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印度文明是一个比中国文明还要早熟的文明，尽管佛法博大精深，思想丰富，但若追根溯源，真正属于释迦牟尼个人之独悟、独得，不外两点：一者，万有皆缘起的“缘起论”，为佛陀所独悟；二者，般若这种生命与存在本有之智慧，为如来所独得。除此之外，佛陀所有的观点和思想，在他之前的印度传统文化中，皆可找到相关的渊源。唯此两者，此前的印度文明中所没有，为佛陀于菩提树下所独悟，独得。
“缘起”学说，为大、小乘佛教共遵之思想，佛学的全部理论都奠定在缘起论的基础上，佛学的其他各种理论都是缘起论的展开，缘起论是佛学的最基本的特征。佛教著名的缘起偈云：诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门（指释迦牟尼）说。
印度古代关于宇宙、人生、意识和社会起源的探讨，概括起来有三点：一是婆罗门教（即后来的印度教）的正统派认为，“梵”是宇宙万物的本质和始基，一切现象皆是梵的化现；二是顺世论观点，认为万有的基础，是“地、水、火、风”四大类属性的物质所构成；三是以耆那教和数论派为代表的“二元论”，认为万物是由物质属性和精神属性共同构成。佛陀对这些理论一概否定，提出宇宙万物因缘而起的理论。
佛陀认为，宇宙万物的生成与还灭，皆由于因缘聚散所致。“因”是指此一事物生灭的主要条件，即指起根本作用、内在作用的条件；“缘”则为起辅助作用、外在作用的条件。“因缘”即条件或关系。
宇宙中每一事物的生灭变化，必须具备一定的条件，每一事物的存在发展，也必须与其他事物有着互相依存的关系，故凡使一事物存在发展、生灭变化的条件或关系，就称为此事物的因缘。
离开条件和关系，就不会有任何一个事物或现象的生起和存在。佛教缘起论认为，大千世界，森罗万象，形形色色，无一不是因缘和合而生。世界上一切现象和事物都是互相联系、互相依存和互为条件的，都是由于互相依待、互相作用才得以存在，即都处在因果联系之中，是互为因果的，故《杂阿含经》云“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。
原始佛教从因果律出发对宇宙人生进行了深刻的分析，提出了“业感缘起论”，以十二因缘来说明人生的全部过程，主张整个人生和宇宙万物，都是由有情识的众生之业力感召而生成的。
“业”是“造作”之义，具体指内心的活动和由内心所发动的语言和行为（即身、语、意）。“业力”，即善业有生善果的力用，恶业有生苦果的力用。“业感”，即以善恶之业因，感召苦乐之果报。
业感缘起论，即谓众生及世界皆由众生业力而感生，业由惑（无明、烦恼）而起，业必感召生死苦恼之果报，故由惑起业，由业生苦，惑、业、苦三者互为因果，相续不断，成三世轮回，此为迷染之因果。业力万殊，感召果报亦各别。概括言之，则为“正报”和“依报”二类：“正报”指众生的身心——此身心是依过去的业而感召得来的果报正体；此身心依止之身外诸物，谓之“依报”，如世界、国土、房屋、衣食等是。
佛学并不回答世界到底是由物质还是由精神产生的问题，亦不回答第一因的问题，而是如实指出，世界上的一切物质现象和精神现象都是由诸因缘和合生起——这一谁也无法反对的真相。
由此缘起说，又延伸出佛陀“十四无记”的法规，即佛陀在世时，规定有十四个问题不可以问佛，即使问了，佛陀也不予回答。这十四个问题是：
第一，世界恒常存在吗？第二，世界不会恒常永在吗？第三，世界既恒常而又不恒常吗？第四，世界非恒常非非恒常吗？第五，世界有边际吗？第六，世界无边际吗？第七，世界有边际而又无边际吗？第八，世界非有边际非无边际吗？第九，生命即是自我吗？第十，生命与自我并非同一吗？第十一，佛死后还存在吗？第十二，佛死后不存在吗？第十三，佛死后存在而又不存在吗？第十四，佛死后非存在非不存在吗？
并不是佛陀不知道或故意隐瞒这十四个问题，也不是佛陀反对人们思考这十四个问题，而是因为：
第一，这十四个问题是无法通过语言的讲说就可以使他人真正理解的；
第二，这十四个问题是无法通过常人的思考就可以真正理解的；
第三，真正明透这十四个问题，必须认真修行，去除贪嗔痴，于佛性有所真实证悟后，才能真正理解。
业感缘起论具体到正报，即关于我们这些众生的身心和人生的来源，有一个“十二因缘”之说：
第一，无明：为过去烦恼的总称，是无知，或愚痴，或迷暗的意思。由此无明妄动，众生轮转世间，是生死的根本。由“无明”生起“行”。
第二，行：行为或造作义，即依过去无明烦恼，发动身口意三业，有时做善的行业，有时做恶的行业，有时做不善不恶的事。这“行”和上面的“无明”，即是过去所做的惑和业，也便是“四谛”中所说的集谛内容。由“行”生起“识”。
第三，识：入胎之心识，由过去感业动力，使阿赖耶识受果报，遇缘托胎，完成现在之生命体。由“识”生起“名色”。
第四，名色：“名”是心识，属于精神；“色”是父母精血，属于物质，故“名色”为成立有情生命体的要素，亦即胎相之初成，未具六根。由“名色”生起“六入”。
第五，六入：为六根完具位，谓于胎中名色渐次增大，眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，亦渐次具足。但这时的胎儿在母腹中只有几个月，虽成六根的模型，对外界的感觉，只有稍微些感入，作用没有完备，故称为“六入”，正是人生的胚胎时期。由“六入”生起“触”。
第六，触：出胎后与外界接触，生起种种感觉，亦即对外界认识与体验之开始。由“触”生起“受”。
第七，受：对外境接触的感受，指苦、乐、舍三受。如人生自幼儿四五岁时期到儿童时期（六岁至十二岁），乃至青年时期（十三岁至廿三岁）的时候，心识逐渐发达，领受环境范围渐渐扩大，起居饮食，读书游戏，及其他希求亦随岁月而增进，遇顺境则感受快乐，遇逆境则感受痛苦，尤其是青年时期，对爱憎的感受，特为显明。这就叫做“受的阶段”。由“受”生起“爱”。
第八，爱：以染著贪爱为义，由受而来，对于所受之境界奔驰追求。如青年时期，对财物和男女色欲，生出种种强烈欲望，执著在心，追逐不已。由“爱”生起“取”。
第九，取：执取义，即对所爱之境界执取追求，也即对物欲境界起贪恋，强烈执取，据为己有，实现自己的欲望。于是三业不净，造出恶业，以业系身，而集成未来身心的苦因，这都是由“爱”“取”而来。由“取”生起“有”。
第十，有：旧业未消，又添新种，如此累积不断，而构成更多潜在业力，感后有之报。由“有”生起“生”。
第十一，生：未来受生，由于自身潜在业力，再去投胎受生，进入未来的新人生。由“生”生起“老死”。
第十二，老死：这是说明来世既然要再投生，必然又要老死，因果循环，生生不已的流转道理。因未来既有老死，则生老病死、忧悲苦恼等苦，与之俱来。
缘起论到了大乘，就从业感缘起发展出“阿赖耶识缘起”“性空缘起”和“真如缘起”等各类缘起思想。
大乘佛教（特别是传入中国后形成的各大宗派）分别从各自的角度，阐述缘起的思想。从这个意义上说，对缘起的不同理解是佛教各宗形成的主要原因之一。阿赖耶识缘起与其他缘起理论的区别，可以概括为四个字：唯识无境。
中国大乘八宗之一的唯识宗，即持阿赖耶识缘起论。阿赖耶识缘起理论是建立在“八识”和“种子与现行”基础之上的。
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，此为前“五识”，第六识为意识，第七识为末那识，第八识为阿赖耶识。前六识都好理解，需要特别解释的是第七识和第八识。
第七识名为“末那识”，是梵文Manas之音译。此识有两大特征：一是“转依”，即作为前六识和第八识之桥梁与沟通功能；二是“俱生我执”，即此识顽固地执著有一个“我”存在。
第八识名为“阿赖耶识”，是梵文Alaya之音译。以其为诸法之根本，故亦称“本识”；以其为诸识作用之最强者，故亦称“识主”；此识为宇宙万有之本，含藏万有，使之存而不失，故称“藏识”；又因其能含藏生长万有之种子，故亦称“种子识”。
“藏识”有三义：
第一，能藏：阿赖耶识能含藏外界一切事物和行为，并将其转化为种子故（即将其潜在化）；
第二，所藏：阿赖耶识为万法种子所藏之处；
第三，执藏：末那识攀缘此识为自我而坚执不舍，故说为执藏。
种子的来源，有以下几种说法：
第一，本有说：主张种子原来就是有的，并非经由熏习而生，熏习只能使种子生长。这好比“佛性”，人人本自具足，此佛性即是本有的无漏种子，通常称为佛种。
第二，新熏说：主张种子不是本来有的，是经由互相熏习而生起的。佛性种子的具足，要多闻熏习，即听闻正法，依法修行。如果培养善种，则能消灭恶种，乃至最后成为纯善的无漏种子。所以说，一切种子都是新熏而来。
第三，本有始起并有说：主张本有种和新熏种是相待而成的，两者必须融和，才能完成因果关系。本有若未经新熏，则无法生起；反之，新熏若无本有作熏习的根本，则新熏也无法得成。因此，二者是不可分开的。
现行，就是阿赖耶识中所藏各种子遇到适合的外缘时，就会转变为外在的现实——宇宙间的一切自然现象、人类社会和身心一切活动，皆为阿赖耶种子之变现。此名之为“现行”。万有一切，即“现行”通过第七末那识，又将内化为新的种子。种子外转为现行，现行内化为新种。循环往复，以至无穷，如此，构成了一幅波澜壮阔的宇宙生化图景。此名之曰：“阿赖耶识缘起”。
“性空缘起”是印度的中观派和中国的三论宗之主张，认为只有一切事物的本性体空，才能生起一切事物。中观派发挥了《大般若经》中空的思想，认为宇宙万有，以及人们的认识与知见，甚至包括佛法在内，都是一种相对的、依存的关系（因缘、缘会），一种假借的概念或名相（假名），它们本身没有不变的实体或自性（无自性）。故注释《大般若经》的《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在中观派和三论宗看来，只有排除了各种因缘关系，破除了执著名相的边见，才能证悟最高的真理——空性或中道。
中观派在破除人们执著空有的两边中，提出了“八不”学说。所谓“八不”，即不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。在他们看来，生灭、常断、一异、来去是一切存在的基本范畴，也是人们认识之所以成立的根据。如果否定了这四对范畴，否定了主观认识和客观世界，从而就显示了空性真理。他们还提出两种真理说（二谛），认为在最高真理（真谛）——空之外，还应承认相对真理（俗谛）。对修持佛法的人应该说真谛，说空性真理，对于被无明覆盖的无知凡夫，应该说俗谛，即承认世界和众生的存在。中观派还进一步认为，作为最高修持境界的涅槃和现实世界，在本性上是没有差别的，它们之间所以有差别，主要是由于人们无明的结果。如果化除了无明，也就达到了涅槃。
缘起性空的道理，一方面破除众生对种种假相的执著；一方面，却也不是悲观地看待人生和世界，即一切虽然虚幻，然而正是在这虚幻之中，佛教教人如何建设真正的人生，融入正确的观念。“缘起性空”或“性空缘起”的道理很深奥，但是也很浅显。深奥的意思是，直到成就佛果，所成就的一直是这个性空或空性（大家接下来学习《般若心经》就知道了）；说它很浅显——你日常生活中一举一动都是“缘起”的。一天当中的生活、说话、工作、待人接物等等，这一切都是“缘起”，但是都没有真主人，都是假的，随时在变化，随时在“生住坏灭”。
因为性空，所以缘起；因为缘起，所以性空。性空与缘起，不是因果关系，不是孰先孰后的次第关系，而是一体之两面。这就是“性空缘起”，又名“中道缘起”。
“真如缘起”是《大乘起信论》的理论基石。《大乘起信论》，是中国大乘佛教的重要著作，也是中国佛教宗派的基础理论。《大乘起信论》认为，宇宙万法（即宇宙人生一切现象），均是由“真如”随缘而起的。
《大乘起信论》是以“一心生二门”的方式来解说“真如缘起”理论的。“一心”，即“真如”，即“如来藏自性清净心”，简称“如来藏心”或“如来藏”；“二门”，即“心真如门”和“心生灭门”。“心真如门”，又名“不生不灭门”，是就宇宙万法的本体方面而言的；“心生灭门”，又名“生生灭灭门”，是从宇宙万法的现象方面来说的。
本是一片清净的“真如”（真如即佛性，也即般若、涅槃、法身、自在等之别名），怎么会分出二门来？《大乘起信论》认为，“真如”不守自性，忽然起念，所起之念名为“无明”。由于“无明”的妄念执著，从而生起生灭变化的森罗万象。“真如”和“无明”，既有区别又有联系，两者是二而一的关系。“真如”是净法，“无明”是染法，两者是有区别的；但“真如”忽然念起即是“无明”，“无明”依“真如”而起，是“真如”的一种状态，因而两者又是一致的。
“真如”有“不变随缘”与“随缘不变”两种属性。佛教时常将生灭门喻为水波，将真如门喻为海水。当海水为波时，水性并没有丝毫减少；当水波退而为海水后，水性也没有丝毫增加。这就是真如的“不变随缘”与“随缘不变”之特性。
真如又分为“离言真如”和“依言真如”两种。“离言真如”即远离妄念，远离各种相状，没有差别，无言可说，无名可附，离言真如是真如的本来面目，本来状态。“依言真如”是说真如虽不可说，不可名，但为了向人们解释真如究竟是什么，使人们理解生信，勉强用名言来诠显其性质，称“依言真如”。
“依言真如”有二义，一是“如实空”，这是指真如的空性——清净本然的空，即真如自体。真如没有虚妄分别，故无妄境，即自体真实。二是“如实不空”，真如自体清净本然，具足无量无边清净功德，所以称“如实不空”，就是含藏清净功德。由此又名“如来藏”（即众生之佛性，也即成佛的内在或先天之依据，取如来潜藏其中之义），即众生都含藏无量功德，本具清净如来法身。
天台宗和华严宗即以真如缘起论为基础来建立自身的哲学体系的，净土宗和密宗也含有真如缘起说的成分，至于禅宗神秀一系和洪洲、荷泽等宗，与此也有密切关系。《大乘起信论》的真如缘起说，对中国佛教的影响十分深广。
无论是小乘的业感缘起，还是大乘的阿赖耶缘起、性空缘起、真如缘起，只要是缘起，就有一个共性：此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。只要有此共性在，万有——自然界、人类社会和个体身心，所有存在之间必然是互依共存。互依共存就是“他在”——依他（彼）而在，若无“他”（彼），“我”也不能存在。只要事物是互依共存的（即只要事物是处于“他在”状态下的），就必不得解脱。因为互依共存就是相互牵制和束缚，既然是相互间步步牵制和重重束缚，何来解脱可言？