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中国文化十分看重时间，认为合适的时机是做成事情的关键因素之一。所谓“天时地利人和”，时间对农耕民族而言，意义不言而喻。在古代社会，农业的生产常常靠天吃饭，然而不可否认的是，掌握一些农业技术，比如选择在合适的时间播种，合适的时间收割等，对于庄稼的丰收有着非常积极的意义。因此，时间是中华传统文化关注的重点。择日文化在中国发展较早，影响甚广。《史记》记载，汉代时就有五行、堪舆、建除、丛辰、历家、天人、太一等多家择日理论。
道教是中国传统宗教，植根于中国传统文化，发展壮大于中国传统文化，是最具中国特色的宗教。自然，道教对于时间的态度亦如中国传统文化一样十分重视。在斋醮科仪、炼丹服药、养生等活动中处处可见道教对于时间的留意。趋吉避害是对待时间的基本态度，比如有时候因为某事重大刻意选择最为适合的日子，有时候不刻意追求最好的时机，但希望至少能避开特别不好的时间。前者是主动的择吉，后者是较为被动的避忌，也就是本书所言的禁忌。
道教时日禁忌这一课题的意义重大，然而学界却缺乏对其系统深入的研究。当然这绝不意味着之前并无人研究。禁忌的记载本来就分散在不同的道书中，比如斋醮科仪类、方术类、养生类等，所以在研究道教斋醮科仪、道教方术、道教养生等课题时不可避免地会涉及时日禁忌的问题。
关于道教时日禁忌的前人研究，比较有代表性的是以下几类。
这类研究不涉及道教时日禁忌的具体内容，但是从更加宽泛的角度来谈论禁忌的基础理论问题。19世纪开始，人类学家、心理学家、社会学家、哲学家等从不同的角度开始研究禁忌。
英国人类学家弗雷泽在《金枝》一书中讨论了禁忌问题。这本书被喻为现代人类学的奠基之作。他阐述了禁忌的定义、原理、后果和成因。他将禁忌和巫术的关系用下图来显示：
由此可以清楚看出，他认为禁忌是一种消极性的交感巫术，其原理是相似律和接触律。他对巫术下了定义：“我们观察到‘交感巫术’的体系不仅包含了积极的规则也包含了大量消极的规则，即禁忌。它告诉你的不只是应该做什么，也还有不能做什么。积极性规则是法术，而消极性规则是禁忌。事实上全部或绝大部分的禁忌原则似乎仅只是‘交感巫术’的相似律和接触律的两大原则的特殊应用，尽管这些规则肯定并未用文字规定下来，甚至也没有被野蛮人抽象成条理，但他仍然暗中相信他能相当自由地根据人类的意志去使用它们，以左右自然的进程……简言之，他使自己服从于禁忌，这样，禁忌就成了应用巫术中的消极的应用。积极的巫术或法术说：‘这样做就会发生什么什么事情’；而消极的巫术或禁忌则说：‘别这样做，以免发生什么什么事。’”
弗雷泽认为，禁忌所具有的危险是想象出来的危险，人们设想违背禁忌所遭受的不幸，并不一定会真正发生。如果违背禁忌后的不幸是必然发生的话，禁忌就是一种众人皆知的常识。弗雷泽认为禁忌产生的原因在于人们为了自身安全，避免伤害灵魂。国王、酋长和祭司所遵守的圣洁仪式和杀人者、悼亡者、妇女分娩者和女孩月经初来者等遵守的规定是一致的，因为原始人无法分清圣洁和玷污的概念，只看到两者具有共同的特征，即他们都具有危险。所以禁忌具有圣洁性和玷污性双重特征。
精神分析学派创始人弗洛伊德，在他关于宗教问题的第一本书《图腾与禁忌》提出了禁忌产生的渊源。他从心理学的角度认为图腾禁忌起源于俄狄浦斯情结，即恋母情结。他比较了塔布禁忌与强迫性神经症症状有若干相似之处：“（1）这些禁忌都缺乏任何可归因的动机；（2）它们都是依赖一种内在的需要来维持的；（3）它们都可以被很容易地替代，而且存在着由被禁忌对象所传染的危险；（4）它们强迫人们实施仪式化的行为。”
弗洛伊德的观点遭到了很多人的质疑。但他提出禁忌与强迫症之间的关系得到了人类学家克罗伯的赞同。克罗伯提出禁忌盛行的时代，神经质患者数量较少：“在宗教衰落而‘启蒙’活跃时（如希腊化时代、罗马帝国时代，以及近代），人们当中的神经病表现就会增多而且富有特色；与此相反，在‘迷信’和禁忌具有牢固地位的中世纪，虽然的确存在社会的心理失常，如自行鞭笞的赎罪和儿童十字军，但神经病患者的数量却很少。”
涂尔干作为社会心理学创始人，他先写了论文《乱伦禁忌及其起源》，然后出版著作《宗教生活的基本形式》来讨论禁忌的性质、形式、作用和来源等问题。他将禁忌看作消极的膜拜形式。他区分了宗教禁忌和巫术禁忌，认为违禁的后果不同。违背宗教禁忌和巫术禁忌都会带来肉体的折磨，但是违背宗教禁忌被认为有罪，会遭到侮辱、责难甚至人为的惩罚。宗教禁忌体现神圣观点，巫术禁忌是完全世俗的观点。宗教禁忌分为两种形式：“首先，宗教生活和凡俗生活不能同在一处。宗教生活必须被安排在一个特定的地方，凡俗生活不能介入其中……同时，宗教生活与凡俗生活也不能同时并存。人们必须为宗教生活提供确定的日期和时段，并且在这段时期里，必须放弃所有的凡俗生活。这样，宗教节日便产生了。”
他还指出禁忌的作用：积极作用表现在培养个体的宗教性和道德性，消极作用表现为禁忌形式的消极膜拜要通过制造痛苦才能维持。禁忌体系来源是神圣和世俗的对抗。世间事物分为神圣的和世俗的两类，神圣事物的神圣性可传染，故必须隔绝凡俗环境和神圣环境。然而神圣性并非天然，神圣性得以实现的依靠的是一种特殊的感情，构成这些情感的是社会的作用在人们心中所引起的慰藉和依赖的印象。涂尔干是从社会学的角度对禁忌进行了分析，他认为禁忌的存在先于任何个人，并制约个人的行为。值得注意的是，涂尔干对于时间禁忌或者时日禁忌已经有了初步的看法，认为宗教节日是宗教禁忌的一种形式。
涂尔干的影响很大，深受涂尔干影响的英国人类学家拉德克利夫-布朗从功能主义分析禁忌。他用“仪式性回避”或“仪式性禁限”来指代禁忌，用“仪式状态”和“仪式价值”来解释禁忌。他将社会看成一个价值体系，社会关系基于人们的兴趣和价值取向而形成。禁忌（仪式性禁限）与信仰相关，一旦违禁，会导致他的仪式状态恶化，违禁人会遭到或大或小的厄运。
西方哲学家卡西尔在《人论》中以禁忌来论述巫术向成熟宗教的转变过程。他认为禁忌普遍存在于任何社会，“在人类文明的初级阶段，这个词包含了宗教和道德的全部领域……尽管它有着明显的不足，但还是被称之为较高的文化生活之最初而不可缺不少的萌芽，甚至被说成是道德和宗教思想的先天原则”
。从巫术转变为成熟宗教的第一步是划分神圣领域和不洁领域的界限，第二步在宗教思想中改变禁忌背后的动机。因为禁忌不管动机如何，一旦违禁就遭到厄运。宗教区分动机是主观违背还是客观违背。“人类的伟大宗教导师们发现了另一种冲动，靠着这种冲动，从此以后人的全部生活被引到了一个新的方向。他们在自己身上发现了一种肯定的力量，一种不是禁止而是激励和追求的力量。他们把被动的服从转化为积极的宗教感情。”
卡西尔认为禁忌在人类早期有积极作用，是较高文化生活的最初启蒙，是社会秩序的基石，而随着禁忌体系的发展会给人们带来不堪重负的危险。
禁忌一般理论的研究，对道教时日禁忌的理论分析具有方法论的意义。
民间禁忌早期研究以整理为主。如《中国民间禁忌》（任聘，作家出版社，1990）、《无形的锁链——神秘的中国禁忌文化》（陈来生，上海三联书店，1993）等书。稍晚的《中国民俗通志（禁忌志）》（齐涛，山东教育出版社，2005）也属此类。这类书主要收集资料并整理，以介绍为目的，分析较少。
国内万建中先生是禁忌领域研究成果颇丰的学者。他从民俗学的角度对禁忌进行分析，先后出版了《解读禁忌：中国神话、传说和故事中的禁忌主题》（商务印书馆，2001）、《禁忌与中国文化》（人民出版社，2001）、《中国禁忌史》（武汉大学出版社，2016）等著作和多篇论文。万建中先生从主题学的角度对禁忌进行了研究，并分析了禁忌的起源、对象，整理归纳了时间禁忌、居住空间禁忌、日常生活禁忌、商业百工禁忌等，阐述了禁忌的文化价值和社会控制等内容，为禁忌学的研究打下了基础。
民间禁忌和道教禁忌之间关系密切。民间禁忌的研究为道教时日禁忌提供了比较的对象和供参考的理论和方法。
关于宗教禁忌的前人研究包括理论分析和材料整理。
宗教学理论往往会涉及宗教禁忌。如吕大吉先生的《宗教学通论新编》提出宗教的“四要素说”，并将四要素分为两类——内在要素和外在要素。内在要素包括：①宗教的观念或思想；②宗教的感情或体验。外在要素包括：①宗教的行为或活动；②宗教的组织和制度。在此体系中，宗教禁忌属于外在要素中的宗教行为和活动。吕大吉先生初步讨论了宗教禁忌的性质、起源、种类和功能
，是宗教禁忌研究的先驱。金泽先生的《宗教禁忌》是讨论宗教禁忌的专著，从理论上梳理了宗教禁忌的起源、性质和宗教禁忌对人类生活、文明进步的意义
，对宗教禁忌的理论研究做了巨大贡献。他认为传统社会中的禁忌几乎是宗教禁忌，指明了禁忌的宗教性。但是他没有进一步指明宗教内部的禁忌和民间禁忌（也有宗教性）的区别。朱越利先生的《当代中国宗教禁忌》，整理介绍了中国五大宗教的禁忌，包括道教禁忌，其定位是给新闻人、教育者和各界读者的普及性读物。由于性质所限，此书偏重材料的整理，理论分析较少。
道教禁忌的研究最早始于唐大潮教授。早在1999年，在她参编的《道教文化新典》中撰写了“禁忌”这一章，厘清了道教禁忌的起源和发展，简单介绍了与民俗相关的道教禁忌，如灶神禁忌、海事禁忌和岁时禁忌等，并且提出道教禁忌的基本特点：戒律是道教禁忌的最高形式，道教禁忌的核心是养生禁忌，民间禁忌是道教禁忌的孪生兄弟。
此为国内道教禁忌的开山之作。随后，在2005年，唐大潮先生又发表长达两万字的论文《道教禁忌略谈》。该文以时间为序将道教禁忌的发展划分为三个阶段：①魏晋南北朝时期，道教禁忌数量增多，涉及领域拓宽，道教戒律（道教禁忌成熟化的表现）大量出现；②隋唐时期，道教禁忌随着自身发展而更加丰富多彩；③宋、辽、金、元为道教发展变革时期，道教禁忌更加充实。
该文梳理了道教禁忌发展的历史脉络，为之后的研究提供了宏观的线索，功不可没。
周艳萍的《〈赤松子章历〉择日避忌研究》（北京大学硕士学位论文，2007）通过对道经《赤松子章历》的分析，一定程度上探索了早期天师道的择日禁忌。《道教禁戒中的养生智慧——以行为医学析之》［程雅君，《西南民族大学学报》（人文社科版）2005年第4期］认为“道教禁戒从本质上而言是一种行为规范，是传承几千年的且来自实践的道门法律，且此规范是直接针对、围绕‘得道长生’而设的，因此可以认为，道教禁戒实际上是一种研究‘不老长生学’的行为科学”。
《略论道教入山禁忌及其环境美学指向》（李裴，《宗教学研究》2017年第1期）分析了道教入山的时间、空间和行为禁忌，并进行了美学分析，是道教禁忌中入山禁忌的研究。丁常云道长的《道教的禁忌》（《中国宗教》2001年第2期）是介绍道教禁忌的短文，和《当代中国宗教禁忌》一样，其主要目标是普及宗教知识。
其他一些著作和论文也涉及道教禁忌的养生禁忌、房事禁忌、外丹服药禁忌等内容。如《道在养生：道教长寿术》（郝勤、杨光文主编，四川人民出版社，1994）、《道教养生秘法》（刘国梁，吉林大学出版社，1994）、《道教饮食养生》（黄永锋，宗教文化出版社，2007）等。因这些研究的研究对象并非禁忌，故研究并不集中于禁忌问题。
时日禁忌是近二三十年来学者关注的重要话题。
学界有很多关于简帛中时日禁忌的研究。李零先生是这一领域研究的重要代表人物。《读几本出土发现的选择类古书》（《简帛研究》第3辑，广西教育出版社，1998。后收入《中国方术续考》，东方出版社，2001）研究了子弹库楚帛书、九店楚简《日书》、马王堆帛书、银雀山汉简、尹湾简牍，他仿王充的“岁月之传”和“日禁之书”，将出土简帛分成了“时令类古书”和“日禁类古书”。李零先生《简帛古书与学术源流》认为选择类是由历算类派生：“它是模仿天文、历算，占验时日吉凶。模拟手段有两种，一种是式盘（模仿宇宙的圆盘），模仿天道运行；一种是历书，模仿历术推算。两者都有很多派别和很多方法。”
《楚地出土文献三种研究·云梦睡虎地秦简日书研究》（饶宗颐、曾宪通，中华书局，1993）对秦简日书的五行说、纳音说进行了讨论。《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》（工藤元男著，上海古籍出版社，2010）讨论了睡虎地秦简日书中的出行，即归家时日禁忌。《睡虎地秦简〈日书〉〈土忌〉篇数术考释》（刘增贵，“中研院”史语所集刊，第七十八本）从数术的角度对秦简诸简进行分析，认为神煞是有别于一般观念的鬼神的神，日书中五行关系已非常成熟，五行生、克、害、合关系都已经出现。神煞通过不同关系的变形衍生出新的神煞。《楚人时日禁忌初探》（胡雅丽，《楚文化研究论集》第六集，湖北教育出版社，2005）分析了长沙子弹库的楚帛书和江陵九店56号楚简书，按照日、月、时、岁的顺序，对时日禁忌内容进行分类并初步探析其产生的原因。《从尹湾汉墓简牍看中国社会的择日传统》《选择术中的婚娶宜忌》（黄一农，《社会天文学史》，复旦大学出版社，2004）讨论了至今流行的时日禁忌。《战国秦汉时代的禁忌——以时日禁忌为中心》（张寅成，台湾大学博士学位论文，1992）讨论了时日禁忌书及其基础观念。《简帛禁忌研究》（王光华，四川大学博士论文，2007）将时日禁忌作为日常生活禁忌中的一种进行研究。
敦煌文献和俄藏黑水城等出土文献，较多地反映社会下层生活，因此这些文献中的时日禁忌备受研究者关注。如1989年出版的《敦煌古俗与民俗流变——中国民俗探微》（高国藩，河海大学出版社）中有一章研究敦煌民间禁忌，包括裁衣、妇女、灶神禁忌和门户、借债、神人、干支日、建除日、七曜日禁忌等。余欣教授的《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》（中华书局，2006）和《中古异相：写本时代的学术、信仰与社会》（上海古籍出版社，2015）通过敦煌文献和俄藏黑水城文献探讨了敦煌民间禁忌和黑水城民间禁忌。
通书的研究也包含时日禁忌的内容。《民间通书的流行与风水术的民俗化——以闽台洪潮和通书为例》（陈进国，《台湾宗教研究通讯》2002年第4期，兰台出版社）从通书的角度探讨了时日禁忌这类选择类的知识的价值，它属于古老传统，是官学和私学共享的学术资源，通书对民间文化有着强势的范导作用，而风水则是一种积极维护时空禁忌的文化活动。这一看法很有意思，解释了中国社会流行的风水和同样流行的时空禁忌之间的关系。
虽然这些研究未以道教时日禁忌为题，但其内容与道教时日禁忌有诸多交叉和重叠部分，有重要的参考价值。
道教时日禁忌方面，笔者有一些研究成果。如论文《道教戊日禁忌成因及流变考》，通过历史的脉络考证道教戊日禁忌的成因和演变。专著《道教时日禁忌探源》通过对道教斋醮科仪时日禁忌、炼丹时日禁忌、养生时日禁忌和与神灵相关的时日禁忌逐一考证，得出结论：阴阳五行思想是道教时日禁忌形成的最重要的理论支柱。天文历法是道教时日禁忌的一个重要依据。神煞神灵是道教时日禁忌形成的又一原因。《道教时日禁忌探源》厘清了道教时日禁忌的起源问题，然而与之相关的道教时日禁忌的历史分期问题、道教时日禁忌分派别研究的问题，道教时日禁忌与民间时日禁忌的区别和联系等问题都有待于进一步研究。
本书是在《道教时日禁忌探源》的基础上进行扩展和深入的。关于道教时日禁忌形成的原因，已经有了初步的研究。所以本书将继续对于道教时日禁忌的历史发展、道教时日禁忌的分派别研究和道教时日禁忌与其他禁忌的比较方面进行深入研究。
通过道教时日禁忌的历史发展研究，可以看到道教时日禁忌的发展状态如何，不同时期的道教时日禁忌与社会宏观背景的关系，道士对于择日或禁忌的态度是否有变化，道教时日禁忌在道教中的地位是否发生了变化等问题。
本书对道教时日禁忌的分派别研究，通过选取历史上影响较大的早期正一道、太平道、早期金丹派、上清派、灵宝派、全真派等派别，进行比较研究。通过分派别研究试图从中发掘所有道派时日禁忌的共同特征、不同道派的时日禁忌的相同之处与不同之处；道教时日禁忌与道派的思想关系如何，道教时日禁忌如何反映了道派的特点；道派的时日禁忌的相同之处是否反映了道教各道派共同的基本教义，不同之处是否正是不同道派的差异所致。
通过对道教时日禁忌和其他禁忌的比较研究，笔者发现道教时日禁忌自身的特点。可以用来比较的其他禁忌包括民间时日禁忌、佛教时日禁忌及其他文化形态等。本书试图通过研究道教时日禁忌发现道士的时间体验和吉凶观念。
学界对道教时日禁忌这一课题缺乏深入而系统的研究有它具体实际的原因；除了禁忌散见于各种资料、课题本身涉及难以观察的心理活动外，还包括研究方法的综合性。通过上述的文献回顾，我们看到这一领域事实上涉及很多方面的研究，包括宗教学、民俗学、天文学、历法学、社会学、人类学等各个方面，需要交叉学科的视野和方法。本书将重点采用文献研究法。使用的文献主要包括道经、正史、地方志、笔记小说、神魔小说、通书类书、医书和其他书籍等。第一步是收集整理道经中涉及的时日禁忌的内容，然后进行时间上的分类和道派上的分类，再根据时间和派别进行比较，还需要收集和整理民间时日禁忌和佛教时日禁忌与之对比。除了文献研究法以外，很多关于禁忌心理的内容需要通过社会学和人类学的方法进行研究，比如访谈法、观察法等，以了解各界人士对时日禁忌的认识，因为专门通过文字来谈对时日禁忌的看法的记载从数量上看十分有限。
道教时日禁忌是道教研究的一个十分关键的组成部分，而禁忌是人类学、宗教学和民俗学“颇为重要的一个领域”
。因此，对道教时日禁忌研究是了解道教禁忌文化，理解禁忌文化背后的思想的必不可少的工作。对道教时日禁忌的考察，表面上看是对外在行为的考察，实际上是通过禁忌来考察肉眼难以观察的信仰观念，研究道教时日禁忌能帮助我们理解道教和道教信仰者对时间的体验和对凶吉的观念。具体而言本书意义有以下三方面。
一是本书以道教时日禁忌为考察对象，系统研究道教时日禁忌的历史发展情况和各派别道教时日禁忌及其他时日禁忌的区别等，明确应该如何认识道教禁忌文化在中华文化中的地位和作用。因此，本书是对以往零散道教时日禁忌研究的学习和继承，同时也是对道教时日禁忌系统进一步研究的突破，为研究道教文化、重新认识道教禁忌文化奠定一个较为系统的学术基础。
二是本书以道教经典等文献和田野调查为基础，发掘道教时日禁忌的历史情况和历史影响，系统展示道教时日禁忌在中华择日文化发展中的重大影响。因此，本书对道教时日禁忌的学术探讨，是将道教文化置于整个中国文化中进行研究，其成果对于道教思想史、道教民俗研究等领域具有积极的影响。
三是本书对道教时日禁忌的探索，是通过其禁忌文化的理论性、丰富性和广泛的影响力，从一个新的视角揭示道教文化的博大精深，以及道教在中国社会生活中的重要地位和深远影响，进而从理论上明确道教禁忌文化的地位和肯定道教时日禁忌的积极意义，对于认识中国禁忌的形成和发展、解码中华文化基因、继承和弘扬中国传统文化、坚定文化自信有着重要的现实意义。
道教时日禁忌，是指道教各项活动或行为中对于时间方面的禁忌，具体表达为某日某时禁/忌做某事。道教的各项活动几乎都涉及时间方面的禁忌，比如斋醮科仪、炼丹等道教方术、养生等方面。时间包括年、月、日、时，道教时日禁忌一般禁忌某日或某时，偶尔禁忌某月（一整月），很少包括整年。因为从操作层面上讲，禁忌某月或某年不做某事比较困难，而某日或某时不做某事则十分容易做到。故中国传统文化中一般将“择吉”称为“择日”或“时日”。
禁忌，一般包含两个方面的内容。一是来自外部的约束，自上而下的命令，不容违背。《说文》释“禁”为“吉凶之忌，从示，林声”。禁属“示”部，而“示”被释为“天垂象，见吉凶，所以示人也。从二。三垂，日月星也。观乎天文，以察时变。示，神事也”。可见，禁的来源不在人间，而是来自神秘的具有终极意义的天，通过日、月、星垂示众人，禁的主要目的和功能是趋吉避害。二是因内心的忌惮而不去做某事。《说文》释“忌”为“憎恶也。从心己声”。可见，“忌”是一种心理活动。《康熙字典》里“忌”还包括惮、怨、戒、敬等意思。“禁”与“忌”通常有关系。外部的约束其实也来源于内心的害怕。
“禁忌”在东汉时期已成为熟语。《潜夫论》：“贵戚惧家之不吉而聚诸令名，惧门之不坚而为作铁枢，卒其以败者，非苦禁忌少而门枢朽也，常苦崇财货而行骄僭，虐百姓而失民心尔。”
禁忌源于人们惧怕不吉的心理，此为建造禁忌。《风俗通义》：“今俗间多有禁忌生三子者、五月生者，以为妨害父母，服中子犯礼伤孝，莫肯收举。”
此为民间流行的生育禁忌。禁忌是阴阳家关注的重点，与历法相关。《汉书·艺文志》：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”
日本学者浦山菊花将禁忌分为基本义和派生义。基本义与历法相关，派生义与饮食相关：“北齐时代，出现了以养生为目的，对食品以及药物设定某种制约。”
道教禁忌包含两种意思。一是道教与阴阳家关系密切，早期教职人员有一部分是精于方术的阴阳家，
故道教思想受阴阳家影响较大，包含历法类的禁忌，如《赤松子章历》中的天纲、天狗等禁忌。二是道教追求长生久视，历来看重身体的健康，因此养生方面的禁忌也多有涉及，如《摄生月令》中仲春“勿极寒，勿极热”等禁忌。或者以今天学科门类进行划分，道教禁忌可以分为民俗学意义上的禁忌和养生学意义上的禁忌。民俗学类的禁忌，如《太上灵宝补谢灶王经》禁忌触犯灶王。养生学意义上，如《三洞众戒文》“禁无大饮膀胱急；禁无大温消髓骨”等。道教中民俗学意义上的禁忌与养生学意义上的禁忌密切关联。道教追求长生久视，养生常以神灵之名义。疾病发生的原因被道教解释为或是鬼神作祟。
有人以为，养生学意义上的道教禁忌较之于民俗学意义上的禁忌更具有科学性。然而，这样的观点不过是今人用今天的思维方式来看待古代的文化。事实上，我们应当将中国传统文化当作一个整体来考虑，而不能将传统文化直接做科学-迷信二元简单的划分。李零先生尝言：“如果我们硬是要把数术方技之学的这两个方面鲜血淋漓地割裂开来，一半归于科学技术，一半归于迷信，那这不仅在材料取舍上将有许多不便，而且还会破坏对学术传统的整体理解。”
时日禁忌是指时间方面的禁忌。任何一件事情或活动都有发生的时间和地点。然而并不是每一件事情都要刻意地强调时间因素。通常只有那些风险极大或对人们生活有极大影响的事情，才会引起人们的极大注意并且刻意选择一个合适的时间去避免灾害的发生。不同的活动有不同的重要事项。比如对于农业活动而言，播种和收获是重要的事件；对于渔猎活动而言，出发前准备是重要事情。对于宗教活动而言，祭拜活动和宗教修行均是重要行为。因此在这些方面的时间选择上尤其着力。
道教时日禁忌的界定涉及“道教”一词的界定问题。道教学界和道教界的众多人士对道教的定义问题做过或深或浅的思考。20世纪70年代，外国学界在关注道教后发现其内容丰富，于是他们对道教研究兴趣高涨。第二届和第三届道教研究国际会议均探讨了“什么是道教”的问题，国际学界特别是日本学者，如酒井忠夫、福井文雅、福永光司等进行了研究，国内学者李养正、朱越利等先生专门撰文回答。福井康顺监修，朱越利先生翻译的《道教》归纳了13种日本学界对道教下的定义。正如李养正先生言：“我曾将国外、教外形形色色的见解以及我的浅见询之于我道教界中的师友，反映大多是不尽认同……推而远之，历代学者对道教的形成、‘道教’这一名称的确定过程以及道教核心内容是什么？都存在争议。因此今人仍然看法纷歧，是可以想见的。”
争议和分歧的焦点有两处：一是“道家”与“道教”的关系问题。李养正先生指出，古代文献中两词经常通用，如《抱朴子》《灭惑传》《通志》《文献通考》等。大多学者和道教界人士认为道家、道教有某种关系。陈撄宁先生曾撰文《道家和道教是分不开的》，两者共同信仰是老子之道。牟钟鉴先生在《道教通论·道家学说概观》研究了“道家”和“道教”的异同，认为道教可以被看作道家的一个特殊流派，对道家有所继承发展，也有明显的转向和偏离。日本学者的《道教》一书认为道家、道教均属于道教，“道家”称为“哲学的道教”（Philosophical Taoism），“道教”称为“宗教的”道教（Religious Taoism）。著名汉学家施舟人先生认为“道家”和“道教”是一个传统的不同阶段。也有学者认为应当严格区分它们。比如美国学者顾立雅认为“道家”和“道教”完全不同。第二个分歧焦点在于道教与民间信仰的关系问题。很多学者都观察到道教与民间信仰有着密切的关系。如牟钟鉴先生认为道教和民间宗教、信仰对象、祭祀活动都是有交叉的，想一刀切，是不可能的。李刚先生认为道教整合了民间信仰；刘仲宇先生认为道教对民间信仰进行了收容和改造；朱海滨教授认为道教是与民间信仰最接近的宗教，道士是巫师中的正规部队。日本学者大都趋向于将民间信仰看作道教宇宙观的一种表现形式。虽然道教与民间信仰关系密切，但大部分学者主张要严格地划分道教与民间信仰。欧美学者普遍持此态度。尉迟酣归纳了施舟人提出的道教和民间信仰的区别在于：敬奉对象是天尊或各类神明，采用书面语言或巫术和方术举行崇拜仪式，神职人员有或者无世袭性，盛行于中国南方或北方，同城市生活或同农村生活有较多联系，被政府承认或同秘密结社有历史联系，神职人员有组织或没有组织。然而美国学者席文认为尉迟酣的表述并没有完全准确表达施舟人的意思。席文从是否有组织、是否有仪式和世袭传统、是否有限制来划分道教与民间信仰。李远国先生主张从宗教的发展形态、崇拜方式和情感表达等方面来进行划分。张祝平研究员借用金泽先生提出的“创生性宗教”和“原生性宗教”来区分道教和民间信仰。也有学者认为道教与民间信仰的边界模糊，如克留科夫、马良文等认为道教从最开始就处于经过精选的帝国文化和民间文化之间的中间界限地带。本书的基本态度是既承认道教与民间信仰之间的密切的关系，又看到两者之间的区别。故本书所研究的道教禁忌主要限于道教典籍中记载的禁忌内容，包括《正统道藏》《万历续道藏》《藏外道书》等道经，同时重视民间流传的道教内部师徒授受的手抄本等。正如施舟人先生提到《道藏》也有很多民间信仰的资料，所以分辨道教禁忌与民间信仰禁忌有不小的困难。某一经书究竟是否属于道教可能会有一些争议，但考虑到道教类书籍的编撰者将其纳入，至少可以说明这些内容与道教关系十分紧密，得到了道教人士的认同。故本书将从比较宽泛的角度来定义，将道类书籍书涉及的禁忌均看作道教禁忌。
道教禁忌的特点，简单而言，既具有道教性，又具有民间性。道教禁忌作为道教的一种行为和活动，其最终指向是为了实现与大道合一，长生久视，得道成仙。因此道教禁忌具有明确的宗教目的性。较之道教禁忌，民间禁忌一般所求为世俗内容，如平安、幸福、吉祥等。道教禁忌与其他宗教禁忌相比较，又具有强烈的民间性。如上文所述，道教与民间信仰界限模糊，道教禁忌与民间禁忌在信仰对象等方面有所交叉，故道教禁忌与其他禁忌相比较又具有民间性。
道教时日禁忌可以根据道教内部的派别，也可以根据禁忌产生的先后顺序来进行分类。本书拟同时采用两种方式对道教时日禁忌进行分类并且讨论。第一编根据道教内部的派别进行划分并考察道派的时日禁忌内容、道派对时日选择的态度、时日禁忌的特征以及思想指向。第二编将全部道教时日禁忌纳入时间轴中进行纵向的考察并且勾勒出道教时日禁忌的发展状态。