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《心经》是简称，全名为《般若波罗密多心经》。现在我们就来解释一下此经的经题。分为“般若”“波罗密多”“心”和“经”几部分来解说。
般若是梵语Prajna的音译，意译为“智慧”。中国古代佛经翻译家为了不使此特殊的智慧与一般的世俗聪明或脑子灵活等相混淆，一直使用音译之名，即“般若”。般若这种智慧是一切众生与生俱来的智慧，不仅人类有这种智慧，任何一个众生都有这种智慧。这种智慧在圣不增，在凡不减。只有隐显之别（在众生为隐，在佛菩萨为显），而无增减、大小之差。
因般若智慧与生俱来，故又名先天智、无师智、自然智、根本智、一切种智、道种智、法界体性智、如来智等。
因般若智慧一旦开显证得，即获解脱，故又名解脱智、佛智、大觉智、本觉智、圣智、神智等。
因般若智慧能摧毁一切无明、愚痴、轮回、堕落、黑暗和残缺，故又名金刚智、大光明智、无畏智等。
因般若智慧体性（本有属性）是无为、无执、无染，故又名无为智、空智、出世间智、无相智等。
东西方文化对般若这种智慧的看待是有着根本差异的。以基督教为代表的西方文化认为，我们人类是没有这种般若智慧的，人类只有感官智慧（即通过感官获得的后天经验知识）和知性（即通过思辨和推理等知性活动而获得的科技知识与哲学知识等）。但西方人从来都没有否定般若智慧的存在，不仅没有否定，还一再地给予正面的肯定。但西方人认为，这种独特的般若智慧，只有上帝有，只有神有，人类是没有的，故西方人称这种智慧为“上帝的智慧”或“神智”。
般若智就是解脱智，得般若就是得解脱。以基督教为代表的西方文化认为人类没有这种能让我们从诸苦和梦幻中解脱的智慧，故人类欲得解脱，必须求助于拥有这种解脱智的上帝（神）。西方人称之为“救赎”或“拯救”。因人类自身没有这种智慧，所以，人类单靠自身的努力，是没法获得解脱的。人类（包括一切众生）如果想获得解脱，唯一的办法就是与上帝（神）取得联系，极尽所能地赞美神、取悦神、归属神，如此以求在生前获得上帝的赐福与庇佑，死后获得上帝的救赎而解脱。在如此观念的指导下，西方人将解脱（他们称之为“救赎”）始终寄托于外在的、客体的上帝身上。
与西方观念相反的是我们东方文化。无论是儒佛道，还是印度教或瑜伽文化，东方传统文化中有代表性的几大文化体系，一致认定般若智慧不在外，而在内，它系属或伴随着我们的生命主体而存在，或它就是我们生命主体之别名。人类（包括一切众生）要想获得解脱，必须反躬自身，莫向外求。佛陀再三强调“心外求法，即为外道”，禅宗亦言“即心即佛，非心非佛”。此处之“心”者，主体之别名也，或生命之别名也。故儒佛道这几大东方文明体系最究竟之处都不提倡信仰神灵，不提倡神灵救赎，因为我们倡导的解脱正与西方相反：西方提倡的是神救、他救、被救；我们东方人提倡的是自觉与自救，我们就是自己的神，我们就是自己的上帝，除此之外再无神，再无上帝。
般若依其特性和功用，分为五大类般若：实相般若、境界般若、文字般若、方便般若、眷属般若。分别介绍如下：
实相般若是五类般若中最根本的般若，是般若之在其自己，即般若之自身。实相是指形而上的道体，是宇宙万有的本源，也就是悟道、明心见性所悟的那个道体。这个形而上的道体有两大特色——空性和有性，以及三大属性——真、美、善。
空性：空性就是以无为体，以空为性。佛道两家皆持此见解。在佛道两家看来，那个最根本的智慧必须是在无为、无执、无束中，才能自由地展现出来，一旦有了执著，有了缠束，般若智就不可能透显出来。所以，作为生命的最终存在，作为宇宙根源的那个本性，那个道体，不可能是一个“东西”，不可能是一个具体的存在，它只能是一个什么也不是的“空”或“无”。
如果本性或道体是一个“东西”，只要是个“东西”就必然是一个有限定的存在，只要是一个有限定的存在，就不可能作为万有之基、创造之源，故，能作为万有之基、创造之源者，必定不是个“东西”。那么它不是个“东西”，是什么？是“空无”。故佛家《大般若经》说：“实相一相，即为如相，亦即无相。”那个宇宙和生命的最后本体，谓之“实相”，实相就是一相。实相只能是一，不可能是多。那个一相就是如其所是的“如相”。那么什么是“如其所是之如相”呢？就是空无一物之“无相”——以空为体，以无为相。故世之谓佛学为证空之学，佛智为证空之智，简称“空智”或“空慧”。佛陀释迦牟尼被称之为“空王”，在对空性的了解方面，佛陀已达至高无上，无人可及，故为证空之王——空王。
其实佛陀并不是这个世上对空性之了解方面独一无二之人，有一个同样达到了解空性之真谛者，就是我们中国的老子。整部《道德经》和佛陀六百卷《大般若经》一样，都是从不同角度反复谈论一个中心思想——空性。
因本性寂然不动，故为空；
因本性清净无染，故为空；
因本性非是具体一物，故为空；
因本性非束非执，超越一切，故为空；
因本性无有封局，穷极无限，故为空；
因本性不生不灭，不增不减，故为空。
…………
有性，但以无为体之“无”和以空为性之“空”，又不是绝对死寂之“无”之“空”。“空无”与“实有”是同一个硬币的两面：从“空无”这一面深入进去，必然走到“实有”这一面；从“实有”这一面深入进去，同样必然走到“空无”这一面。一切空无都是含着实有的空无。没有不含实有的空无。如果将空无理解成不含实有的绝对空无，这样的空无则名之为“顽空”“死空”。但佛道两家所谓的空无，是要发起大机大用的，是要化生万物的。故宇宙和生命之本体又是“有”的：
因本性化生一切，故为有；
因本性觉知一切，故为有；
因本性不舍万物，故为有；
因本性妙用无穷，故为有；
因本性真实不虚，故为有；
因本性万善皆备，故为有；
因本性为众美之源，故为有；
因本性非顽空死寂，故为有；
因本性为万物之基，故为有。
…………
印度的瑜伽，中国的儒家，西方的基督教，都是从“实有”的一面来理解和体会本性的。瑜伽将本性体会为“相应”，儒家将本性体会为“仁”，基督教将本性体会为“上帝”。“实有”的意思是，宇宙和生命之源是一个不是东西的东西，这个东西虽然非一般平常之物，但它也是一个实实在在的存在。存在谓之“有”。
佛道为空无而奋斗，儒家、瑜伽和基督教等为实有而努力。在儒家或基督教看来，佛、道所言之空无，也是一个比较特殊化的存在，但特殊化的存在也是一种存在，既然是存在，就可谓之“有”——空无也是一种有。纵然是将空也空掉的空，将无也无掉的无，仍然是一种存在。既然是一种存在（无论它以什么方式或特性存在），就可名之为“有”，或认定其为“有性”。故佛家总是将“真空”与“妙有”并论。
真空不空，故为妙有。妙有就是妙用，妙用以无为用，故为真空。真空即妙有，妙有即真空。故宇宙和生命的本性是一种同时包涵着“空性”和“有性”的一种存在，是一种即空即有、即有即空的存在。当然，我们也可以将“即空即有，即有即空”表述成“非空非有，非有非空”。如果乐意，我们也可以玩一下文字游戏，将本性表述为“非空”、非“非空”、非“非非空”……或“非有”、非“非有”、非“非非有”……
本性也可以从不同角度理解或看待成“真体”“善体”或“美体”。佛家将本体看待成“真体”——无妄、无梦、无昧、无幻之体，并以真体含摄善体和美体；儒家将本性看待成“仁体”——万善之根基，道德之主体，并以善体含摄真体和美体；道家将本体看待成“美体”——众美之源，以美为体（即美之在其自己），并以美体含摄真体和善体。
实相是无相，也是有相。实相是真，也是善，也是美。实相本身就是般若，般若就是实相。实相之外无般若，般若之外无实相。以真为实相，则般若在真；以善为实相，则般若在善；以美为实相，则般若在美。
在五般若中，第一个般若——实相般若是本体般若，即般若之本体，也即般若之自己。般若自身就是生命之本、万有之基，般若并不以它之外的一个什么东西为体，般若以自己为体，般若自身就是本体。其余四大般若皆是实相般若的妙用。实相般若与其余四大般若之间，是本体与妙用的体用关系、主仆关系。
鸟儿生来即会飞翔，鱼儿生来即会游水。水不用学即有柔弱胜刚强之智，火不用学即有熔化万物之力。少儿时，童真可爱，此即是少儿之境界般若；青年时，热情奔放，此即青年之境界般若；中年时，深沉练达，忍辱负重，此为中年之境界般若；老年时，通透圆融，随心所欲，此为老年之境界般若。处于不同的境界，就会自发地出现与此境界相应的智慧：植物有植物的智慧，动物有动物的智慧，人类有人类的智慧；而与所有境界全部相应的，则是佛智（或曰圣智）。意识的成长（或曰回归）过程中也有不同的境界（阶段）。从不同的境界中发出来的语言和见地，是很不相同的，我们可以根据人们的言行来推断此人的境界之高低。除此之外，艺术的品味、思想的深浅、技术的好坏等，皆存在着境界高低之别。如果两个人的境界相差太大，则相互之间很难理解和相应。人与人境界差异度越小，就越是容易产生相应和共鸣。境界的高低只是对境界的一种很粗略的划分。事实上，境界可以达到无穷多，难以胜数。可以将境界划分为十个境界、百个境界或千万个境界，以至于无穷个境界。佛家非常热衷于细分生命（意识）的不同境界。除佛家外的儒家、瑜伽、道家等，则不喜欢过细地划分生命（意识）的不同境界，认为这样无休止地分下去，有戏论之嫌，有作茧自缚之嫌，有玩弄学术之嫌等。以是之由而不喜之，故提倡宜粗不宜细。如此，则给人们以最大的灵活度和差异性；如此，则给人与物的个性以最大的合理性与包容性。
什么叫“境界”呢？心起为境，性分为界。当我们的“心”（意识或曰生命）处于不同的状态，我们的所见是截然不同的——所见之“境”不同。不同的心即会出现不同的境，因心不同故而境亦不同。如同一个月亮，悲伤的人见之为悲，欢喜的人见之为喜，此即所谓“月印人心，悲喜不同”。“感时花溅泪，恨别鸟惊心”也是同理。我们感受到的和看到的这个世界之所以是这样，而不是那样，是因为我们处在如此这般的意识状态之故。如果我们处在梦中或动物的意识状态，我们眼中的世界就会是另一种样态。我们生起什么样的意识状态，我们就同时也获得了什么样的外境。什么样的心与什么样的境是同时生起的，是互动的和互相依存的。我们进入什么样的意识中，我们同时也就进入到相应的情境（世界）中。这就叫“心起为境”。
“性分为界”的意思是：当我们处在某个意识阶段（状态）时，我们就拥有与这个意识阶段（状态）相应的生命特征和属性。比如说，我们现在是人，也就是说，我们现在是处在人的意识阶段（状态）中，我们因此拥有了唯独“人”才有的特征和属性，这种唯独“人”才有的生命特征和属性，就叫“人性”。因为我们拥有了“人”独有的特征和属性，所以我们得以将自己和处于其他意识状态的生命群体（如动物）之间区分开来。这种人与动物之间因生命特征和属性上的不同，而自然形成的界限和分界，就叫“性分为界”。
“性分为界”的“性”即特征和属性之义。六道之间或十道之间的不同是生命内在状态——境界的不同，也即各自所处生命（意识）阶段的不同。当我们生而为人时，我们的生命（意识）当然是处于“人”的阶段（状态）。此时“人”的生命（意识）处于显化和压倒性优势地位。我们会因为越来越深入地认同人类所处的这个生命（意识）的阶段（状态），而倾向于忘却和否定其他生命（意识）的阶段（状态）的存在。但倾向于忘却和否定其他生命（意识）的阶段（状态），不等于其他生命（意识）阶段（状态）就不存在。无论我们对其他生命（意识）阶段（状态）的存在，是肯定还是否定，它们仍然一点不少地存在着。只不过它们是以弱势和潜藏的方式存在着，它们构成了我们的“潜意识”。物理学家说物质不灭、能量不灭，我们生命学则坚持认为生命同样不灭，意识同样不灭——它们可以以不同的阶段和方式存在着，或以潜在和显在的状态交替转化着，但它们从不消失。
当我们是人时，“人”这一生命（意识）处于显化和强势状态，而地狱、饿鬼、天人和佛陀等另外五道或九道的生命（意识）则处于潜化状态而成为我们的潜意识；当我们生于地狱中时，“地狱”这一生命（意识）则处于显化和强势状态，而其他五道或九道的生命（意识）则处于潜化状态而成为我们的潜意识。其他各道亦复如是，我们可依此类推。
从生命（意识）的潜显关系上来讲，每一道都是一个独立的“全息元”，全息着也即潜含着其余所有道的生命（意识）。如“人道”即潜含着地狱道、饿鬼道、菩萨道和佛道等其余道的生命（意识）。如此，六道因互含则成为三十六道，十道因互含则成为百道。拿人道来讲，人道中的我们自然是“人”的生命（意识）处于最显化和强势的状态，但在一些人身上，则拥有很深重的邪恶，时刻为邪恶的冲动所驱使和折磨而不能自已。邪恶属于地狱，如此之人，外表虽是人，但他的生命（意识）是处在地狱状态中的生命（意识），他此时此刻即生存于地狱之中。再比如有些人，其生命（意识）十分昏暗愚昧，如先天智障者，他的外表虽是人，但就其生命（意识）所处的状态而言，则属于动物状态和阶段。（注：此处需特别申明，对于智障患者，我们不仅绝无冒犯之意，同时还给予深深的同情。此处只是就生命之理来如实讨论，暂无涉及法律和道德范畴。）佛陀也是人，但他因全部化除了六道中各道生命（意识）里的负面和阴暗成分，故他的生命（意识）因无杂质而时刻处于圣人的觉醒和解脱状态（尽管他从外表看上去仍然是一个和你我一样生活于人道中的人）。在释迦牟尼于菩提树下获得大彻大悟后的四十九年人生里，他因随时随地生活于圆觉的圣道（即佛道）之中，而不再是通常意义上的“人”。所以说，我们是什么不依我们的外形来定，而是依我们处于什么样的生命阶段（意识状态）而定，即依我们所在的境界而定。
这里的文字包括语言和演讲能力在内。历史上多有记载修行有所成就后，几乎是一夜之间出现与语言文字有关的特异现象：或文盲者突然之间可一日作诗数十首，或诵读出从未学习听闻过的经论，或平生木讷不善辞令，忽而自某日起，口若悬河，妙语连珠，出口成章，或下笔成文，疑有神助。如是等等，皆可归为“文字般若”之列。
文字般若用我们现代的表述，就是有文学才能或语言天赋。这个才能或天赋，有些人是天生的，有些人是修行悟道而来。但凡修行有成之人，无论他有没有受过系统的高等教育，他都有这样或那样的文学才能和语言天赋。这是必然的。凡有道之人，无论东方人还是西方人，都有一个共同点：言之有物不空泛，语句肯綮有警醒力，文辞优美无雕饰，谈吐井然有条理。这些全是因为他们开显了文字般若之故。
世人慧根浅劣，习气深重，心智错乱，狂野难驯。自古圣贤采用种种方法，因势利导，因材施教。但达到因势利导、因材施教，是需要大智慧才可以的。早在孟子时，就有“经权”之讨论。“经”就是万世不变之理、正理、恒理、常理、真理，故不可违，不可背。但时移势易，学者又需与时俱进，经世致用，故很多时候不得不权且便利一番。如学者一味守经不变，则成冥顽不化之徒；如一味与世沉浮，随波逐流，则必失立世根本和为人原则，终成一狡猾势利之辈、无操守无品格之人。故，如何才能做到“守经以达权”“援经入权”“万变不离其经”等等，小聪明、小手段断不可以。此处需是大智慧，方可不失准绳，不失分寸。权变必是在守经、通经、援经下的权变，方便也必是在明本、通体、见性下的方便，不是乱方便，不是乱权变。其中辩证关系，运用之妙，存乎一心。
《妙法莲华经》载：“若有众生当以何身得度者，观世音菩萨即现何身而为说法。”《楞严经》曰：“我（即释迦牟尼佛自称，又为本性觉心之别称）灭度后，敕诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转（轮转即众生之别名）。或作沙门、白衣、居士，人王、宰官，童男童女，如是乃至淫女寡妇，奸偷屠贩，与其同事，称赞佛乘，令其身心入三摩地。终不自言我真菩萨，真阿罗汉，泄佛密因，轻言未学。”如是可知，若行方便，广利众生，做世之舟车，民之良友，必须有大般若之方便智慧，如是方可达到“随缘不变，不变随缘”，而“与世风流，不失宗旨”之境界。
方便般若是经世致用的般若，这种般若非常重要。实相般若是体，方便般若是用。有体无用，其体即为顽空死物；有用无体，其用终成浮萍，后续无力。经权问题，实即体用问题，而最佳之关系是：即体即用，即用即体。在用时，全体在用；在体时，全用在体。这与修行有异曲同工之妙：修行时，即工夫即本体，即本体即工夫；在发用时，则为全体在用，全用即体。
眷属者，互生、互通、互成、互依之关系也。眷属般若，即般若之眷属。它们为般若之另一种存在形式，皆是般若之化身。它们与般若只是外表上有差异，实质上无二无别。得般若者，必得般若之众眷属。得众眷属之一之真谛者，即名之为得般若之真谛也。般若之眷属，也即般若之化身，究竟有多少个，儒道等家都没有明确的数字，唯有佛家将其确定为“五眷属”——布施、持戒、忍辱、精进、禅定。
布施：所谓布施，就是把他人需要的东西，及时而又无偿地给到对方。布施分为财布施、无畏布施和法布施三类。但有一个要领务必注意：在这几类布施过程中，须做到“三轮体空”以行布施。
三轮，即三个方面、三个环节之义。哪三个环节呢？即施者空——布施者不可存有“这是我在布施”，“这是我在做好事助他人”等“我”识，若有“我”识，则为布施者不空；受者空——布施者不可存有受施者必须感谢回报之念想，若有此念想，则为受者不空；施物空——布施者不可对所布施之物念念不忘，在给出之前、之中和之后，皆不可怀念布施之物。如此，谓之“三轮体空”之布施。
财布施就是向他人布施财物。无畏布施就是以一己之力肩扛黑暗闸门，以各种方式不惜一己性命能让他人免于恐惧和死亡者，皆为无畏布施。法布施又名智慧布施，就是向他人布施知识和教导。众布施中，法布施最上，无畏布施其次，最次者为财布施。何以故？因智慧布施能当下入无我之境而成就之，故为最上。
持戒：持戒就是诸恶莫作，众善奉行，也即孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”之义。在佛家，持戒——受持和践行戒律，称为“别解脱法门”，又名“异解脱法门”，意即此方法不是正宗的和重要的修行方法，但也不失为一条可行之路。这是因为佛家所走的道路是知梦觉醒之路，是息妄显真之路。在佛家，将本性视之为“佛性”。而在儒家，将本性视之为“德性”“仁体”，儒家所走的解脱之路为道德觉醒之路。故于儒家，诸恶莫作、众善奉行不再是什么别解脱、异法门，而是正解脱，是不二法门。尽管佛家提倡修行要做到“无漏三学——戒、定、慧”，谓此三者缺一不可，但事实上佛家还是偏向于智慧成就，即般若成就的。戒律和禅定只是为了获得般若成就而有的铺垫，最终还是收摄戒律和禅定入般若之中。儒家则正好相反，将禅定和般若收纳于戒律（也即道德）之中，以戒律为修行重心。倡导道德即是禅定，道德即是般若。修持道德就是修持禅定，也就是修持般若。故道德外，别无禅定，亦无般若。
忍辱：忍辱就是积极主动地承担起人生、社会和历史等领域的责任，为了他人，为了荣誉，为了民族，为了文明，为了所有人的生命觉醒……我们需要有真正的担当精神。这种担当精神就是忍辱。这种担当精神，这种忍辱精神，也可以理解成是另一种意义上的无畏布施。
曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”孟子曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”——这是儒家的忍辱。
“我不下地狱，谁下地狱”和为法忘躯——这是佛家的忍辱。
耶稣为洗世人的原罪而毅然上十字架——这是基督教的忍辱。
精进：精进就是不放逸、不散漫，精进就是全身心地投入于某事之中，精进就是永不停止地努力。精进是对治懒惰的。懒惰又延伸出自恋、自私、傲慢、任性、自怜、自闭、软弱等人格问题。追求智慧者，追求解脱者，自古无有不努力者，无有不精进者。精进是取得身心成长和实现人生终极关怀的必由之路，是不二法门，无人可以例外。很多时候，学佛修道半生或一生，成就不大，问题几乎全出在不精进上，但凡精进者，无有不得大成就者，世间任何事业，无不如此。
禅定：禅定又名“思维修”或“静虑”。通俗地讲，禅定是不断净化意识和成长意识之谓。换言之，化理为法、转学为境即是禅定。所谓“化理为法”，就是禅定没有具体或不变的方法，相关的哲理通透后、明白后，将自己的身心全然融入此哲理之中，此名之为“禅定”。这种“将自己的身心融入此哲理”又分为两种方式：一是静态的方式，即俗称的打坐或坐禅；二是动态的方式，在生活和人生一切境遇中，随时随地将自己的身心全然融入哲理之中。
所谓“转学为境”与“化理为法”类似，即是将所学到的相关知识（主要是指圣贤的教导与开示）转为自己的内在境界。比如说，关于六道的知识，我们从佛经中学习后，即于禅定中（无论是动态禅定，还是静态禅定）将所学到的关于六道的知识展示出来，将自己的全部身心投入此六道之境中，一道一道地“显现”在自己的生命中和存在中，并不断地清楚之和贞定之。无论我们学习到什么知识，都需要在身心中逐个（或逐步）地展现出来。这种展现出来就名之曰“境”，这就是“转学为境”。如我们现在正在学习的《心经》，需要我们把学习到的每一句《心经》的经文，皆无一例外地融入身心之中。或反之，将我们的全部身心融入此经文、经境、经义之中。不仅要将“境”显现出来，更主要是将其贞定住，也即渐渐地稳定住，使自己做到对此境可以随时随地自由出入，犹如自由出入自家房舍庭园一般。
眷属般若的意思是：布施之时，般若即为布施；持戒之时，般若即为持戒；忍辱之时，般若即为忍辱；精进之时，般若即为精进；禅定之时，般若即为禅定。此处有两个含义：首先是般若不仅可以以其自身面目出现，也可以别的面目出现，即以各眷属之面目出现；其次是各眷属因是般若之化身，是般若的另一种存在方式，如此则这些眷属被赋予了全新的内涵和品质。
布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若，此六者名之曰“六度”，即六大类从此岸到达彼岸的途径或舟船。此“六度”以最后一度——般若为核心，前五度皆为般若的眷属（即化身）。此“六度”又名“六波罗密多”或“六波罗密”。“波罗密多”或“波罗密”是梵语Paramita的音译，Paramita意译是“到彼岸”。这“彼岸”也无确切所指，比如说，陷于生死是此岸，出离生死就是彼岸；陷于六道是此岸，超出六道就是彼岸；无明（愚痴）是此岸，光明（般若）就是彼岸；烦恼沉重是此岸，断烦恼证涅槃就是彼岸……
那么，怎样才能到彼岸呢？即怎样才能实现“波罗密多”呢？佛陀教导我们，有六种方法——“六度”，即“六波罗密多”。这六波罗密多又以“般若波罗密多”最为重要。故成佛，说到底是智慧（般若）的成就。
无论是布施、持戒、忍辱，还是精进、禅定与般若，六波罗密皆是一个目的：达到无我，或曰实现无我。无我又分为“人无我”和“法无我”两类。“人无我”是对治“我执”的，“法无我”是对治“法执”的。不仅要达到人无我，还要达到法无我，这才是真正达到无我之境。达到无我之境是六波罗密的最终目的，也是修行六波罗密成功的标准。比如说，修行布施波罗密，修到什么程度为修成呢？标准是什么呢？——修到于布施时，真切地达到“三轮体空”，真切地达到随时随地可以进行“无畏布施”，为法忘躯，为道忘躯，为义忘躯，为国忘躯，为众生忘躯，那么达此境地，即名之曰：布施波罗密成就。非达此境，则不名布施波罗密成就。持戒、忍辱、精进、禅定与般若，亦复如是。