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佛经中各菩萨的名字，皆有两重含义：一个含义是指证悟到菩萨果位的修行者名号；另一个含义是佛教的哲学含义，即每一个菩萨名都包含着一个或几个佛教哲学的深奥哲理。当某菩萨的名字作哲学理解时，此菩萨就已经不再是一个现实中的修行人了，而是一个表法人物。“表法”是佛教专有术语，意思是，这个人物在现实中是不存在的，“他”很像是一个小说中的主人公，就像小说家为了表达某个文学观念，需要创立一个或多个小说人物一样。佛陀为了更具象、更生动地展示或讲授佛法奥妙，就创立了很多表法之用的菩萨，通过这些菩萨的言行来进一步向众生阐释佛法，表达佛意，犹如小说家透过他作品中的各人物之言行，来实现讲说故事、表达观念等目的一样。从这个角度讲，所有的菩萨都是不存在的，即他们都不是历史中的现实人物，他们就像小说里的那些人物一样：但有其名，并无其实。说得更明了些，就是这些菩萨们只不过是深奥玄妙的佛法和哲理的人格化和具象化而已。史书里记载的很多事迹，人物、地点、时间等都是真的，但内涵却是假的；小说里的人物、地点、时间、情节等都是假的，但它所反映和表征出来的内涵和给予读者的启示等，都是真切的。就像“爱情”，很难直接陈述清楚，必须借助一些爱情故事才能曲折地告诉人们，什么是爱情。
同理，佛性也因高度抽象而难以直接陈述清楚，于是，佛陀便创造了很多小说式的人物——菩萨，并让这些菩萨如同小说里的人物一般，具备不同的个性、品德、行状、修行方式，以及和佛陀之间进行着各种问题之谈论与研讨等等，佛陀以此方式来演示和宣讲微妙佛法。
佛陀的常随众们——千二百五十人是历史上确有的人物，特别是佛陀的十大弟子，在历史文献上多有记述。但佛经中的所有菩萨们，在佛经之外的其他印度宗教和哲学流派的古文献中，没有他们的半点身影。也就是说，这些菩萨们，仅仅作为小说式的人物存在于佛经之中。
佛教是信仰和哲理并重且高度混融的文化与思想体系。佛教无疑是一个体系庞大的信仰体系，它有着迄今为止，最为完备的信仰体系。佛教将人类信仰的产生、成长、强化等发挥到了极致，其善巧方便程度，是道教、基督教等其他宗教难以望其项背的。佛教传入中国之际，中国本土宗教——道教也正在蕴酿与创建之中，刚兴起不久的道教欲与刚传入不久的佛教相抗衡，但很快道教就发现，它们两个根本就不在一个重量级上：佛教的信仰体系博大精深到了超出想象的程度，如同一个巨人屹立于环宇之上；而刚刚兴起的道教，则像一个弱不禁风的婴儿，或像一个山野村夫。
道教很快意识到，如与佛教抗衡，无异于以卵击石，故道教自诞生之日起，几乎成了佛教的附庸——道教的信仰体系（如教主、教民、教义、教条、教师、宗教仪轨等）中有百分之七八十，或更多的内容，是直接或间接来自于佛教，而且道教在学说、思想、仪轨、修行方法、善巧方便等很多方面，非常肤浅而拙劣，使任何将此两个宗教略作比较者，都会不禁哑然失笑。
佛教不仅传入我国后与当地各种民间宗教和信仰相遇时，这些民间信仰纷纷归属和依附于它，佛教在传入其他国家和地区后，发生的情况基本也与中国类似。佛教的扩张与传播史，就是不断地压倒和同化其他宗教和信仰的过程。由此可见佛教自诞生之日起，它就是一个高度成熟的宗教信仰体系，从某方面讲，它很可能是人类迄今为止最为成熟的宗教信仰体系。
佛教作为“人类迄今为止最为成熟的宗教信仰体系”又一标志性特征是：佛教已经将其宗教信仰体系高度地哲理化了，其信仰体系就是哲学体系，就是思想体系。将一个博大精深的哲学体系和一个组织完备的信仰体系，如此天衣无缝地结合在一起，纵观世界文化史上，佛教无愧其最。
在佛教中，同样一句经文或一个概念，它们既是构成佛教信仰体系的基本要素，也是构成佛教哲学体系的基本要素。那么这句经文或这个概念，究竟是宗教信仰还是哲学术语呢？这依我们的视角而定。例如“观世音菩萨”这个概念，我们既可以将其看待成一个名字为“观世音”的大菩萨。若如此看待，则观世音就是一个宗教信仰对象，一个供信徒膜拜的对象，甚至是一个迷信的对象；我们也可以将其视作一个佛教哲学概念。事实上，在佛教里，更多的是兼有两者。但也并不能排除，在一部分人眼里，观世音等菩萨们就是仅供膜拜的神灵；但在另一些人眼里，观世音菩萨这个人根本就不存在，他只不过就是佛教的根本精神之一——大慈大悲的象征，一个“表法”而已。
玄奘法师译本的经文第一句是 ：“观自在菩萨”， 这句经文由“观”“自在”和“菩萨”三部分组成。“菩萨”一词，我们已经解释过了，现在我们来解释一下“观”和“自在”这两个概念。
观是“观想”的简称。什么叫观想呢？就是在想象的同时，用心灵之眼努力地看清楚所想之境界或所想的对象。我们平时在想象的时候就是想象，缺少对想象之对象和境界的“看”。观想则是在想象的基础上，尽量地将所想之境界或对象稳住，并用心灵之眼力求越来越清晰地看明白。观想是一个精神内部的动态过程，不是静态的，也不是机械和僵化的。
观想和平时的想象有什么不同：
第一，想象时，想象的对象和想象者是二非一；而观想则要求将全部身心融入进所想象之境界或对象中去，成为所观想之境界或对象的有机组成部分。
第二，想象时，基本上是不加约束的，是放任的和散漫的；观想则要求有特定的对象和特定的内容——它们主要来自经典的描述和教导，乃至有着严格的观想先后次序与修行次第。如佛教密宗里的观想，就有着严格的次第规定：先观想这个佛在我们的面前，再观想那个佛在我们的头顶，接下来再观想某个佛在我们的心脏部位等等，如是次序不可紊乱。
第三，想象时，多出于世俗的欲望或需要；观想则出于身心成长、开悟解脱等生命关怀的需要。
在佛法里，又时常是“止观”并用。“止”就是禅定，“观”就是观想。把一种境界观想清楚这固然十分重要，但更为重要的是要能稳定得住这个境界，并成功地将自己的身心融入此境界之中，安处于此境界之中。若非如此，我们的身心仍然得不到实质性的成长和升华。故佛法中强调止观双运，止观并举，更强调止中有观，观中有止。于止之时，观在止中；于观之时，止在观中。
有一天文殊菩萨问佛陀：“有很多修行人，偶尔也能出现一些很好的境界。哪怕一个凡夫，一生中也有那么几次误打误撞，进入佛菩萨的境界之中。在此时期，他们不是像个菩萨，而是真的就是个菩萨。但这种殊胜的境界并没能持续几天，甚至几个时辰也持续不了，他们又掉下来了，再次退回到一个凡夫状态。”
佛陀给予了以下的回答，这些回答值得我们高度的重视：
第一，从这个问题中，再次证明一切众生皆有佛性，皆可成佛。
第二，再次证明成佛并不是高不可攀。人们在成佛这个问题上，万不可有自惭之心。
第三，任何人一生中都有至少一次，多则数次出现不同程度的“开悟”“觉醒”“解脱”之体验，而又难以维持这种境界，那是因为其力未充之故。这个“力”是什么力呢？就是禅定力，或者说是“三昧力”。这个“三昧力”就是止观双运中的“止”，即贞固之力。
有两种止观：一种有为止观；一种是无为止观。
在佛陀的指导下，我们不断努力去修止修观，因此我们的止观之境界持续地转进，我们的觉性也因此持续地成长。此名之为“有为止观”。简单地讲，有为止观，就是“我在止观”。
无为止观是无我之止观，或者说，是止观在无我下的自己止之，自己观之。换言之，就是止观自己在止观，却没有我什么事儿（只有存在存在着，“我”根本就不存在）。
有为止观又名“次第止观”，或“因位止观”；无为止观又名“圆顿止观”或“果位止观”。有为止观的预设前提是有“我”，有修行和次第；圆顿止观的预设前提是无“我”，无修行和无次第，也不存在什么觉性之成长，将自己设定为佛——我即佛，佛即我。佛的一切即为我的一切，我的一切即为佛的一切。佛之境，当然也即我之境了；佛之证，当然也即我之证了。
修行因地止观，需要尽可能多地学习佛经佛法，这样我们才能知道更多的境界和次第，这样才可进行止观修行。修行圆顿止观者，同样需要尽可能多地学习佛经佛法，这样我们才能知道更多的境界和次第，而于止观之时，将这些境界和次第认作为佛境中本有之境、本有之法、本有的组成部分。只是未学经论前，不太了解这些本有之境、本有之法、本有之组成部分，现在学习了相关的经论，知道了佛性中更多的内涵和属性。
圆顿止观是不修而修、不行而行的一种修行方法。这种方法是从佛位上起修，是在无我下的起修，故这种方法是诸佛之根本大法，是当下圆满成就之法，是一切法之皇冠，是如来密中之密。任何修行人一旦经此点化，当下即可成佛。这个“成佛”不是一句鼓励词，不是一句理想词，是当下之真词实事！
不是说得圆顿止观之无上密法者，从此就可以不用学经，不用止观等方式的修行了，不是的，圆顿止观仍然需要修行——只不过此修行不再是为了成佛（因为我们当下已经是佛了），而是在经典的教导和启迪下，将佛境不断地开拓和贞定之。
在圆顿止观中的“观”不是“我”在观，在无我和无为下的止观，严格讲不再是通常意义上的止观了，所有的止境和观境，都是佛性的自发显现，在无我之我中，一切现成，一切具足，无有丝毫欠缺。所以在佛境中，观已不再是观了，而是“显现”或“呈现”。