者的老办法一样。如今我们正逢着一个混沌的时代，许多人一方面推翻了旧标准，一方面还没获得新标准。这情形给他们招致了各式各种的烦恼，且因他们的潜意识依旧相信着旧标准，所以一朝烦恼来时，就产生了绝望、内疚和玩世主义。我不以为这种人在数量上值得我们重视，但他们确是在今日最会叫嚷的一群里面。假令我们把现代的和维多利亚时代的小康的青年人通扯着来考查一下，可以发现从爱情方面得到的幸福，今日远比六十年前为多，对于爱情的价值，今日也比六十年前有更真切的信仰。某些人所以玩世不恭，实在因为他们的潜意识始终受着旧观念的霸主式的控制，因为缺少那种可以调整行为的合理的伦理观。救治之道并不在于呻吟怨叹，思念以往，而是要勇敢地接受当前的局势，下决心把名义上已经丢弃了的迷信，从暧昧的隐处连根拔去。
何以我们重视爱情这问题，要简短地说明是不容易的，可是我仍想尝试。爱情，首先应认作本身便是欢乐之源——这虽非爱情的最大的价值，但和它的其余的价值比较起来，确是最主要的。
喔，爱情！他们大大地诬蔑了你，
说你的甜蜜是悲苦，
殊不知你的丰满的果实，
要比什么都更甘美。
写这几句诗的无名作家并不有意为无神论寻求答案，或寻求什么宇宙的密钥，他只是娱乐自己罢了。爱情不但是欢乐之源，并且短少了它还是痛苦之根。第二，爱情之应受重视，因为它增进一切最美妙的享受，例如音乐、山巅的日出、海上的月夜等。一个从未和他所爱的女子一同鉴赏美妙景物的男人，就从未充分领受到神奇的景物所能给予的神奇的力量。再则，爱情能戳破“自我”这个坚厚的甲壳，因为它是生物合作的一种，在这合作中间，双方都需要感情来完成对方本能的目标。世界上各个时代有各种提倡孤独的哲学，有的很高尚，有的稍逊。禁欲派和早期的基督徒相信，一个人可不借旁人帮助，单凭自己的意志而达到人类所能达到的至善之域；另一班哲人则把权力看作生命的终极，又有一班却看作纯粹个人的享受。这些都是提倡孤独的哲学，因为它们认定善不但在或大或小的人群中可以完成，即每个孤立的个人也能实现。在我看来，这是错误的，不但在伦理上说，就以我们本能中最优秀的一部的表现来说，也是错误的。人有赖于合作，而且自然赋予我们——固然很不完美——本能的器官，合作所不可或缺的“友谊”就是从这本能里肇始的。爱情是导向合作的最原始、最普通的形式，凡是强烈地经验过爱情的人，断不愿接受那宣称人之至善和他所爱者的至善不相关涉的哲学。在这一点上，父母对子女的感情或许还要强烈，但父母爱子女的最高表现，乃是父母之间相爱的结果。我不说爱情在最高的形式上是有普遍性的，但我断言，爱情在最高的形式上的确表现出任何旁的东西无法表现的价值，并且它本身就有一种不受怀疑主义影响的价值，虽然一班不能获得爱情的怀疑主义者，会强把自己与爱情无缘的责任推在怀疑主义头上。
真正的爱情是一堆长久的火，
永远在心中燃烧，
从不病弱，从不死亡，从不冷却，
从不转变它的方向。
在此我追随着克鲁奇氏关于悲剧的论见了。他声言（在这一点上我完全同意），易卜生的《群鬼》不及莎士比亚的《李尔王》。“没有一种更强的表现力，没有一种对于辞藻的更大的运用，能把易卜生变成莎士比亚。后者所用以创造他的作品的素材——他的对于人的尊严的观念，对于人的热情的重视，洞察人生广大的目光——不曾也不能在易卜生心中存在，不曾也不能在易卜生同代的人心中存在。上帝、人、自然界，在莎士比亚与易卜生之间的几百年中，全都缩小了，不但因为近代艺术的写实信条促使我们去寻出平凡的人，且也因为世态的变化使我们注意到人生的‘平凡’，而艺术上写实理论的发展便是这世态的变化促成的，我们对世界的观点也唯有靠了这写实理论才能证实。”为了这个缘故，把王子和王子的悲哀做中心的旧式悲剧，不复适合我们这个时代，而若我们用同样的手法去描写一个默默无闻的平常人时，其效果也势必完全两样。然而这原因并不是我们把人生看低之故，相反，倒是我们不再把某些人看作世间的伟人，不再承认唯有他们才配具有悲壮的热情，一切其余的人只配操劳茹苦地替这少数人缔造光华。莎士比亚说：
乞丐死时不会有彗星出现，
苍穹只替王子的凋亡发光。
在他的时代，这种情操即使不是人间绝对的信念，至少是普遍的，且是莎士比亚自己深信的观点。因此，诗人西那之死是喜剧的，恺撒、勃罗托、卡细司等的死便是悲剧的了。一个“个人”的死，为我们早已失去宇宙性，因为我们不但在外表上，而且在内心里已经变为民主主义者了。现代，崇高的悲剧所应关涉的是集团而非个人。我可举出恩斯德·托勒的《集体人》为例。它可以媲美过去最优秀的时代里的最优秀的作品：高尚，深刻，实在，处理着英雄式的行为，并像亚里士多德所说的“把读者从怜悯和恐怖中间洗炼出来”。这一类的现代悲剧，例子还很少，因为旧的技术和传统必须放弃而不能单用陈调滥套去替代。要写悲剧，必须感觉悲剧。要感觉悲剧，必须意识到自己所生活的世界，不但在头脑里，而且在血管里肌肉里去意识到。克鲁奇氏在全书中不时提及绝望，他英勇地接受一个荒凉的世界，这种精神的确令人感动，但这荒凉是由于他和大半的文人尚未学会怎样用适应新刺激的方式去体验旧情绪。刺激是有的，可不在文学社团里。文学社团和集体生活没有活泼的接触，而这接触是必不可少的，倘若人类的感觉要求严肃与深刻，悲剧和真正的幸福即是渊源于严肃与深刻的。对于那些老觉得世界上无事可为而彷徨的优秀青年，我要说：“丢开写作，尽量不要动笔。进入世界，做一个海盗也好，做一个婆罗洲上的王也好，做一个苏俄的劳动者也好；去过一种生活，使低级的生理需求几乎占去你全部的精力。”我并不把这种行动路线推荐给每个人，我只介绍给那班因生活需求太易满足而觉得苦恼的人。我相信，这样的生活经过了几年之后，一个人会发觉写作的冲动再也按捺不住，那时，他的写作一定不致在他心目中显得虚空了。