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关于中国古典文学中的佛教影响问题，近年来已引起更多人的注意，实际研究工作也取得了不少成果。但是由于在有关宗教的理论问题上长期存在的混乱认识影响到文学研究，又由于我国人文社会科学中佛学研究一直是个较薄弱的环节，因而具体到古典文学研究中涉及到佛教关系的问题，或者注意不够，或者多下简单化的结论。实际上佛教不仅是自魏、晋以来我国两大宗教之一，佛学思想也是我国思想史的一个重要组成部分。不探讨和阐明佛教和佛教思想在中国古典文学发展中的作用，是难以认识中国文学发展的全貌的。笔者近年来对这方面的问题作过些探讨，在实际工作中也有些想法，请大家指正。
在研究佛教与中国文学的关系问题上的混乱认识，主要表现在两个方面：一方面是对宗教的“左”的、片面的看法，即只把佛教看作是“精神鸦片”、统治阶级“工具”；另一方面是来自传统思想的“道统”论和华夷之辨，因而对于“国产”的儒家思想常多有溢美，对外来的佛教则难于有所肯定。
实际上，我国的传统思想，并不是儒家“圣人之道”的一统传承。王国维早已指出：
自汉以后……儒家唯以抱残守缺为事……佛教之东，适值吾国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮……（《静安文集·论近年的学术界》）
自魏晋之后，佛教思想已逐渐融合为中国主流思想的一部分。早在晋代，如郗超、孙绰那样的知识分子，已写出了有一定理论水平的佛学著作（郗超《奉法要》、孙绰《喻道论》）；而如谢灵运的《辩宗论》，已在有意识地辩析儒、释异同，汤用彤先生曾指出他实开唐宋人统合儒、释的先河。而从文学创作角度看，刘熙载也早已指出，文章蹊径好尚，“佛书入中国又一变”（《艺概·文概》）。这种变化，涉及到文学的主题、题材和表现方法，更广泛地影响到作家的思想以至整个文坛风气。在目前一般的文史论著中，对于佛教思想给予中国文学的影响是低估了。这种低估又涉及到对佛教地位与作用的两个侧面的认识：一方面忽视了佛教对于文学发展提供滋养、借鉴等有积极作用的影响；另一方面则不能认清和批判佛教对中国文学以至整个中国民族传统意识的毒害。
佛教作为宗教，有教主（佛）、教义（法）、教团（僧）。教主是迷信的偶像，教义是信仰的教条，教团是信教的徒众。从这个意义看，佛教是骗局，是迷信。但是佛教当初是在古印度
高度发达的文化基础上形成并发展的。佛陀本身不仅是伟大的宗教家，也是伟大的思想家。自从公元前三、二世纪的阿育王统一全印并把佛教定为国教，到十二世纪佛教在印度衰亡，僧团中出现了马鸣、龙树、弥勒、无著、世亲等许多大思想家、学问家、文学家。建立起庞大精致的宗教思想体系与内涵丰厚的文化系统。佛教传入中土之后，又被中国人在中国思想文化土壤上接受、理解、消化和发挥，形成了众多的学派和宗派，发展出独特的宗教义学。佛教的影响及于中国社会生活及文化的各个领域。所以，探讨佛教对中国文学影响问题的出发点，就是不只把它当作迷信与骗人的“工具”，而且当作一种意识形态、一种文化现象来看待。
把宗教作为一种意识形态来研究，从黑格尔到马克思、恩格斯、列宁都是这样做的。在黑格尔的“绝对理念”辩证发展的体系中，宗教是一个阶段。黑格尔在《美学》中指出：
最接近艺术而比艺术高一级的领域就是宗教，宗教的意识形式是观念，因为绝对离开艺术的客观性相而转到主体的内心生活，以主观方式呈现于观念，所以心胸和情绪，即内在的主观性相，就成为基本要素了。这种从艺术转到宗教的进展可以说成这样：艺术只是宗教意识的一个方面。（《美学》第一卷第一二八页，朱光潜译本）
这就用他特有的思辨语言指出了宗教与艺术的关系。这个论断像黑格尔的许多理论见解一样，如把它的头脚倒置的情况改变过来，是非常精彩的。根据马克思主义的认识论即科学的反映论看来，宗教意识作为意识形态的一部分，也是客观现实的一种反映。这是在人类发展到一定阶段、在生产力相对不发达的条件下形成并被继续发展下来的歪曲的、片面的反映，其中充满了迷信与谬误。但从本质说，这仍是人类认识世界与自身的努力，并且也取得了一定成果。这也是宗教得以存续的最重要的原因。
佛教之所以在中国流传，不能单纯归结为统治阶级的利用。佛教教义在中土初传，本来依附于老、庄与玄学，但老、庄思想在中国没有大的发展，玄学也没有存续，而佛教却不断膨胀，在思想文化领域蔚为大国；佛学也不断出现大论师，开出新局面。这是因为它具有一定的独创的有价值的内容。前宋何尚之曾说过：
范泰、谢灵运每云：六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？（《弘明集》卷一一）
颜延之在《庭诰》中也指出：
达见同善，通辩异科，一曰言道，一曰论心，三者校理……崇佛者本在于神教，故以治心为先。（《全上古秦汉三国六朝文·全宋文》卷三六）
清人程廷祚则说：
夫王道废而管、商作，圣学微而释、老兴。释、老之不废于天下者，以其稍知性命之端倪而吾儒不能胜也。（《寄家鱼门书》，《青溪文集》卷一〇）
在长时期，在中国士大夫之间，儒以治外、佛以治心成为风气。佛家心性学说确实可补中国传统学术的不足。而且不只是在探讨主观心性方面，就是在整个宇宙观、人生观、认识论、方法论诸领域，佛家都有一套独特的理论与见解。这些理论与见解应如何评价，价值如何，当另作研究，但它们作为一种思想成果影响于中国人的意识，则是肯定无疑的。
宗教作为文化现象，它与文学有着密切的相互影响、相交包融的关系。就中国佛教与中国文学的关系说，汉译佛典本身就包含着丰富的文学因素；中国僧俗的明佛和护法作品中有些很有文学性，例如禅宗语录和禅师的示法、开悟诗偈有些可看作是文学作品；在中国的宗教仪式和宗教宣传中也利用文学形式，典型的如俗讲。单纯从文学方面讲，中国文人的思想与创作受佛教影响不小，著名文人中如谢灵运、颜延之、王维、柳宗元、苏轼、王安石、黄山谷、宋濂、李贽、袁宏道、龚自珍、谭嗣同、章太炎等在一代文坛上有影响的人物都有不同的倾心佛教的表现；在变文、话本、宝卷、弹词等民间文学创作中，在《金瓶梅》、《红楼梦》、《西游记》等小说、汤显祖、沈璟等人的戏曲中，佛教的观念也有明显的反映。不揭示佛教在中国文学中的影响，是不能全面地认识中国文学的面貌的。
在拙著《唐代文学与佛教》序言的开头，笔者引述过恩格斯的一段教导：
对于一种征服罗马世界帝国、统治文明人类的绝大多数达一千八百年之久的宗教，简单地说它是骗子手凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的。（《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，《马克思恩格斯全集》第十九卷第三二八页）
这段话是论基督教的，对于佛教也同样适用。我们不能忽视宗教的唯心主义本质和它在历史上曾被统治阶级所利用的事实，以及由此而造成的它的消极、反动作用，但也应该承认它在思想文化上具有一定价值。在学术研究领域，是应该把对宗教的落后性、反动性的革命批判和实事求是地评价它的地位与历史作用严格区别开来的。
北传佛教自两汉之际传入中国，起初作为外来宗教，被当作一种神仙方术来接受。东汉后期，佛典开始陆续传入中土，人们又把它们依附于老、庄（后来则是玄学）来理解。后来，随着更多的经典被传译以及大量天竺和西域学僧来华，佛教教义被更全面、更忠实地传达出来。中国人经过理解与消化，形成了中国佛教各学派、各宗派。这些已不同于印度思想，而是中国思想。在世界佛教里，北传佛教中的中国佛教有其重要地位和突出价值。
把一种外来的印度宗教改造、发展为中国宗教，在中国的土地上扎根，是因为在中国特有的条件下，中国人在接受外来宗教时适应中国民族思想文化传统特点进行了独特的发挥。这些发挥也可以说是优点，它们在中国文学接受佛教影响方面也表现出来。
首先，佛教传入时期的中国，是个有着发达的思想文化传统的国家，因此这是两种文化传统的交流。中国人对于佛教不是简单地接受，而是在中国自己传统文化的基础上批判地汲取。从思想领域来说，中国自古以来就有着以儒家为代表的理性主义的、重现实、重伦理的传统，又经过了“百家争鸣”以及玄学思辨的训练。因此中国人在接受大乘佛教富于玄想和思辨的思想观念时，特别把它向现实与人生靠拢。例如以龙树为代表的中观学派的般若空观，以否定的形式论证我、法两空。他们把否定推向极端，结果导致了“空空”，即“空”这个概念也是“空”的。这样极端的否定又转向肯定，提出了真空假有的中道观。在中国，这种中道空观得到了大力发挥，代表人物如僧肇论证“不真故空”，并论定空、有处于统一之中，所以“立处皆真”、“触事而真”；智顗发展了中道观，提出了空、假、中“三谛圆融”，“一心三观”的理论。这样，在中国佛教中，专求寂灭、专重苦行的思想基本没有地位。古代中国人以博大的胸襟和谦虚的态度欢迎天竺和西域僧人来华，给他们创造条件，让他们译经讲学，教授门徒；还有许多人间关万里，涉陆泛海到西方求法访经。但中国人没有食“洋”不化，许多人是力图用佛教来解决中国现实中的问题的。
中国人接受佛教的另一个特点，就是义理佛教与民俗信仰佛教的分流。这在东晋时代已有明显的表现。我们看《世说新语》，其中以支遁为代表的僧人俨然是精通玄理的士大夫中人。东晋贵族中接遇僧侣、学佛习禅成风，往往以之为玄谈之助。汤用彤先生曾指出，佛教传入中土，影响于中华学术者约有三端，一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为生死之恐惧。前二者纯是知识分子中间的事。如果再看看六朝时期的鲁迅所谓“释氏辅教之书”，如晋谢敷《系观世音应验记》
、刘义庆《幽明录》等，会了解到当时社会上流行的轮回果报迷信、观音净土信仰，与知识分子间对于义理的探究显然是两码事。知识分子热衷于佛教义学，正如前面所说，与中国传统思想的理性主义传统有关。这样，就造成中国佛教中的一些独特现象，譬如居士佛教流行。《维摩诘经》中的维摩诘居士成了文人的榜样，他身在世间而热衷佛道，口谈世务而心慕梵行。中国知识分子反佛的也大有人在，但所反多在出家、迷信等等形迹，而很少能在义理精微处作鞭辟入理的批驳，相反地却有不少人在批判佛教蠹国病民的同时，又或明或暗地肯定佛家理论的价值与作用。知识分子习佛中重义理的倾向，冲淡了佛教的迷信内容。像柳宗元、王安石、李贽、谭嗣同那样的卓越思想家，他们本质上并不相信三世轮回、西天净土等等。他们试图从佛教中汲取批判与改造现实的思想资料。
在佛教与中国传统学术的交流与融合中，形成了儒、释调和或“三教调和”的思想潮流。早在孙绰《喻道论》里，就有“周、孔即佛，佛即周、孔，盖外内名耳”（《弘明集》卷三）的说法；宗炳说“孔、老、如来虽三训殊路，而习善共辙”（《弘明集》卷二）；颜之推《家训·归心篇》也指出“内外两教，本为一体，渐极为异，深浅不同”。从佛教徒方面看，初期般若学本依附老、庄和玄学而存在；竺道生的涅槃佛性学说本是佛性与儒家思孟学派心性学说的结合；而唐代兴起的禅宗更是以“明心见性”为宗旨的中国士大夫佛教。三教调和思想在中国文学中有非常复杂的表现。甚至如杜甫、李白这样的诗人，都受到佛教影响；在《红楼梦》里“补天”观念与“色空”思想处于矛盾统一之中；民间的目莲戏里因缘业报与人伦孝道被捏合在一起，结果是伟大的母子之爱战胜了轮回规律。中国文人的文学创作往往周流三教，以一种现实的态度各取所需。这种弘通自由态度显示了勇于博取多收的胸襟，对于丰富中国文学起了积极作用。当然，宗教意识的消极作用也是不能否认的。
涉及到佛教与中国文学的关系，研究范围极其广泛。仅就佛教影响于文学这一个角度说，就有以下几个方面的课题：
汉译佛典是目前世界上所存留的数量最大、译文质量最高、各部派、学派资料最完整的佛典。其中有许多涉及到文学的资料。有些佛典本身就是文学作品，例如早期《阿含》类经典中就有丰富的文学成分；本生、本事、譬喻、因缘等类经典可看作是寓言文学和民间传说的宝库，其中如《百喻经》，本出自古印度愚人故事；马鸣的《佛所行赞》是一部以佛陀为主人公的长篇叙事诗；等等。这些作品是中国早期翻译文学的重要部分。研究佛教对中国文学的影响和中印（中国与中亚）比较文学，这都是非常宝贵的资料。中国的不少小说、戏曲题材就是取自佛典的；佛典翻译对中国文学的文体、文风和文学表现方法也都有相当深远的影响。
这种文学专指佛教僧侣或信徒为宣扬佛教教义而创作的文学作品。在我国，最早出现的纯粹的佛教文学是由讲经发展而来的俗讲，以后又衍生出变文和宝卷等。这方面已有人作过不少研究。自东晋以来，在学僧阶层之中就形成了写作诗文的传统，他们写了不少赞佛、护法文章和表现禅悟与佛理的诗歌。到了唐代，出现了专门的诗僧。明清善诗文的僧侣不少。在禅宗语录及禅师所作诗偈中，也有相当不错的文学作品。除此之外，宋代以后居士阶层大发展，他们也创造出独具特色的文学作品。宗教与文学本是不同的意识形态，宗教宣传利用文学形式，这种意识形态间的交叉是很值得研究的现象。
这方面前人已多有论及，但仍有待于作出深入、细密的分析。例如思想影响问题，由于中国佛教思想是在印度佛教基本原理上发展起来的，又由于它形成了思想理论矛盾歧出的学派与宗派，文人们接受其影响的具体内容与理解就大有不同。例如谢灵运主要接受竺道生的涅槃佛性学说，王维则接受禅宗，柳宗元对天台宗哲学多所契合。他们所理解的佛教义理是很不同的。另外，中国文人的佛教理解又常常与佛教义学研究的严分统绪不同。例如白居易对禅、华严、律、净土都表示倾心，而他本来又热爱人生、留流诗酒，决不如佛教徒那样“舍染求净”、“离苦求寂”；又如谭嗣同，把西方现代科学与哲学牵合到唯识思想上来，以证成资产阶级的自由平等意识，更是一种自由的发挥。所以，对于中国文人所受佛教影响，不可笼统简单地对待，应作些细致的调查和分析。
佛教引起中国人整个思想观念的巨大变化，在文学观上的表现尤为显著。佛教作为宗教，如黑格尔所说要把理念“以主观方式呈现于观念”，因此特别注重所谓“心性”问题。这样，文学理论受其影响产生了重视个人内心感受与抒发的一系列观点。这从六朝人谈心性发展到唐宋以境论诗、以禅喻诗，以至后来的性灵说、神韵说，都受其影响。在具体观念层面，佛教中的譬喻观念（许多佛经说到“智者以譬喻得解”，因而创造出“本生”、“本事”、“譬喻”、“因缘”等各类形象譬喻的经典）、示现观念（佛陀及其言行教法本身是一种示现，佛以无数应化身教化众生）、名言理论（佛教的绝对真实本不可能用相对的语言来表达，因而无言无相，是绝言之道；但不用语言又不离语言，非言无以明其道）等等，与文学创作关系也很密切。拿人们经常提到的形象问题来说，不只中国文论中的“形象”这个概念来自佛教，在龙树《大智度论》等中观学派著作中，对象与相、各个相与一相、幻相与诸法实相等进行了精致的辩证分析，对于人们认识文学形象的本质与特征启发极大。瑜伽行派提出的“亲证”、“现观”、“现量”等理论，与艺术创作的心理特征也有联系，这些在中国古代文论中都有所反映。
这是指具体文学体裁的表现方法所受直接与间接的影响。例如中国诗歌与佛典的偈颂之间有相互影响的关系。偈的翻译本来借用了诗的形式，但它作为一种外来经典的译文，韵律、节奏、表现方法等又与诗歌不同，这反过来又影响到诗歌。中唐以后诗歌形式的散文化与说理化显然与这种影响有关。在散文方面，六朝佛家文字风格与当时文坛上流行的骈俪文风有很大的不同，译经时又创造了雅俗共赏、骈散结合的译经体，这在理论上与实践上都是促成唐宋文体改革的一个重要因素。在中国小说戏曲中，有用佛教故事为题材的，更多地是以佛教观念来处理情节，如因缘果报观念往往成为作品结构上的关键。又如神变、离魂、阴阳二界等观念，地狱、天堂的设想等等，都取自佛教。至于民间文学如变文以及话本中的说经、说参请，以至整个小说和说唱中韵散结合的叙述方式更与佛典的表现方式有相承关系。
这方面佛教所带来的影响十分明显，且前人如梁启超等人已有所论及，但细致的考查、分析还没有人作过。这一方面有外来语的输入，例如随佛典传译许多外来词语和语法形式输入汉语，另一方面有语言的运用，例如从佛典那种独特的比喻、夸张、重复等手法得到借鉴等等。又例如以禅语入诗文成了一种独特的表现方法，而禅师们截断常识情解的象征暗示的语言对诗歌语言也有所丰富。
研究佛教对中国文学影响，可以从比较文学角度进行探讨，应成为比较文学的重要内容。鲁迅早已指出中国小说借用不少佛教故事；陈寅恪也已就《西游记》与佛典的关系进行过探索；霍世休对六朝到唐代小说中的印度故事做过探原工作。近来又有人对佛教本生与中国民间故事进行比较研究。实际上，比较文学不只局限于题材的借用和流变。季羡林先生用《贤愚经》考订《列子》成书年代，也是一种比较文学研究。扩大而及于文学观念、形象构造方式等等的比较，都有许多应研究的课题。
如上所述，探讨佛教对中国文学的影响涉及到许多理论方面与资料方面的问题，所以必须下长期刻苦的工夫，并且要有科学的方法。首先，作为前提条件的，是要搞清基本理论和掌握基础材料。
基本理论领域，主要应进一步认清宗教的本质，宗教在思想史、精神史上的地位与作用，以及它与文化史、政治史等方面的关系，并具体结合佛教在中国发展的实际情况来考查。在这种考查中，不能宣扬宗教，也不能站在客观主义立场为宗教辩护，而是要认识宗教的本来面貌，恢复它在历史上的真实地位。
在基础材料方面，除了要梳理中国文献中的资料之外，还要对佛教典籍进行认真钻研。应当对佛教理论从名相到思想体系认真研究。在这方面，从现状看差距还很大。例如讲佛教核心思想之一的“空”观，什么是“空”？它在不同学派中有什么不同认识？在构造不同学派理论中起什么作用？许多人恐怕并不清楚。那么研究一个作家的“色空”观念也就很难深入了。又如心性观念，这是佛家理论的另一个核心。“心”与“性”指什么？佛家心性理论讲什么？人们也许并没有深入探究。望文生义往往会发生错误。宏观的考察，理论上的评估，要有具体的、微观的认识和分析为基础。由于在佛教研究方面基础薄弱，这种基本资料的研究工作也就显得特别重要。
在基本理论、基础材料都有一定基础的前提之下，应当集中力量，作分工合作的研究；或者每个人集中一、两个专题分头研究；也应当有人专门做一些基础性的工作。例如编写佛教与文学关系资料、年表，编辑佛典文学选集、佛典中有关文学思想论著选集等等。
研究佛教对中国文学的影响，不仅是全面正确地认识中国文学的全貌所必须，而且有着更为广泛、深远的意义。比较重要的起码还有以下两方面：一是，这是宗教与文学、中国文化与外国文化跨学科的研究，对于中印（西域）文化交流史、比较文化学等学科会做出贡献；二是对中国传统文化会加深了解。因为佛教是中国传统文化的一部分，它对于中国人的意识有非常深远的影响。中国人的因缘、果报、福佑、宿命等观念多是从佛教来的，它们往往是通过民间文学宣传的。因此，研究这个题目对于批判旧的传统意识都会起一定的作用。
前不久笔者在日本工作，曾广泛地了解日本对佛教文学和佛教与文学关系的有关课题的研究。涉及到中国文学，如柳田圣山、入矢义高、加地哲定、平野显照诸教授都做了许多有价值的工作。在交流中大家共同认识到，目前在这方面的研究仍较浮浅和窄狭，较实际需要也相差甚远。对中国学术界来说，应借鉴外国的研究成果，还要哲学、宗教学、文化学等学科通力合作，把这项研究踏实深入地进行下去。
（原载《文学遗产》1987年第4期）