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《金刚经》是印度佛教发展变化的产物，在其产生后的三四百年间，《金刚经》的传播主要在古代印度的范围之内。由于该经言简意赅地阐述了大乘佛教般若思想的核心内容，而这种思想正好顺应了当时的社会，体现了佛教理论体系的逻辑发展并构成整个大乘佛教的理论基础，所以自其登上佛学舞台后便迅速流传，影响日益扩大。早期，由于大乘佛教被正统佛教视为“非佛所说”，所以，《金刚经》只是在信奉般若经的人群中流传。后来，随着大乘势力的增强及其在印度佛教中统治地位的确立，《金刚经》便在广大范围内传播开来。除了口耳相传外，许多人开始为其造颂作论。现存最早的论是公元三四世纪时弥勒所作的《金刚般若经论》。该论现有梵本、藏译本及菩提流支、达摩笈多、义净3种汉译本。到公元四五世纪时，著名的大乘学者无著、世亲兄弟二人又相继为《金刚经》作释。无著的注释名《金刚般若经论》，隋代达摩笈多汉译，2卷（别本3卷）。原梵本已佚，现还存藏译本，名《圣佛母，以金刚切断的，最高智慧的七义注解》。该书以七句十八行所住处解经义。无著还另外作颂，唐代义净汉译，名《能断金刚般若波罗密多经论颂》。该书另有藏译本，近年还发现其梵文写本（尼泊尔字体），并被译成英文。世亲注释有北魏菩提流支汉译的《金刚般若经论》3卷及唐代义净异译的《能断金刚般若波罗密多经论释》3卷（只存汉译本）。该书对其兄的论颂作了进一步的注疏，以二十七疑明经义，更具独到之处。释中认为，《金刚经》共有27个主题，实际包括了般若的主要思想。此后，金刚仙又造《金刚仙论》，对世亲的《金刚般若论》再作注释。该书现只有汉译本。原文恐怕较短，北魏菩提流支翻译时又增加了许多说明，从而形成10卷。除上述瑜伽行派的注疏外，中观系的功德施菩萨也曾造《金刚般若波罗密经破取著不坏假名论》2卷，唐代地婆诃罗译（仅存汉译本）。该论站在大乘中观学派的立场上，用真、俗二谛理论解释《金刚经》，正如论末之颂所言：“我今功德施，为破诸迷取，开於中观门，略述此经义。愿诸众生类，见闻若受持，照真不坏俗，明了心无碍。”（ 《大正藏》卷 25）公元8世纪时，印度著名的中观瑜伽行派学者莲花戒也为《金刚经》作过注，现只存藏文译本。该注将《金刚经》的内容分为十八点加以论述，竭力调和无著的修行阶段论和中观派的解释。
印度大乘佛教分为中观学派和瑜伽行派两大体系（后期又有相互融合而成的中观瑜伽行派）。上述《金刚经》注释中属两大派者皆有，其中多数为非常著名的大乘学者，这充分说明了该经在印度佛教中的显要地位及流传普及的广泛性。同时从这些释论中还可找到一些有关《金刚经》在印度流传情况的线索。无著在论中作偈曰：“出生佛法无与等，显了法界最第一。金刚难坏句义聚，一切圣人不能入。此小金刚波罗密，以如是名显势力。智者所说教及义，闻已转为我等说。归命彼类及此辈，皆以正心而顶礼。我应精勤立彼义，解释相续为自他。”（ 《大正藏》卷 25）偈中对《金刚经》在所有佛经及整个佛教中的地位作了“无与等”“最第一”等极高的评价，所以经文虽“小”而“势力”显要，智者广泛传扬，并为“我等”宣说，所以应当“归命”“正心”，并“精勤立彼义”，在世人中“解释相续”，永不停堕。世亲在其论中也有一偈，其中说到：“法门句义及次第，世间不解离明慧。大智通达教我等，归命无量功德身。”（ 《大正藏》 卷 25）金刚仙释此偈曰：“前一句明此金刚般若理教深妙，即是法宝之体；第二句明上法门理教既深，世间愚人不能解悟，即是出不解之人；第三句明诸佛菩萨俱能通达，此显佛僧二宝，即是出能解之者；第四句以诸佛菩萨能通达此理故教导我等宜修更教此彰更敬之。”（ 《大正藏》卷 25）由此可见《金刚经》当时代代相续而传，并不断由“大智通达”者向“世间不解”者延伸的情景。
在《金刚仙论》末尾，更有段关于《金刚经》在印度传承情况的明确记述，其云：“若此金刚般若句义次第难解非图度境者，论主何由得解而造论解释也？故云从尊者闻。……复远从弥勒世尊边闻。”此尊者即无障碍比丘，他“乃是性地菩萨，多闻强记，能流通大乘，折服外道。故弥勒世尊，愍此阎浮提人，作金刚般若经义释，并地持论齐付无障碍比丘，令其流通。然弥勒世尊但作长行释，论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意，更作偈论，广兴疑问以释此经，凡有八十偈，及作长行论释。复以此论转教金刚仙论师等，此金刚仙转教无尽意，无尽意复转教圣济，圣济转教菩提流支，迭相传授，以至于今，殆二百年许，未曾断绝。”（ 《大正藏》卷 25）可见，世亲对《金刚经》的理解最初还是从无障碍比丘处学得的，而无障碍比丘又是从弥勒那里传承下来的。至于弥勒是否真有其人，学术界看法不一。但必然有这样的一个人，他为了使更多的人理解《金刚经》而作了该经的义释，并由此而师徒相继，代代相传，直至五六世纪北印度的菩提流支。当然《金刚经》在古代印度的传承谱系也绝非仅此一支。据义净《略明般若末后一颂赞述》记载，七世纪时，那烂陀寺除盛传无著、世亲论颂外，还有师子月法师的论释，尤其是“东印度多闻俗士其名月官，遍检诸家，亦为义释。”“遍检诸家”说明月官作释时已有许多种《金刚经》注释流传。义净还记载说，这些注释都依瑜伽行派的理论而作，所以“莫不意符三性，不同中观矣。更有别释，而但顺龙猛，不会瑜伽”。（ 《大正藏》卷 40）龙猛即龙树，是印度佛教中观学派的奠基者。义净的记载反映了当时印度大乘佛教两大学派对《金刚经》都是十分重视的。我们完全可以推知，随着时间的推移，《金刚经》的论释也不断增衍，理解也逐渐深入，传播地区也日益扩大。
据现有资料看，《金刚经》传入中国最早是在新疆地区。至迟在公元四世纪后期，今新疆喀什、库车一带已有《金刚经》胡本流传。最早将《金刚经》传入中国内地并译成汉文的鸠摩罗什在随母从罽宾（今克什米尔地区）返回龟兹（今新疆库车地区）的途中，于公元355年来到大乘佛教盛行的沙勒国（今新疆喀什地区）。他在此接触到大量的般若类经典，其中当有《金刚经》。从此他放弃小乘改学大乘。此后罗什又随母到温宿国（今新疆乌什县一带），以般若义理破外道获胜。回龟兹后大力宣传“假名非实”的般若理论。385年，罗什随前秦西征大将吕光来到姑臧（甘肃武威），最迟此时《金刚经》胡本已经罗什传入甘肃境内。401年，罗什被后秦皇帝姚兴迎请到长安，《金刚经》也随之传入内地，并於402年首次译成汉文，自此，以长安为中心迅速传往全国。除罗什首译外，六世纪后，《金刚经》还有5次传译，其路线各不相同。北魏永平元年（508）北印度僧人菩提流支经今新疆→甘肃→陕西来到洛阳。流支一系是古印度唯一有史可查的弘传《金刚经》的系谱。这次来华，他不光带来了《金刚经》，还带来了师徒世代相传的《金刚般若经论》及前三代师祖金刚仙所造的《金刚仙论》，并于来洛阳后的第二年（509）将其译成汉文。《金刚经》的此次传入路线大体是北印→西北印→中亚→新疆→甘肃→陕西→河南。
南朝梁时，《金刚经》又一梵本经过南传路线进入中国南方。其译传者为西印度高僧真谛。他以弘道为怀，泛海南游，止于扶南国（柬埔寨）。546年应邀来到南海（广州），548年进入京邑建业（南京）。真谛随身携带“未译梵本书并多罗树叶，凡有二百四十夹”，若依中文“则列二万余卷”（ 《续高僧传》 ），其中即有《金刚经》一卷。但进京后未及翻译即因战乱不宁而被迫颠沛流离，曾先后到过富春（浙江富阳）、豫章（南昌）、始兴（广东韶关）、南康（江西赣州）、晋安（福建福州）等处。561年，真谛从福州乘船到梁安（广东惠阳一带），至562年9月住建造寺译经。一般认为，《金刚经》真谛本即是此时译出的。可见《金刚经》的这次南传入华是十分曲折艰难的。
《金刚经》第四个传译本是南印度僧人达磨笈多由新疆到瓜州（甘肃敦煌），经河西走廊入长安大兴善寺，于692年前后译出的。最后一个北传本是唐代玄奘翻译的本子，其传入路线大体是：由北印曲女城西行至西北印的呾叉始罗，过信度河（即今印度河）后北行度雪山，逾波迷罗川，再越葱岭经天山南路于阗等地到甘肃敦煌，再经河西走廊到长安。还有一南传本，亦即《金刚经》的最后一个汉译本是义净大师于公元703年在长安西明寺翻译的。其传入路线大致为：由中印度经恒河口至室利佛逝（今苏门答腊），辗转经过洛阳再抵长安。
上述6种传入路线可分为北传、南传两类，其中北传有4个译本，影响盛于南传本。《金刚经》的这两类传入路线正好代表了印度佛教传入中国的主要路线及基本特点。从译出地点来看，除流支、真谛两本外，其他四本均译于长安，这与中国佛教译经多出长安的历史也正好相合。
《金刚经》传入中国后，深受佛界欢迎，历代研习不衰，流通甚盛。各类注、释、论、颂、疏、记、解、述多不胜举。除了早期罗什、僧肇等人的注释外，后来较为著名的有隋代智顗的《金刚般若经疏》，吉藏的《金刚般若经义疏》，唐代智俨的《金刚般若经略疏》，窥基的《金刚般若论会释》《金刚般若经赞述》，义净的《略明般若末后一颂赞述》，宗密的《金刚经疏论纂要》，慧能的《金刚经解意》（亦名《金刚经六祖口诀》）。据慧能说，唐初时已有800余家注疏。宋代又出现了数十家注疏，著名者有王睿的《金刚经纂要刊定记》，柏庭善月的《金刚般若波罗密经会解》等。明清又有50余家注，著名的有宗泐、如王己同注的《金刚经注解》、元贤的《金刚经略疏》、智旭的《金刚经破空论》《金刚经观心释》，德清的《金刚经决疑》、曾凤仪的《金刚经宗通》、清代通理的《金刚新眼疏经偈合释》等。近现代以来，最少又出现了20多家注释，其中著名的有印光法师的《金刚经研究》、江味农居士的《金刚经讲义》、王恩洋居士的《金刚经释论》、太虚法师的《金刚经讲录》《能断金刚般若波罗密多经释》、圆瑛法师的《金刚经讲义》等。总之，在长达1500多年的历史中，各代所出注释总数近千家，成为所有佛经注释之冠。
《金刚经》在中国的盛行不仅表现在历代高僧的竞相翻译注释上，而且表现在各大宗派的普遍尊奉习诵上。三论宗专弘般若学，故而特别推崇《金刚经》。该宗创始人隋代吉藏曾称扬此经曰：“非云非雨德润四生，非日非月照明三界。统万行若沧海之纳众流，荡纷异若冬霜之凋百草。”吉藏的三论学说体系与《金刚经》的般若思想有明显的理论渊源关系。他所著的《金刚经义疏》六卷为诸多注释中最详明恳切的一种。天台宗重视《金刚经》在于该宗的义理多以般若为基础。天台宗创始人隋代智顗著有《金刚经疏》，文虽简略，但天台宗与《金刚经》之瓜葛于中昭然若揭。明代天台宗僧人智旭曾撰《金刚经破空论》《金刚经观心释》，直接以天台宗义解释《金刚经》。华严宗也非常重视《金刚经》。华严二祖智俨在所著《金刚经略疏》中说：“金刚般若波罗密经者，盖是实智之美称，真德之通号。宗本冲寂，神疑湛一，独曜幽原，圆明等觉。含晖至朗而泯于分别；冥津玄旷而隐于缘数。斯乃真可谓众生之本际，涅槃之圆旨，因缘之实性，法界之说府。”华严五祖宗密从诸多《金刚经》注释中“撮掇精英，黜逐浮伪”，著成《金刚经疏论纂要》3卷。另外，属华严一系的还有宋代的王睿、明代的德清、清代的通理等人的《金刚经》释义著作。《金刚经》是一部空宗经典，但属于有宗的法相宗也很推崇《金刚经》。法相宗创始人之一的窥基著有《金刚经赞述》4卷，《金刚般若论会释》3卷。此作直接继承了印度大乘瑜伽行派学者无著、世亲的《金刚经》论释，并对其作进一步的合解、融通和发挥。在法相宗内，还有唐释知恩撰的《金刚般若经义记》2卷；唐释昙旷撰的《金刚般若经旨赞》等。
在中国佛教八大宗派中，与《金刚经》关系最大的还要算禅宗。禅宗自北魏时代南印高僧菩提达摩在嵩山少林寺开创，中经二祖慧可、三祖僧璨至唐初的四祖道信一直奉《楞伽经》为印证。四祖道信时已开始参以般若法门。至五祖弘忍则直接以《金刚经》为心印。他在黄梅双峰山东的冯墓山传法40多年，聚徒众多，常劝僧俗持诵《金刚经》，并以其非相无住理论教导徒众。唐咸亨年间（670-674），慧能一次偶然机会闻人读诵《金刚经》至“应无所住，而生其心”，豁然感悟，由此经诵者指点而决意出家，寻经拜师，远投弘忍门下。后来慧能因一偈直揭心性，见地超群而得弘忍赏识，传授法衣，成为禅宗六祖。此偈为：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”此偈意趣与《金刚经》的无相无住理论是完全一致的。禅宗在慧能时代更加推崇《金刚经》。慧能一再说听闻《金刚经》，言下便悟。又说：“若欲入甚深法界入般若三昧者，直须修般若行，但持《金刚般若经》一卷即得见性入般若三昧。”
近代以来，该经仍被广为持诵。龟山白衣王恩洋居士曾说：“此经流传世间最为遍广，上自儒宗学士，下自走卒贩夫，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，乃至皇坛道士，无不持诵是经。”直到今天，《金刚经》仍为广大佛教徒所普遍习诵奉持，各种形式的经本、经注广泛流传于各地寺庙和居士中间，就是在世俗社会，《金刚经》的知名度也在日渐提高。
《金刚经》也为历代统治者所推崇。罗什首次携此经进入内地在很大程度上得力于前后秦皇帝的发兵邀请。第一个汉文本的诞生也是在后秦皇帝姚兴的“甚见优宠”，甚至直接参与下译出的。南朝梁时，昭明太子对《金刚经》进行研究，科判为三十二段，从而出现了至今仍然十分盛行的三十二分本。当时江南有大居士名傅翕，自号“善慧大士”，人称“傅大士”，信佛极为虔诚，精通三教典籍。因其孤傲清高，群臣很是不满，但虔信佛教的梁武帝却力排众议，遣使迎入宫内，请其讲《金刚经》。但大士刚一升座，便挥案一拍，随即下座，帝愕然。宝志和尚告其大士讲经已毕。后来再请讲，大士索板升座，歌四十九颂便去。梁武帝遂题大士此颂于荆州寺四层阁上。《金刚经颂》历史上名气极大，惜后世多有假托附会之处，大士原旨颇有湮没。
唐太宗对《金刚经》也十分欣赏。据《慈恩传》记载，太宗曾专门就《金刚经》译文的完备与否询问过玄奘。玄奘回答说，罗什译本就标题看缺少“能断”二字；就内容来看缺少“云何住、云何修行、云何摄服其心”三个问题中的第二个问题；在两个颂中缺少后一颂；在说明一切有为法性空假有的九喻中缺少三喻。针对这种情况，太宗让玄奘根据带回的梵本重新翻译。玄奘译成后，直接呈奉太宗，太宗立即将新译本发布全国。唐玄宗为推行三教并重政策，在各教中选出一部最具代表性的经典亲自注释后颁布全国，其中于儒教选的是《孝经》，于道教选的是《道德经》，于佛教选的就是《金刚经》。他在注序中对《金刚经》的般若义理大加称扬，赞其“皆众妙门，可不美欤！”认为注释此经即可起到“弘奖风教”之作用。该注完成后，立即受到广大僧众的热烈欢迎，连连提出“表请”“表贺”，文武百官在都城举行隆重的接经仪式，佛寺里也“设斋庆赞”，与此同时，又颁赐天下各馆，精写入藏，以图永恒。现已在北京房山石经中发现了昔日的玄宗释文。这是距京师千里之外的幽州百姓於注经后的七八年内刻就的，由此足见玄宗注释在当时影响之大和流传之广。那时长安青龙寺有一高僧名道氤，深通内外经论，玄宗朝应进士科，一举擢第。出家后奉玄宗敕撰《御注金刚经宣演》6卷，根据玄宗注义而敷宣其意，绎演其文。因假帝威，此作格外盛行，人称《青龙疏》，往寺内听讲者常有数千人之多，一时间风靡神州。
明太祖洪武十年（1377），下诏令禅宗太师宗泐、如王己为《金刚经》及《楞伽》《心经》三经作注，颁行天下。明成祖朱棣的《金刚经集注》更为有名，古今盛传不衰。在序中他对《金刚经》的评价可谓登峰造极：“是经也，发三乘之奥旨，启万法之玄微，论不空之空，见无相之相。指明虚妄，即梦幻泡影而可知；推极根源，与我人众寿而可见。诚诸佛传心之秘，大乘阐道之宗，而群生明心见性之机括也。”如来所说此经，“大开方便，俾解粘而释缚，咸涤垢以离尘，出生死途，登菩提岸，转痴迷为智慧，去昏沉即光明。”所以，“是经之功德广矣，大矣。”1984年，此注由上海古籍出版社根据复旦大学图书馆藏明永乐内府刻本影印出版，在教内外皆有很大影响。
《金刚经》亦备受世俗社会之礼待，尤其是唐宋以后，皇家屡发敕令，颁经于天下，以使万民传诵，永消灾祸。对此成祖说得尤为漂亮：“朕夙钦大觉，仰慕真如，间阅诸编（指《金刚经》各家注），选其至精至要经旨弗违者，重加纂辑，特命锓梓，用广流传。俾真言洞彻，秘义昭融，见之者，如仰日月于中天；悟之者，若探宝珠于沧海，岂不快哉？岂不伟哉？呜呼！善人良士，果能勤诚修习，虔礼受持，缘经以求法，因法以悟觉，即得灭无量罪愆，即得获最胜福田，证果人天（人天指六道轮回中的三善道中的前二善道），永臻快乐，功德所及，奚有涯诶哉？！”在官方的大力提倡下，《金刚经》几乎成为一般民众的伦理教科书，“几于无家不有，无人不读，其普及之处，家弦户诵，不一而足”。（ 邹几极《写 金刚经序》，《海潮音文库》第4编 ）
与此同时，社会上的善男信女们热衷于宣传《金刚经》的神奇效用，《金刚经持验记》《金刚经灵感录》《金刚证果》《金刚灵验》《金刚果报》及《报应记》《感应记》等册子大量出现。人们相信，一些久治不愈的痼疾因受持《金刚经》而解除；贫贱之人因受持《金刚经》而升官发财；甚至因为诵经还可以死里逃生，还阳复活，猛兽不伤，罡风不能坏，大水不能没，山崩不能伤，久饿不得死，百矢不能击；还可使哑者复音，盲者复明，求寿得寿，求子得子，迷途还家，怨恨消失；也可使强盗归顺，敌军逃遁，为官表率，善根不灭。这些灵验故事大多为增福延寿、排忧解难、往生荐亡等个人福慧内容，同时也有表现降敌防盗、为政清廉、和善爱人等社会生活方面良好愿望的故事。这里仅举二则以窥其貌。
其一说的是唐朝时山西大同县人宁勉，深信佛教，常诵《金刚经》，从而得到金刚神的护佑。他勇敢善战，膂力惊人，得到守卫北方的大将军的赏识，被提拔为牙将，驻守飞狐城。有次蓟门叛军来攻，敌强我弱，形势危急。正在他守退犹豫之时，探兵来报说敌军逃散退却。宁勉登城一望，只见敌兵四下逃窜，互相践踏。宁勉大喜，立即命士兵出城追击，大获全胜。原来是四位金刚神于当夜出现在城上。皆高两丈多，手执宝剑，威风凛凛走下城来驱杀敌兵。从此，宁勉受持《金刚经》更为虔诚，后来官至御史，功绩卓著。
另一则故事是说，明朝时湖南人蔡槐庭，年青时身患重疾，无钱医治。生命垂危之时，他发愿若能免死将终生持诵《金刚经》。从此病情好转，后来作了官，仍经不释手，常读不懈。因此，他无贪无欲，生活俭朴，广行善事，爱护人民，两袖清风。同时无欲而刚，对土豪劣绅敢于斗争，对上司索贿也敢于抵制。辖内太平，百姓乐业，深得时人赞扬。
历史上，《金刚经》在中国少数民族地区也曾广泛流传，从早期新疆地区流行的梵本、胡本，到后来相继出现的藏文本、和阗文本、回鹘文本、粟特文本、蒙古文本、满洲文本等各种少数民族语言译本，即可证明这一传播事实。
《金刚经》由印度传入中国后，又由中国传入日本、朝鲜、越南等地。历史上这些地区的《金刚经》一般都是汉文译本，尤其是罗什的译本。日本历史上的许多民间故事均涉及《金刚经》，还曾出现以《金刚经》命名的诗歌。近代以来，随着佛教在欧美各国的传播及西方佛学研究的进展，《金刚经》也传到这些地区。在这些地区中，凡是华人主持的道场如美国万佛城等处（宣化上人曾著汉文《金刚经浅释》），所诵经文一般还为汉文。但各种西文译本也相继出现，主要有英、法、日、德等几大语类。国际上的《金刚经》研究也较盛行，其中日本学者的研究最为著名。
《金刚经》最早是用印度梵文写成的，五世纪初传入中国内地后始有汉文译本，以后又相继出现藏、蒙、满、和阗、回鹘、粟特等多种少数民族语言文本。近代以来陆续出现日、英、德、法等西文译本。据统计各类译本共有50余种。从目前来看，最有价值的要算梵文、汉文两种语言文本。
目前世界上共有3种梵文刊本：
1.马克斯·米勒梵本。马克斯·米勒于1881年在英国牛津大学出版的世界上第一部《金刚经》刊行梵本。它是根据中国和日本的四个梵本校勘而成的，这四个梵本是：（1）日本金松空贤氏根据河内高贵寺本抄写的梵本。该本竖排五行，第一行是汉字对译，向右各行依次是梵文、汉字音译、罗什译文、笈多译文。（2）第二个日本梵本同出于河内高贵寺，据说是该寺住持戒心师亲手抄写的，其中只有梵文。（3）中国西藏梵本。该本为木刻印刷，呈贝叶形，横排三行，依次是梵文、藏字音译、藏译。米勒是从圣彼得帝国科学院得到这个梵本的。（4）中国北京梵本。该本为红色木刻印本，只有梵文，是一部包括《观音经》《心经》《大乘无量寿经》和几个陀罗尼在内的经书汇集中所收的第一个佛经，也是近代传入欧洲的在中国内地印刷的唯一梵本佛经。马氏梵本是三种梵本中篇幅最长也最为完整的一部。
2.中亚梵本。这个梵本是斯坦因第一次（1900-1901）到中亚探险期间于1900年12月23日在中国和阗一所废墟中挖掘发现的。共有19页，遗失了5页，残损不全。与其他两种梵本相比，中亚梵本在语法上和连声上有许多不规则的现象，明显地表现出受到俗语和方言影响的因素。
3.吉尔吉特梵本。1931年在距离吉尔吉特北三英里的一个山区寺庙的墙壁里发现的，该梵本写在桦树皮上，共由12页组成。该写本出土时和其他几个写本包在一起。吉尔吉特梵本的年代约在公元五世纪初，在三个梵文刊本中年代最早；内容上也没有不必要的重复，行文简洁，篇幅最短。
《金刚经》汉语文本共有6种：
1.罗什译本。即后秦鸠摩罗什於402年在长安译的第一个《金刚经》汉译本，名《金刚般若波罗密经》。（ 见《大正藏》卷 8）。
2.流支译本。即北魏菩提流支于509年翻译的第二个《金刚经》汉译本，名《金刚般若波罗密经》。（ 见《大正藏》卷 8）。
另外，历史上还有一个传为流支译的本子，此本实即真谛译本。这一现象是南宋以后形成的。据《长房录》《内典录》《开元录》等记载，菩提流支的确译过《金刚经》。但到南宋绍兴二年（1132）时，湖州归安县松亭乡思溪王永从及平江府大悲院住持净梵、圆觉院住持怀琛等募刻《圆觉藏》时，误将真谛译本视为流支译本，从此，真正的流支译本佚而不传。到了元代至元十八年（1281），杭州余杭县白云宗南山大普宁寺道安、月潭如一、如志等刊刻《普宁藏》时又从流支所译的《金刚般若波罗密经论》3卷中录出经文部分单行，并于经后记中说明了这一历史错误。不过后代有些编纂大藏经的人没有仔细考察这一错误的由来，把《圆觉藏》中的假流支本当作是流支译本的另一种传抄形式（“别本”），一起予以保留。这样便成为7种《金刚经》并存了。
3.真谛译本。即南朝陈代真谛于562年译的第三个《金刚经》汉译本，名《金刚般若波罗密经》。《大正藏》中收于卷8第762-766页。
4.笈多译本。即隋代达摩笈多于592年译的汉文本，名《金刚能断般若波罗密经》，《大正藏》中收于卷8第766-771页。这个本子是按照梵文语序一个字一个字顺下来的。译文诘屈聱牙，不忍卒读，语法与其他译本出入甚大。据《开元录》卷7记载：“初，笈多翻《金刚能割般若波罗密经》一卷及《普乐经》十五卷，未及练覆，值伪郑沦废，不暇重修，今卷部在京，多明八相等事。”可见笈多本原名“能割”而非“能断”，而且是“未及练覆”的未定稿。这个译本是译经史上仅存的毛本，虽质量欠佳，但在探讨译经步骤时反而变成仅存的珍贵资料。曾有人认为笈多有两个汉译本，其中另一译本指笈多于613年翻译无著的《金刚般若论》（ 《大正藏》第 25 卷第 757 页 ）时所译论中的《金刚经》原文。此处译文基本符合汉语习惯，比较流畅。但论中引文并非《金刚经》全文，更不是一个独立的本子，所以只能说《金刚经》的部分章节有两种笈多译文，而不能说有两个笈多译本。另外，因为现存笈多译《金刚般若论》中的经文与菩提流支所译经论中的经文基本相同，所以有的学者认为，笈多所译论中经文是后人为了读诵或讲解的方便，将流支所译经文引入相对应的论释之中，而并非笈多自己的译文。照此说《金刚经》部分章节的两种笈多译本也是不存在的。（ 见王文颜著《佛典汉译之研究》，《天华佛 学丛刊》之二十一 ）
5.玄奘译本。唐代玄奘所译《大般若经》的第577卷第9《能断金刚分》，《大正藏》中收于第7卷。关于玄奘翻译《金刚经》，历史上留下的疑问较多。尤其是玄奘曾两次翻译，还是只译过一次？据玄奘弟子窥基的《金刚般若论会释》记载，玄奘曾先后翻译了两次。其中第一次翻译时由杜行笔授，因此习惯称其为“杜行本”。但关于玄奘第一次翻译的时间，各类经典记载又不太一致，大致有三种说法，其一为永徽年间（650-656），出处为《内典录》；其二是贞观二十二年（648），出处为《贞元录》和《慈恩传》；其三是贞观二十三年（649），出处是窥基的《金刚经赞述》和《唯识枢要》。现在一般采用贞观二十二年为初译时间说。窥基所说的第二次翻译指玄奘于显庆五年到龙朔三年（660-663）在玉华寺翻译《大般若经》第九《能断金刚分》时，担心初译修饰不够，存有谬误，故而“隐于玉华复译”。那么汉文大藏经中是否有两个玄奘译本呢？根据《碛砂藏》《频伽藏》和日本《缩印大藏经》《大日本续藏经》等藏经来看，的确存在两个玄奘译本。其中之一列在《大般若经》卷577中，即第九《能断金刚分》；之二列在《金刚经》5种译本之后，为一单行本。但所有各藏中的两种玄奘译本字句却是完全一样的，所以虽收两本而实即一本。正因为如此，《大正藏》便只在《大般若经》卷577《能断金刚分》中收之。两个相同译本的并收源于唐代智升。原来，玄奘译本作为《大般若经》中之一部分是不应该别出单行的，但智升考虑到它的名字与义净译本的名字相同，为了避免后代相混而将玄奘译本别出流行。后代部分大藏经仿照智升的例子，从而出现了一本两处并存的现象。
按照窥基的复译说，目前存在的玄奘译本是初译本还是复译本呢？根据《金刚般若论会释》记载：“说有八者依贞观年中玉华所译。杜行本说有八故。后显庆年于玉华寺所翻大般若勘四梵本，皆唯说四。”这说明，初译本中说到八种“想”，复译本只说四种“想”。再依此对照现存译本，我们发现译本中说的是八种“想”即“有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想”（ 见《大正藏》卷 7）。所以根据窥基所说的两次翻译本的区别，现存本应是公元648年初译的杜行本，而第二译本则在以后失传了。
另据《开元录》卷11《有译有本录》记载：“能断般若，贞观二十二年沙门玄奘从驾于玉华宫弘法台译。后至显庆五年于玉华寺翻大般若，即当第九能断金刚分，全本编入，更不重翻。”《开元录》是唐玄宗开元十八年（730）长安西崇福寺僧人智升编纂的一部经录，共20卷，其中卷11《有译有本录》是智升搜集到经本并考订无误的著作，历代学者对此称赞备至，认为其搜罗全面，考证准确，可信程度较高，所以很有可能是窥基《会释》的记载有所出入，而正像《开元录》所说，玄奘实际上只译了一次《金刚经》，后来翻《大般若经》时直接把初译本当作第九分编入，而未作任何改动和重译。
6.义净译本。唐代义净于703年翻译的文本，名《能断金刚般若波罗密多经》，也收在《大正藏》卷8。
不少日本学者认为《金刚经》有6家8种汉译本，即认为笈多和玄奘各有两个译本。从以上分析看，他们的观点是不对的，目前《金刚经》只有6种汉译本。
这6种汉译本中，从译文风格上看，笈多译本属直译，语句不通，艰涩难明。罗什译本通顺流畅，译文质量很高。从繁简程度上看，玄奘译本最长，笈多译本次之，真谛译本第三，下来依次是流支本、罗什本、义净本。前三本可谓之繁本，与马氏梵本接近；后三本可称之为简本，与吉尔吉特梵本接近。尤其是罗什译本，只有5000余字，相当简明扼要，正合“秦人好简”之风。从译出时间上看，罗什本最早，它比最后一个汉译本即义净本早300年，比第二个汉译本即流支本也早100年。一般来讲，一部经典产生后，会随着时间的流逝而在传播过程中多少有所损益和嬗变。所以，我们认为罗什译本应该最接近本来面貌。从流传情况看，罗什译本最为流行。历史上各代高僧大德的注释论颂及唐玄宗、明成祖等御注和敕令全国读诵的本子，一般都是罗什译本，所以我们平时所说的《金刚经》即是罗什所译的《金刚经》。
如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
时，长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”佛言：“善哉，善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊！愿乐欲闻。”
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
“复次，须菩提，菩萨于法，应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空，可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提，南、西、北方，四维上下虚空，可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”
“须菩提，于意云何？可以身相见如来不？”“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”
须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相、亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法’。”
“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提；亦无有定法，如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。”
“须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”“若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”
“须菩提，于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。”“须菩提，于意云何？斯陀含能作是念：‘我得斯陀含果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”“须菩提，于意云何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无来，是故名阿那含。”“须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念：‘我得阿罗汉道’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道’，即为著我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：‘我是离欲阿罗汉’。世尊！我若作是念：‘我得阿罗汉道’，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”
佛告须菩提：“于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。”“须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。”“是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”
“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙。”“须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。”
“复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间，天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法！若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”
尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经？我等云何奉持？”佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗密》。以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗密，则非般若波罗密。须菩提，于意云何？如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”“不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！”
尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相。当知是人，成就第一希有功德。世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相，即是非相；人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”佛告须菩提：“如是，如是！若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。须菩提，忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗密。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体。我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说‘菩萨心不应住色布施’。须菩提，菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，则非众生。须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来。以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
“须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间，天、人、阿修罗，所应供养；当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”
“复次，须菩提，善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道；以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者；若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心：‘我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者’。何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。须菩提，于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”佛言：“如是，如是！须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛则不与我授记：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼’。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼’。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故，如来说，一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。”须菩提言：“世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。”“须菩提，菩萨亦如是。若作是言：‘我当灭度无量众生’，则不名菩萨。何以故？须菩提，无有法名为菩萨。是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言：‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
“须菩提，于意云何？如来有肉眼不？”“如是，世尊！如来有肉眼。”“须菩提，于意云何？如来有天眼不？”“如是，世尊！如来有天眼。”“须菩提，于意云何？如来有慧眼不？”“如是，世尊！如来有慧眼。”“须菩提，于意云何？如来有法眼不？”“如是，世尊！如来有法眼。”“须菩提，于意云何？如来有佛眼不？”“如是，世尊！如来有佛眼。”“须菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”“如是，世尊！如来说是沙。”“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？”“甚多，世尊！”佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
“须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？”“如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。”“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。”
“须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？”“不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”“须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？”“不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
“须菩提，汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’莫作是念。何以故？若人言‘如来有所说法’，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”佛言：“须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生者，如来说非众生，是名众生。”
须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”佛言：“如是，如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
“须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此《般若波罗密经》，乃至四句偈等，受持、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”
“须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念‘我当度众生’。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，则非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫。”
“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来。”佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
“须菩提，汝若作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”
“须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提，以诸菩萨不受福德故。”须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？”“须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”
“须菩提，若有人言‘如来若来若去、若坐若卧’，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
“须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”“甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。”
“须菩提，若人言：‘佛说我见、人见、众生见、寿者见。’须菩提，于意云何？是人解我所说义不？”“不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”“须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
“须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间，天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。