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正如上面所说，玄奘法师在翻译《大般若经》，特别是《心经》时，并没有恪守“颇为谨严，不删一字”之原则，而是进行了大量的删节和缩略。尤其是将所有佛经必有的“序分”和“流通分”全部删去。现在我们参照他家译本，再把《心经》的序分和流通分补回来。唐般若共利言等人所译《心经》序分之经文如下：
“如是我闻。一时。佛在王舍城耆阇崛山中。与大比丘众及菩萨众俱。时。佛即入三昧。名广大甚深。尔时众中有菩萨摩诃萨。名观自在。行深般若波罗密多时。照见五蕴皆空。离诸苦厄。实时舍利弗承佛威力。合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言。善男子。若有欲学甚深般若波罗密多行者。云何修行。如是问已。尔时。观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言。舍利子。若善男子善女人。行甚深般若波罗密多时。应观五蕴性空……”
佛教讲因缘，凡事必须因缘具足、众缘和合方能成就事业。此缘起法为佛陀所证悟，这是放诸四海而皆准的真理，即使佛陀说法也必须具足：1.信成就；2.闻成就；3.时成就；4.主成就；5.处成就；6.众成就。如是促成说法之六类因缘具足，方能开演法筵，此称之为“六成就”。
“如是” 是信成就。佛法大海唯信能入。《华严经》曰：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”信受如是之法，是佛所说而不疑，故称信成就。 “我闻” 是闻成就。阿难亲闻佛之说法，故称闻成就。 “一时” 是时成就，指说法之时间。 “佛” 是主成就，指说法之主。佛系世间与出世间说法化导之主，故称主成就。在某处是处成就，指说法处。佛于天上、人间、摩揭陀国、舍卫国等处说法，故称处成就。与众若干人俱是众成就，指闻法之众都有哪些人。
“如是我闻”在早初的佛经翻译中，译作“我闻如是”。随后就统一译为“如是我闻”了。“如是”是“如其所是”或“真实如此”之义。“我闻”的“我”是阿难之自称。
阿难尊者是佛陀十大弟子之一，他的记忆力最强，因是佛陀的侍者，佛陀每次讲法，阿难都在场，故被尊为“多闻第一”。佛陀在进入涅槃时，承侍在佛陀身旁的阿难，代表众人向佛请示：“佛陀涅槃后，将来结集出的佛经，如何才能叫人起信？”佛陀回答说：“结集经典时，经的前面以‘如是我闻’为开首。你们依法而行，就是我的法身常在之处！”意为凡佛所说之经，皆为佛陀智慧之化现，皆为佛陀生命之化现。故此，为恪守佛陀的垂教，皆以“如是我闻”为经首。
“如是我闻”的意思就是：这是我（阿难）如实地听佛这样说的……
“一时”就是某个时候。这“某个时候”是什么意思呢？就是“那个时候”的意思。“那个时候”是哪个时候呢？就是讲授《心经》的这个时候。
印度人自古以来玄思和哲思能力超级强大，所以印度能出现这么多思想家、哲学家和宗教家，但印度人现实感却非常弱，印度自古在政治、经济和科技等方面都很弱，尤其是历史学和历史意识，几乎没有。很难令人相信，四大文明古国之一的印度，竟然是一个没有历史的国度。一直到近当代，印度在英国等外国学者的大力协助下，才勉强地建立起一点他们的历史框架。
印度人的时间概念非常大，动不动就以“劫”为单位。自古以来，印度人不是以“小时”来生活的，也不是以天、周、月或年来生活的，而是用“劫”来生活的。故印度人在时间观念上的尺度之大，实在惊人。在这种长度惊人的时间观下，养成了印度人特有的历史感——千年不过一瞬而已。的确，当我们好好地思维一下，对于一个习惯以长得无法计算的时间概念——“劫”来看待一切的民族而言，一千年，乃至一万年，可不就只是一个瞬间而已嘛，对于一个小小的“瞬间”而言，太不值得给予足够的重视了。对于千年万年只不过是一瞬的民族来讲，他们不认为将佛陀某次讲某经的时间，精确到年月日时，有什么必要——我们这些后辈晚学们，应该把精力放于佛陀教导的内容上，而不是将注意力放在讲授此经的具体时间上。“这重要吗？”印度人说，“这一点也不重要。”故所有的佛经开头，一律都用“一时”这种模糊的历史概念，来代替讲授此经的具体时日。
这几年我侨居在印度，可以说每天都因印度人没有时间观念而苦恼。印度人办所有的事情，都慢得出奇，慢得“惊世骇俗”。给大家举个例子：我的网络出了问题，调制解调器（Modem）坏了，我们中国人把Modem叫做“猫”，也就是说，我的“猫”坏了——印度的“猫”很爱坏，一段时间就坏一次。我就给我的网络公司打电话，让他们来人修理或更换一下他们的“猫”。因为印度不同的网络公司使用着不同型号的“猫”，这家公司的“猫”坏了，只能打电话找这家公司来人修理或更换。很快，就有人给我打电话说，他是这家网络公司的设备维修人员，听公司说我的网络出了问题，现在他就前往我的住处修理，请我不要离开房子。我说：“好的，我在房子里等你。”
可几个小时过去了，不见人来。我就从手机里把那个电话号码调出来，回拨过去。那个工人说：“不要着急，我正在去你那里的路上，十分钟就到。”我放下电话继续等。一直到傍晚，还是不见人来。我再打过去，对方说：“本来已经快到你的住处了，可临时有些事，回家了。这样吧，明天一早我就去你那里。”第二天我又是苦等了一天，给这个工人打电话，他要么说快到我住处了，要么说正在路上。如此这般，整整七天时间，我哪里也去不了，一直呆在房子里等这个网络工人过来修理我的“猫”。在第七天，我终于见到这个工人，我责问他为何一再一再地欺骗我，每次接电话都说正在路上。但从这个工人的脸上看不到一点愧疚之色，倒是看到一脸的惊讶，他很惊讶：不就七天时间嘛，不就是撒了几次谎说我正在过来的路上嘛，值得你这样“小题大作”吗？值得你这样来责问我吗？——对于一个印度人来说，七天的确不算什么，七天对于一“劫”来讲，太微不足道了，渺小到不足挂齿。
像这样的事，在印度是天天发生，时时发生。所以说，印度人做事之慢之拖，已经到了惊世骇俗的地步了。印度人说上午到你家去，晚上去都算是早的，因为他没有第二天去，已经是“很守时”了。在印度人的观念中，一生是如此的长，一劫是如此的长，为什么要着急呢？你急着去哪里呢？是急着去投胎轮回吗？还是急着去实现一些目标？神已经把一切事情的结局都预定好了，还有什么事情需要我们急着去达成和实现的呢？所以，不用着急，我们有的是时间，一劫过后还有一劫，急什么呢？我们有的是时间。
“佛在王舍城耆阇崛山中” ，在大乘佛教中有很多佛，但此处的“佛”是特指释迦牟尼佛——我们这个娑婆世界的教主。每个佛都有一个属于他教化的范围，这个范围，就叫佛国。释迦牟尼教化的佛国，名之曰“娑婆世界”（Saha World），也就是我们生存于其中的这个世界。这个娑婆世界有什么特征呢？就是“堪忍”，堪于忍受诸苦恼而不肯出离之意也。
释迦牟尼佛在“王舍城耆阇崛山中”。王舍城（Rajagraha）是当时恒河中下游最为富庶的国家——古印度摩揭陀国（Magadha）的国都。此首都建于耆阇崛山（Gijjhakua）的山脚下。耆阇崛山是梵文音译，意译为“灵鹫山”，简称“灵山”。
佛陀游化印度各国中，最常出入王舍城，住在灵鹫山中。灵鹫山东西长，南北狭。当时的灵鹫山中，园林清净，福德聚集，是历来诸佛贤圣的住处。佛陀乐居山中，与大比丘众千二百五十人共住，宣说佛法妙义。《大般若波罗密多经》《妙法莲华经》《无量义经》《佛说法华三昧经》等很多部大经，都是在灵鹫山上宣说的，所以佛门有“灵山胜会”等语。中国有一首著名禅诗也与灵山有关：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头，人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”
禅宗盛传的“拈花微笑”故事，就发生在灵鹫山上。一日，佛陀登上法王座后，大众以为世尊即将宣说妙法，然而佛陀却只是拈花示众，默然不语，大众诧异，唯有弟子大迦叶尊者与佛之间彼此默契、心心相印，得佛心传而破颜微笑。佛陀见大迦叶破颜微笑，对迦叶说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”如是，大迦叶尊者得佛心印，被尊为禅宗的印度初祖。这就是禅宗的基本宗旨“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”最初的缘起。这个缘起同样是在灵鹫山上发生的。
印度地处南亚，为典型的海洋季风气候。源于赤道的热流进入印度次大陆后，一路向北行进，到最北方后，被喜马拉雅山脉天屏迎面挡住，于是这热浪就长时间地盘旋在印度次大陆的上空，致使印度成为世界上最高温地区之一，40℃以上的高温（有时接近50℃）持续达半年多，特别是五、六、七、八这几个月是印度最酷热之时。此时，如稍不注意防暑降温，就有可能被热死。直到当代，印度多数家庭已拥有了电扇和空调，即使如此，每年印度的报纸电视中，时常有“今年共计热死多少人”（多数是千人以上）的报导。在这样的热带地区，佛陀规定：在每年夏季的几个月里，佛陀本人和他的僧团，不可以四处活动（四处活动的主要内容是传教），应选择一个相对清凉之处，安住下来，修习禅定，思维佛陀教法，以此静待夏季过去。此名之曰：结夏安居。佛陀在世时，他和他的僧团结夏安居最多之处，就是佛教圣地——灵鹫山。
“与大比丘众及菩萨众俱” ，在其他的译本呢，是译出了大比丘和大菩萨的具体数量的。如宋朝的施护译本，就是 “与大比丘众千二百五十人俱 ”；法月的译本是“ 与大比丘众满百千人，菩萨摩诃萨七万七千人俱，其名曰观世音菩萨、文殊师 利菩萨、弥勒菩萨等以为上首。皆得三昧总持，住不思议解脱”。
“比丘”是梵文Bhikkhu的音译，意译“乞士”，上从诸佛乞法，下就俗人乞食得名，在佛家指年满二十岁，受过具足戒的男性出家人，俗称和尚。比丘的具足戒共有二百五十条。女性出家众，称比丘尼。“比丘尼”是梵文Bhikkhuni音译，指满二十岁，受过具足戒的出家女子，俗称尼姑。比丘尼的具足戒共有三百四十八条。
比丘是指一般的男出家人，比丘的前面加一个“大”是什么意思呢？是因为这些比丘们都证得了大罗汉果位。大罗汉者，已入圣位，成了圣人，他们不再是一般意义上的男出家人了，故在“比丘”前面加上一个“大”字，以示不同于一般的出家众。
罗汉，梵文为Arhat，是阿罗汉的简称。罗汉可分为四个学阶，以“果”分之：
梵文称为“须陀洹果”，译为“预流果”，即初见真理，得入圣者之流。初果圣人是以智慧觉悟，见惑断除，他们不再为知见上的烦恼所迷惑，对佛法有绝对的信心。经中说初果圣人断除了我见结、戒禁取见结及疑结三结。所谓“结”就是束缚的意思。有时候“结”又称为烦恼，断三结即是断除此三种烦恼：
第一，我见结：执著身心内有一个“我”，认为这个“我”是真实的，此称为“我见”，又名“我执”。
第二，戒禁取见结：执著各种不正确的戒律来修行，如自残、杀生献祭、邪淫等，而证初果的圣人就不会做这种事情了。
第三，疑结：对“佛、法、僧”三宝、戒律、过去未来的因果，以及对十二因缘（关于十二因缘，后文将会详解）产生怀疑。证初果者无此烦恼，根据经典上说，初果圣者证得四不坏信，即佛不坏信、法不坏信、僧不坏信和戒不坏信，对此四不坏信的信心很强，任何人都不可毁坏。假如一个人对佛、法、僧以及戒有绝对的信心，一点儿也不怀疑，那他就是断了疑结，依据经典，他已经证悟到了初果。
初果圣者虽然已经见道，但他还有很多业习，故他需要继续修行。初果圣人由于已断三结，绝对不会轮回到恶道去，并且最多天上人间来回七次生死，最后一生必证阿罗汉果。有些初果圣人的因缘好、烦恼薄，今生就可证悟阿罗汉果，未必一定要修行七世后才证得阿罗汉果。至第七次返回人间，逢无佛法，居于家中也能证阿罗汉果。
梵文称为“斯陀含果”。证初果圣者断除三结后，必须继续修行，到另一阶段，贪嗔痴减薄，便证得斯陀含果，此果又称为“一来果”，因为对欲界烦恼未完全断除，还必须在欲界的人间天上来往一次。在这往返生死中，他必定能继续修行而证阿罗汉果，但是有些修行者不必证悟初果，可以直接证悟斯陀含果，那是因为各人因缘不一样，烦恼轻重不同之缘故。果位越高，烦恼就越轻。故证果并非得到什么，而是把烦恼放下。
梵文称为“阿那含果”，译为“不来果”，三果圣人断除欲界所有的烦恼，故在欲界死后，生色界五净居天，永不来欲界受生，故名为不来果。在彼天继续修行，证阿罗汉果。三果圣人断除欲界的贪与嗔。欲界中有嗔，进入色界后就没有了。三果圣人断除欲界的贪，但还有色界与无色界的贪。因为有色界的贪，故今生去世之后，就生在色界。
三果圣人断除五个分结，即我见、戒禁取见（邪行）、疑、欲界的贪以及嗔心。我们可试探证果的圣者，如果还有嗔心，那他肯定不是三果圣人。依经上说在家居士可证得三果，证果后必自绝男女之欲。证悟初果、二果、三果的圣人，他们虽然断除了一些烦恼，但还必须继续修学圣道，故称为“有学圣人”。
梵文称为“阿罗汉果”。阿罗汉译义有三：一者，杀贼；二者，应供；三者，无生。意思是阿罗汉杀尽了一切烦恼之贼，不再有生死业之生起，是应当受人天供养的圣者。由于已断烦恼和证得涅槃之果，在修道上已无可修学，故阿罗汉称为“无学圣人”。
阿罗汉是在佛住世，有佛法的时候，听闻佛法而悟道的，有些甚至只听闻一句佛法就觉悟，故称为“声闻”。除阿罗汉外，还有一类名为“辟支佛”。
辟支佛，又名“独觉佛”，也作“缘觉佛”。此类圣者的修行过程是不由他觉，多生于无佛、无佛法的时期，独自修行，因其根器很利，不必听闻佛法，只是观无常悟入缘起的寂灭（涅槃），即观十二因缘而证得解脱之圣果。因其观因缘而觉悟，故称为“缘觉”。
辟支佛之所以称为独觉，是因为在没有佛法的时候，众生的根器很差，在当时能觉悟是一件了不得的事。证果后的辟支佛必定自发过头陀（即苦行）生活，由于没有同等根器的众生，所以辟支佛没有师长，没有同学，也没有弟子，故称为独觉。此类圣者不需要佛陀的教导，就可以觉悟，故其智慧比声闻果位的圣者更高一筹。
辟支佛过去世有修学的因缘，他们多数是佛陀住世时的初果或二果圣人，这些圣者投生天上，再回来人间时，多数佛法已经灭了。因为他们过去证果的善根，最后一生在人间，虽然没有佛法，然而会自动自发去修道，自发地获得觉悟。
“千二百五十人”这些大比丘们，即这些大阿罗汉们，他们有一个共同的称呼，叫“常随众”，意为常跟从佛陀左右随时受教的出家僧团。佛陀到哪里，他们就到哪里，常随佛陀左右，故名“常随众”。
千二百五十人是释迦牟尼佛组建的最初出家僧团，这个僧团于释迦牟尼在世和去世后，在佛教的保存和推广方面，起到了非常重要的作用。千二百五十人中，更为杰出者共五百人，于佛陀入灭后的当月，即开始结集佛陀四十九年的教导，将其记录成文，勘定成经。如此后人如吾辈者，才有机会读到智慧圣典，如受佛陀亲自教授。
“摩诃萨”是“大”，“菩萨摩诃萨”如照字面意思就是“菩萨大”的意思，这是对梵文的音译。梵文语法与汉文语法不同，梵文中大、小这样的形容词，是采用后缀式。“菩萨摩诃萨”即“大菩萨”之义。菩萨有大小高低之别，佛教用“地”来区分。菩萨的学阶共有“十地”，即十个次第，或十个学级。根据每个学级的特征，其名曰：
初地：名极喜地。一登此地，现证法性，得未曾得，生大欢喜。此地菩萨断除身见结、疑结、戒禁取见结，远离不活畏、死畏、恶名畏、恶趋畏、大众畏，圆满布施波罗密。
二地：名离垢地。一登此地，梦中都不犯戒，圆满持戒波罗密。
三地：名发光地。一登此地，就会发出赤金色的智慧之光。究其原因，一是三地菩萨定力深厚，引发修慧；一是三地菩萨得闻持陀罗尼，引发闻慧与思慧。此地圆满忍辱波罗密，断除嗔心与贪心。另外，三地菩萨定力深厚，有大神通。
四地：名焰慧地。智慧之光比三地更为殊胜，能如火焰般烧毁烦恼。此地圆满精进波罗密。能断除一切俱生我执与俱生法执。
五地：名难胜地。无论是天魔、阴魔、死魔，还是烦恼魔，如与此地菩萨相斗，都不能获得胜利。一般说来初地菩萨虽可与魔王对抗，但定力不深，一旦出定，就被魔王所扰，不能说是难胜。五地菩萨圆满静虑（即禅定）波罗密，定力深厚，任何外在的魔王均无法战胜。
六地：名现前地。现见缘起的真实性，般若智慧现前，圆满般若波罗密。小乘三果与大乘六地，可入灭尽定，六地之前，没有广大的悲心与高度的智慧，不能入此定。灭尽定灭尽一切心识的活动，是圣者所修之定，不共外道。
七地：名远行地。快到彼岸的世界，离凡夫生死已经很远。对灭尽定，六地菩萨虽常能具足，还需要加行来引发，而七地菩萨则能上一刹那入定，下一刹那出定。七地圆满方便波罗密，方便为般若所摄，是从般若所起的大用。六地的般若为根本智，重在证悟空性方面，七地以上为后得智，重在教化众生方面。
八地：名不动地。一登此地，烦恼断尽，不为烦恼所动。八地圆满愿波罗密，得十自在，为救度众生，可于三界之中随意现身。八地又名不退转地，由于修证的不同，不退也有深浅的不同。十信位时，成就信不退，深信自己不退转为小乘或凡夫。十住位时，成就住不退，对佛法真理生起不退的胜解。初地位时，成就证不退，证悟诸法空性。八地位时，成就念不退，得无生忍，念念流入般若觉海。
九地：名善慧地。得法、义、辞、辩四无碍解，于诸地菩萨中说法第一。九地菩萨圆满力波罗密。力有两种，一是思择力，属于理解方面的；一是修习力，属于实践方面的。二者合一，则解行相应。
十地：名法云地。圆满智波罗密，以佛法之雨滋润众生，以慈悲之云隐蔽万物。一登此地，十方诸佛都为其灌顶，预祝即将入于佛位，所以又名灌顶位。
十地之后，就是佛了。那么大菩萨是到达哪个学阶的菩萨呢？是特指已证八地和八地后的菩萨。
菩萨是“菩提萨埵”的简称，梵文是Bodhisattva。“菩提”是觉悟和觉醒之义。因释迦牟尼佛当年在菩提树下获得正觉，此后佛教即以树名“菩提”表示大觉、正觉、觉醒、觉悟和般若等义（当代印度政府已将菩提树定为印度国树）。“萨埵”是有情、众生、凡夫之义。因一切众生皆有深重之情执，皆有觉知之意识，不然不名为众生，故众生又名为有情。
菩提萨埵有两个含义：一个含义是已经获得大觉悟的凡夫，即此前是凡夫，但现在已获得大觉悟、大解脱了；另一含义是，菩萨就是一个以觉悟众生为神圣职责的觉者，即这名修行者不再满足于自己的觉悟，开始将重心从自觉转移为觉他，从自度转为度人。
在《心经》法会之上，有多少大菩萨在场呢？ “菩萨摩诃萨七万七千人俱”。 在这么多大菩萨中，其代表者有哪些呢？ “观世音菩萨、文殊师利菩萨、弥勒菩萨 等以为上首”。 这些大菩萨们获得了什么样的造诣（佛家名之为“功德”）而成为菩萨摩诃萨的呢？ “皆得三昧总持，住不思议解脱。”
“三昧”又名“三摩地”，为梵文Samadhi的音译。三昧常与禅定相提并论，三昧与禅定确有密切关系。禅定多指修行之因地和修行之过程；三昧多指修行之证量和修行之果位。
“总持”是“总一切法和持一切义”之义。实为佛性或本性之别名。因佛性如如不动，名之为“三昧”；复因佛性流出一切法（即万有之现象）和一切义（即存在和人生的意义和价值），名之为“总持”。故“三昧”与“总持”皆佛性之异名也。
佛教与整个印度文化都有一大特征，即非常热衷于给同一个事物起很多很多的异称。这样做有好的一面，即引领我们从不同的角度来体会和领悟同一个事物，使我们对此事物能更清楚更全面地理解和悟入；不好的一面，就是如此名目繁多的异称很容易让后来学者迷入辞海，死于句下。关于这个宇宙和生命的终极存在，除了常用的“佛性”之词外，还有“三昧”“总持”“空性”“自性”“本性”“法性”“法界”“法身”“常寂光净土”“如来藏”“真理”“真际”“真如”“真实”“实际”“第一义谛”“中道”“本来面目”等等，共计有近百个不同之称谓。
“住不思议解脱”，“住”是安处之义。这些大菩萨们安处何境呢？安处于“ 不 思议解脱 ”之境。因佛性就是解脱，因佛性就是般若，因佛性就是涅槃，故安处于佛性之中，即是安处于解脱之中。且此种解脱是大解脱，是彻底解脱，是究竟解脱。因这种解脱之境，远远超出了一个凡夫的想象与测度，故名“不可思议”。住不思议解脱之境、三昧和总持，此三者，名异实同，皆为一意。
三藏法师法月的译本，于“皆得三昧总持，住不思议解脱”接下来是：
“尔时，观自在菩萨摩诃萨在彼敷坐，于其众中，即从座起，诣世尊所。面向合掌，曲躬恭敬，瞻仰尊颜而白佛言：世尊，我欲于此会中，说诸菩萨普遍智藏般若波罗密多心。唯愿世尊听我所说，为诸菩萨宣秘法要。尔时，世尊以妙梵音，告观自在菩萨摩诃萨言：善哉，善哉。具大悲者，听汝所说，与诸众生作大光明……”
“尔时”， 那个时候。 “观自在菩萨摩诃萨在彼敷坐”， 观自在菩萨在灵鹫山上找了个地方坐下。不久前我在印度恒河岸边的灵鹫山上朝圣，见满山荒芜，荆棘丛生，就想：当年观自在菩萨“在彼敷坐”是怎么坐的呢？这里无处可坐呀。
需知，印度人不是坐在椅子上的，他们习惯于地面上盘坐。盘坐时，顶多在地上放个毯子，便盘坐于其上。至今印度人依然不喜欢坐椅子，还是喜欢盘坐于床上或地面上。我们中国人起初不是盘坐，是跪坐。大唐之前，说“你请坐”的意思是：你请跪于低榻之上。佛教传入中国后，将印度人延续数千年的盘坐习惯一并带来，自此，中国人也开始习惯于盘坐了，反而将上古传下来的跪坐给遗忘了，好在日本人将我们的跪坐文化吸收过去，一直保留到现在。宋明儒学复兴后，大儒们发现了一种新式坐法：于椅子上正襟危坐（即端坐于椅子之上）。自此，中国人又习惯于端坐了，而盘坐只保留于佛道医武等养生界和修行界。“在彼敷坐”的意思就是：（在灵鹫山上）找了个空地盘腿坐着。
“于其众中，即从座起”， 这个“众中”是指 “大比丘众千二百五十人俱，菩 萨摩诃萨七万七千人俱”。 《心经》法会上，罗汉们和菩萨们都像观自在菩萨一样“在彼敷坐”。灵鹫山是印度恒河中下游岸边一个总长不超过二三十公里的小山脉，最高峰——灵鹫峰其高也不足千米。其山无奇险之处，看上去非常普通的一个荒山，山上多乱石和灌木。立于山顶，恒河中下游的广袤平原，尽收眼底。想来观自在菩萨，坐处距离佛陀有些远，要是观自在菩萨就坐在佛陀身边的话，那就不存在“ 诣 世尊所 ”了。世尊（即佛陀）此时在做什么呢？法月法师的译本里没有交待，在别的译本里，如三藏法师般若共利言（此法师非中原人，乃罽宾国人，此国名自古即见载于我国正史，又频见于佛典中，依时代之不同，所指之地亦有差异。大抵位于印度北部，即今喀什米尔一带）的译本——这个译本也不是般若共利言法师一个人翻译的，故在他的名字后面还有一个“等”字，在这个译本里，就明确交待了此时佛陀在做什么 ：“时世尊即入三昧，名广大甚深”。 另外几个译本大体也是如此。
世尊为法王，通一切智，彻万法源。佛陀在讲法时，则处于所讲之法相应之境界之中，于此境界之中自由流显出所讲之法。不讲法时，世尊同样也是安处于各境界之中（即安处于各三昧之中）。不同的境界会产生不同的快乐，对于世尊而言，所有的境界都是快乐的，就是六道中的各境界，于世尊而言，也是快乐的。佛陀入于各三昧之中享受法乐，这种无处不在的快乐，名曰“三昧乐”“法乐”或“解脱乐”，又名“自性妙乐”——这种快乐来自内部，来自先天，不由外来，不受后天的各种条件所限。这种来自内部，来自先天的妙乐、法乐，罗汉、菩萨和佛陀都有，修证越高，境界越高，所乐越深。
不仅罗汉、菩萨和佛陀们，有这种内在的自发之乐，六道众生中除了地狱众生“但有众苦，无有少乐”之外，天人、阿修罗、人、动物、饿鬼这五道之众生，虽然是“苦多乐少”，但也时常有少份快乐的。就拿我们人道来讲吧，我们时常出现由衷地感叹：当人真好。心理学家马斯洛将这种源自内在的对快乐的感受，命名为“高峰体验”。下面我们选几例获得高峰体验者的自述：
自述1：美国的登月者米歇尔，在阿波罗登月舱中，从宇宙中遥望美丽的地球而获得高峰体验，刹那间他知道了“宇宙自有它的意义及方向，在那有形的造化之后有一种层次，人类的追求必须提升到全球的资源共享，世界才会是可持续的”。米歇尔重返地球后，投身于环境与生态的运动。
自述2：有一段时间，我特别地忙碌，生活像乱了套似的，一切都不顺，身心憔悴。丈夫和孩子拉我去风景区游玩，我去了。当他们兴致勃勃地爬山的时候，我就坐在山脚下一片树林中等待。我放松自己，躺在草地上，初秋的阳光从林间叶缝里洒下来，我长久地凝视着身边的一草一木，突然我有了一种很不一样的感觉，身体变得很轻，像浮在空气中，内心深处有一种涌动，我开始分不清它是一种喜悦还是一种痛苦，但后来，我有了一种很强的满足感，内心似乎听到一种召唤，有了一种使命感，生命的意义一下变得清晰可见，疲惫和烦恼一刹间蒸发了，我又变得生气勃勃。在以后的生活与事业中，我充满了灵性、直觉和献身精神。
自述3：原本像毛玻璃一样的自我意识，突然变得清晰透明，我的感官功能变得非常敏锐，我似乎可以看见很远，听到很细微的声音，有一种东西进入了我的意识，那是一种博爱、豁达、乐于自我牺牲的高尚感觉，从此我的个性变得宽容。
自述4：刚开始，我对宇宙的博大、深邃和神秘有一种不详的恐惧感，我不知道我在怕什么，内心有些颤抖，但我坚持着。突然，我有点感觉不到自己，现实的藩篱融解了，宇宙似乎触手可及，接下来一种久久的平和、静谧、愉悦的感觉淹没了我。
如上述这样的例子，在我们和周围人的一生中时有发生。不仅人类时常出现这种来自内部的来自生命的喜乐与快乐感受，狗、猫、鱼、鸟等其它生物，也会时常出现类似这样的生存感受吧。只不过这样的“内乐”感受，相比于佛陀与菩萨们而言，是那样的短暂和肤浅而已。
佛陀的快乐是内在的，是生命中本有的，是无处不在的——无论他处于何种境界之中，他们都可以从此境界中享受到无比的快乐。故三昧又名“正受”——正确的享受（不同于一般人溺于感官享受）。除三昧这种正确的享受外，所有的享受，在佛法看来，都是错误的、短暂的、堕落的、有害的、得不偿失的。常人的感官之乐，相比于佛菩萨们生命本有的三昧妙乐而言，“百千万亿分，不及其一”。
佛菩萨们不仅自己时刻安处于内在的三昧妙乐，这种三昧妙乐还可以通过佛菩萨们的言语、举止等一切方式，传播开来，一切有缘接近佛菩萨的人，都可以因沾染上这种殊胜的妙乐而心生欢喜。——千百年后的今天，我们有幸通过经典——佛菩萨的言语教导而走近他们，同样可以分享到从他们的言语举止和存在中散发出来的无上妙乐，此名之曰“共沾法喜”。
观世音菩萨到了佛陀面前后做了什么呢？面对着世尊双手合什。合什是印度特有的一种礼节，很像我们中国传统的拱手作揖。 “面向合掌，曲躬恭敬” 是佛教里最简单的礼仪。在佛经更常见的是：“右绕三匝，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言……”。 “瞻仰尊颜”， 仅仅是怀着感恩和敬重之情看着世尊，就可以获得无上之喜乐和无以言喻之启迪。这一点很难为外人道，一个无此体验的人是很难相信这一点的：仅仅是看上这些大成就者们一眼，你就可以获得无上之喜乐和无以言喻之启迪？但这是一个事实，无论我们相信与否，无论我们愿意接受与否，它都是一个事实——事实就是事实。
“而白佛言”， 下级对上级或弟子对师父请示，曰“白”，反之曰“告”。
观世音菩萨不是菩萨，他是佛。佛经中记载：在久远劫之前，有一古佛，名曰“正法明如来”，他曾度化了无量无边的众生。此佛有一个弟子，即后世来的释迦牟尼佛。当释迦牟尼佛成佛以后，这位正法明如来为了协助他当年的弟子——现今的释迦佛度化刚强难调的娑婆世界众生，又化身为他的弟子——观世音菩萨。释迦牟尼和正法明佛之间，是互为师徒的关系。也就是说，观世音菩萨不是菩萨，是比释迦牟尼久远得多就已成佛，此世的菩萨身份只是一个化现而已。当年的正法明佛向他的弟子——现今的释迦牟尼佛说了什么呢？ “世尊，我欲于此会中，说诸菩萨 普遍智藏般若波罗密多心。唯愿世尊听我所说，为诸菩萨宣秘法要”。
世尊此时在三昧正受之中，听到他当年的师父——现今的弟子观世音菩萨的请示后，怎么回答的呢？ “尔时，世尊以妙梵音，告观自在菩萨摩诃萨”。
这里有一个名词“妙梵音”需要解释一下：
自印度文明发轫之初，伟大的印度先哲们就非常注重声音（咒语）在祛病健身、疏通气脉、增智开慧、清净业障和开悟解脱中的神奇作用，并发展出一系列与声音相关的哲学体系和生命修行体系。如印度正统六派哲学之一的吠檀多派，就将“声常住论”作为其核心哲学思想。此派哲学认为，宇宙万有一切皆是存在最初之音——OM（奥姆）的变现，换言之，即是OM生发而来。故持续地念诵OM或念诵由OM延伸出来的其他真言，即可以很好地达到祛病健身、疏通气脉、增智开慧、清净业障和开悟解脱等神奇之作用。整个印度传统文化不仅十分注重音声（真言）在身心成长和生命解脱中的重要作用，且更为重要的是念诵这些真言的方法。不同的念诵方法，所获得的功效是大不一样的。用常人的声带发声方法来念诵真言，所取到的功效将甚是轻微。如果是在中脉和全身气脉通畅后，用整个中脉和中脉上的七轮发出一种独特的声音来念诵这些真言，无论对念诵者，还是对有幸聆听者而言，都有莫大的摄受力和加持力。
这种十分独特的运用脉轮的发声法，又分为云雷音和狮子吼音两类。这种声音有着很强的超声波和次声波成分，在可听觉范围内而言，是非常浑厚的超低音。此种声音有时如云中闷雷，源自天外，故名“云雷音”；有时如晴天霹雳，雄狮震吼，势如海啸，摧金裂石，听者凡身心阻塞不通之处，顿时如江河之决堤，烦躁混乱的身心一时平伏下来。此名之曰“狮子吼音”。
佛陀不仅有云雷音和狮子吼音，他还有超过此两种独特音声的另一种唯有佛才有的音声——广长舌妙音。佛陀的广长舌妙音，除了含有云雷音和狮子吼音全部的特征之外，还有如下独有的特色：
1.佛以一声演说法，众生随类皆得解。就是说，佛陀只用了一种声音在讲法，所有的众生全部理解——狗听了狗理解，猫听了猫理解，地狱里的众生听了也理解，天道里的众生听了也理解。总之，所有的众生听了，都获得了教益。此名之曰“广舌音”。
2.佛以一声演说法，无有远近皆受教。就是说，佛陀以正常的声音在讲法，不仅近处的人能听到，多远的人，都能听到。不仅多远的人能听到，就是地下的蚯蚓，天上的飞鸟，或远在十万亿公里之外的众生，全部都能清清楚楚地听到佛陀的讲法。此名之曰“长舌音”。
3.佛以一声演说法，众生皆得闻享受。就是说，佛陀的声音被人类听到后，会觉得这是他此生听到的最为美妙的声音，比任何歌声还要美妙上无数倍。不仅如此，所有的众生——无论是动物、地狱、饿鬼、阿修罗、罗汉或菩萨等，一旦谁有幸听到佛陀的声音，无有例外地会觉得，这是所能听到的最为美妙的声音，听这种声音是无上的享受。这种声音不仅非常悦耳，而且有着不可思议的摄受力和加持力——摧毁一切邪恶，成熟一切善根，令病者愈，令痴者明，令弱者勇，令迷者悟……此名之曰“妙舌音”。
广舌音、长舌音和妙舌音，合于一起，则名之曰“广长舌妙音”，又名“妙梵音”，或“大梵妙音”。包括释迦牟尼佛在内的所有的佛，自成佛之时起，即具有此“大梵妙音”。这是若干成佛标志之一。
现在释迦牟尼佛用此“妙梵音”告诉观世音菩萨 ：“善哉，善哉。具大悲者， 听汝所说，与诸众生作大光明。” “善哉，善哉”，这是《孟子》一书首先使用的术语，中国佛经翻译家们从《孟子》一书里引用此语入佛经，致使不少后学以为“善哉”一语来自印度。
“善哉”是赞美语，意思是Very good。赞美谁呢？是佛陀称赞观世音菩萨的建议非常好。观世音菩萨在诸大菩萨中，以大慈大悲著称。佛陀称赞观世音是“具大悲者”，意思是：真的不愧为具足大慈大悲精神的大菩萨呀！“听汝所说”，“听”在这里作“听之任之”解，为“满你所请”之义。“与诸众生作大光明”，佛陀充分肯定观世音的证悟和境界（因为他本来是佛嘛），足可以成为一切众生的大导师，堪作众生趋向光明（开悟和解脱）的引路人。
在世尊的肯定与赞扬下，观世音菩萨讲出了《心经》。在讲整个《心经》过程中，世尊做什么了呢？他老人家什么也没做，入定了。等观世音菩萨对舍利子讲完了《心经》之后，在《心经》的流通分（即结尾部分）有这样的记载：
“尔时，世尊从彼定起，告圣者观自在菩萨摩诃萨曰：善哉，善哉。善男子，如是如是，如汝所说，彼当如是修学般若波罗密多。一切如来，亦当随喜。时，薄伽梵说是语已，具寿舍利子，圣者观自在菩萨摩诃萨，一切世间、天人、阿苏罗、乾闼婆等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。”
我们补充《心经》的序分和流通分，引用他家译本就到这里。比较各家译本之序分和流通分，详略不尽相同。参阅各家译本后，大家不难发现，《心经》在序分和流通分上叙述得有些缴绕，也有些重复。这就是为什么玄奘法师，一向以严格遵守梵文原典著称的翻译家，在《心经》的开头和结尾处，也打破了其一贯恪守的“不删一字”之信条，进行了在玄奘法师译经生涯中罕见的大段删节。