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时，长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”佛言：“善哉，善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊！愿乐欲闻。”
须菩提又名“善现”，所以第二品叫“善现启请分”，也叫“善现启请品”。“启请”就是请佛答疑。须菩提是他的正名，除此之外，他还有两个别名，一个叫善现，另一个叫空生。为什么叫“善现”呢？
相传须菩提出生之时，发生了不可思议的事情。须菩提诞生的那一天，家中所有的财宝、用具都忽然不见了，全家人都非常地忧心，请相师来卜卦。相师卜卦后，说道：“这是一件可喜的事，你们家所生的是贵子，室中金银宝物在贵子初生时会一切皆空，这象征着他是解空第一人！就为他取名‘空生’吧！这是大吉大利的事，他将来不会为世间的名闻利养所束缚，就是为他取名‘善吉’也好。”三天以后，尊者家中的财宝和用具，才又恢复原状，故又名“善现”。
佛陀在世时有十位最著名的弟子，他们皆各有所长：舍利弗是智慧第一，目犍连是神通第一，富楼那是说法第一，大迦叶是头陀第一，阿那律是天眼第一，优波离是持律第一，阿难是多闻第一，罗侯罗（佛陀的儿子）是密行第一，迦旃延是论议第一，而须菩提则以“恒乐安定、善解空义、志在空寂”著称，故称“解空第一”。
佛法是证空之法，佛学是解空之学，佛智就是空智，这是佛家最终极、最根本的智慧。空智又被称为般若智。如何走进般若智？般若智是个什么样子？它有什么特点？整部《金刚经》就是回答这个问题的。为什么须菩提站起来问，而不是迦叶、阿难、目犍连，或千二百五十常随众？因为须菩提是解空第一人，他的身份最适合。所以，须菩提也就当仁不让，代表大众起来提问。
“空”与“有”的问题关系到中西方文化的核心，下面详细地谈谈中西方文化的本质区别。
西方的宗教、哲学、艺术，乃至于整个西方文化，是为“有”而奋斗。从希腊三圣——苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德，一直到近当代的哲学家，如海德格尔、斯宾诺沙、萨特等，几千年来一直在讨论一个单词“Being”，就是存在、存有，简称在。萨特著名的《存在与虚无》就是在讨论“Being”，但是要对“有”有一个恰如其分的认识和了解是很困难的，这里面有大智慧在，柏拉图的“Idea”（译作原形），就是最高的“有”，就是最高的“Being”。
西方人所有的智慧都是在如何走进存在、认识存在的这个过程中体现的，宗教也是在追求最高的、最终极的存在，那个存在名之曰“God”，翻译成中文就是上帝。它是宗教中最高的意志、最高的生命，乃至于最高的、最初的创造者。他们通过信仰、祷告等各种宗教修行的方式或哲学思辨方式追求存在。所以，我们概括西方文化为实有、为存在而奋斗，其哲学学说、宗教学说、艺术学说、文学学说等各种各样的思想体系，都是从认识“Being”的角度、方式、层次中体现出来。西方的智慧就是“Being”的智慧，故而哲学的英文单词“Philosophy”就有爱和智慧的含义，它的爱就是“Being”的智慧。
佛法恰恰相反，佛法是为追求不存在而奋斗，即为超越存在而奋斗。这就是佛家所说的空、空智、空性。整个佛法、佛学都是为这个共同的目标而创立的。佛法为“非有”奋斗了几千年，它的智慧因“非有”而诞生，这种智慧就叫“空智”。我们必须要清楚地了解佛家的性格，否则就难以认识佛法的特征。
几千年来，一代接一代的西方大哲们从不同的角度、不同的方式去为探索“实有”而奋斗，曲曲折折、倍感艰难；而东方圣人们为追求“空”（超越）而奋斗，也充满了艰辛。当你们渐渐了解佛教思想史的时候，就会发现这一路走来太不容易了！从释迦牟尼乃至从他之前的印度文化就已经开始了。印度文化有七千年的历史，释迦牟尼从诞生到现在大约两千五百年。也就是说，在释迦牟尼之前的四五千年，印度人就已经开始踏上认识“空”的思想之旅，到释迦牟尼这里，他们在认识上发生了一个质的飞跃，但是所认知的对象——空性（或曰超越性）并没有发生变化，仍然是基于对空的探索、认识和解读。
释迦牟尼涅槃后，他的弟子们接着这条“空智之路”继续前进。佛法传入中国后，中国的历代祖师们仍然像接力赛一样继续探索并不断结合中国文化的本土特色，渐渐形成了中国佛教的八大流派，每一个流派都是探索空智的智慧成果。魏晋南北朝之后六百至八百年的时间里，几乎全中国的精英们都把智慧投入到对佛教的思考、吸收、消化和创造中去了，整个中华民族都被吸引并参与到佛教事业中去了。你稍作了解就会发现，人类的思想史，每前进一小步都非常艰难，甚至整个民族都要为此付出毕生的努力，一代接着一代，才能取得一点点的成就。
“阿波罗”登月第一人——阿姆斯特朗在踏上月球的土地后说的第一句话是：“我的一小步，是人类的一大步。”我们的东方文化同样如此，每个人的一小步，都标志着人类的一大步。中国人在印度开创的空智思想基础上结合自身深厚的以儒、道两家为代表的文化，继续推进佛教的思想，最后出现了智者大师、玄奘大师、六祖慧能大师等一批中国高僧和一群中国的哲学家、思想家、修行家。
两千多年过去了，我们就取得了今天这一点点成就，再加上之前印度探索的四千五百年，七千年一晃就过去了。中国和印度这两个最伟大的民族七千年的智慧就凝聚这么一点点，难不难？这个时候你就能深深地体会到思想的引进、智慧的开拓、道统的传承、血脉的接续是甚为艰难之事。这里面灌注了多少情感，多少血汗！前文中提到鸠摩罗什前后历时二十多年，经历了三十多个国家的灭亡，漫长丝绸之路的颠簸，无数次的生死才抵达长安，把他的知识、道德、人品留给了中国。这里面饱含了多少人类伟大的情感，这就叫“为法忘躯”。再看玄奘大师西行印度取经，历经八十一难，哪一难不是九死一生？取回来后再组织大规模的翻译，几十年夜以继日地努力就是为了保存人类一点点的智慧，这个智慧名之曰“空智”（般若智慧）。
因为有这些前辈们的生死付出，才有我们今天的《金刚经》可学。“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇”，确实是“百千万劫难遭遇”呀！经过人类这么多的风云变幻，《金刚经》才可以穿越时空走到今天，供我们学习，同时借助《金刚经》；佛的智慧才穿越时空来到我们面前，启迪我们，教导我们，这里面贯穿了多少心酸，多少慈悲呀！大家要珍惜这个法缘。
“时” ，是什么时候？就是佛陀把座位铺好，盘腿一坐准备入定的这个时候，须菩提长老从座位中站出来。为什么称他为长老呢？因为那个时候他的年龄已经很大了，据记载他比佛陀还要年长十多岁。我们推定佛陀讲《金刚经》时是40到45岁左右，须菩提这时至少有55岁乃至于60岁。当时印度的医疗条件极差，人的寿命普遍很短，多数人在40到50岁左右就去世了。须菩提在印度的那个环境下算得上是一个长寿老人了，所以叫长老须菩提，意思就是德高望重的须菩提。
“长老须菩提在大众中，即从座起” 中的“大众”指的是千二百五十名常随众。“即从座起”证明这千二百五十人已经坐在那里了。佛陀最后一个回来，他吃完饭，叠好衣服，放好钵，整理坐具准备打坐时，须菩提从座位中站起来，这叫“即从座起”。
“偏袒右肩” ，泰国和斯里兰卡的出家和尚现在依然穿着偏袒右肩的僧服，就是把右肩和右臂露出来。如果天气很冷，他们会拿一块布把右边挡住，但是在行礼的时候是要把右肩和右臂露出来的。现在的印度人也有这个习惯。印度传统认为用左手拿、递东西是很不礼貌的行为，包括行礼都不可以用左手。我刚到印度的时候没有左右手的分别，有时候用左手递东西给印度朋友，多次受到印度朋友的提醒，这个传统才引起我的注意。
在印度文化中，“偏袒右肩”是一个很礼貌很尊重的行为。 “右膝着地” ，是印度人的跪拜方式，左膝蹲下，右膝跪地，类似于跪射兵马俑的身体形态。从年龄上看须菩提比佛陀的年龄大，如果他倚老卖老，那就应该是他坐在那里，让佛陀过来，但是他没有这样，他主动地从座位中起来，很庄严地完成了一系列动作—— “偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白 佛言” ——这就是师道尊严。下级对上级、弟子对师父说话叫“白”，臣子对皇帝说话叫“陈”，师父对弟子叫“告”，后面会经常出现“佛告须菩提……”。
“希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。” 须菩提在向佛陀恭敬地请示法要之前，先赞美了一番世尊，“希有”指像释迦牟尼这样拥有如此伟大人格、伟大智慧、伟大生命的人，在地球上是十分稀有的。不只是佛陀，还有像老子、孔子、耶稣这些开悟之人、古圣先贤，在地球上都是很稀有的，他们乃人间之大宝。佛家有三宝：佛宝、法宝、僧宝。佛宝就指释迦牟尼，像这样一个觉悟了的人，是人类的摩尼宝，异常珍贵，十分稀有，他的智慧、品德，足以成为万世之尊，简称“世尊”。
佛有十大称号，《金刚经》中对其中的“如来”有一个解释，即“无所从来，亦无所去，故名如来”。如来者，如其所来，如其所是，如如不动，但是有来有去。这种关系很微妙。《周易》里也有这样类似的表述：“寂然不动，感而遂通。”寂然不动，就是如如不动。不动不代表它是一个死物，它感而遂通。老子也说过类似的话：“不出户，知天下，不窥牖，知天道。”（《 道德经 》 第47章 ）这个“知”有两个含义，一个是知道、了解的意思；第二个是主宰、掌控之义，知县、知府之“知”即是此义。“牖”是窗户之义。这个不出户，不需看窗外的“我”是谁？是“道”。它永远住在自己的地方，但是它知天下。为了便于理解，可以把这个“道”换成上帝。上帝不离开他的宝座，不离开他的天堂，不离开他的净土，但是他可以知天下。我们再看《周易》的“易”。“寂然不动”，就是不出户，但“感而遂通”，了知天下。“易”来到我们这间房子了吗？来了。换言之，上帝来我们这间房子了吗？来了。上帝这个人来了吗？没有。那来者是谁？“心”或“道”来了，我们姑且称之为“心”。
瑜伽是什么？就是感应。心与什么发生感应，什么东西就来。我们与易发生感应，易就来了；我们在这个房子里祷告上帝，上帝就来了。感而遂通，就叫“如来”。如果我们在这个房子里算卦，一算一个准，为什么？因为我们和《周易》发生了感应，一感应，那个易就通到我们这个房子里来了。“如”就是不出户，“来”就是知天下。这里面饱含了终极哲学、终极生命的奥妙。
“世尊”，主要是从佛的报身角度说的。“如来”，主要是从佛的法身角度来说的。佛的法身是什么样的呢？如其所是而显示，如其所是而存在。在《心经》里面就是自在——“观自在菩萨”的那个“自在”，自在就是法身、般若、空、佛性、如来。什么叫自在？自己而在谓之自在，反之就是他在——依他而在谓之他在。他在在佛家有一个专业术语叫做缘起，即依靠某些外在的诸般因缘而生起的事物，名之曰缘起或缘生。在佛家看来，现象世界的一切都是缘起的，天地、宇宙、人生、社会、历史皆是缘起——依因待缘方可生起种种事物。缘起就是他起，缘生就是他生，缘在就是他在——这几个术语不同，但意思一样。
学佛最难的就是过术语关。正常情况下，没有五年至十年时间，术语这一关是过不去的，最快的也要两三年。佛家有一个优点，善于用不同的语言来表达同一个事物，丰富而有趣，但它的缺点也正在于此，同一种事物用了多种不同的语言来表达，久而久之，学习者极易陷入混乱之中，沦陷于名相或胶着于名相，按禅宗的说法就是“死于句下”。
要想把佛学的语言关过了实属不易，因为佛教术语有几万个，让它们各安其位非常困难。学着学着你就会发现，好多术语在你的头脑中混成一锅粥，乱成一团麻，剪不断，理还乱。但是只要继续深入学习，慢慢地这些术语就会各就其位，像是下棋，每一步都历历在目、有条不紊，等到了这个阶段，你才具备了学佛的基础。
但是在过术语关的这段时期，90%以上的人就被止住不前了，一辈子都在追逐名相、字句。禅宗把这种现象叫狗撵石头：前面扔了一个石头，狗跑过去撵，还没有追到，看到左边又扔了一个石头，又跑过去撵，还没有追到，发现右边又扔个石头，它又跟着跑了，累得半死，最后才发现，就是一个石头而已，什么也没有得到。90%的学佛人就被佛经中一会儿法身，一会儿般若，一会儿空性，一会儿自在的诸多名相弄晕了。其实，这都是一个意思：法身就是空性，空性就是般若，般若就是自在，自在就是本体，本体是圆满，圆满就是实相，实相就是如来……就像推磨一样，这么转吧，转到后来发现这么多的术语讲的就是一个东西。慢慢就会明白，佛法是套套哲学，又叫环环哲学，环环相扣。一环没有整明白，你就扣不上了。所以学佛一定要有很好的文化基础，因此佛学被称为“天下第一学”。
我有一位朋友的老师曾告诉他，佛学是天才之学——埋没天才和培养天才的学问。你以为你是天才吗？学佛去。一学你才发现，自己是一个无知之人。佛法就是块试金石，一试就发现自己那点小智小慧算得了什么，无非就是一个萤火虫，而佛法如太阳，到太阳底下照照才知道，自己那点光一下子就被佛法智慧的无限光明给淹没了，所以佛法是埋没天才的学问。但同时，佛法又是缔造天才的学问。一旦你能从佛法中摸爬滚打一番后出来，天下学问你将通达无碍，一目了然！你将对宇宙、人生、生命的奥秘了如指掌，所有的书籍一读就了其真意，一看就知作者是否有真才实学，问题出在哪里，所以佛法又是缔造天才的学问。
因此，学佛之人，要么在佛法中死掉，要么从佛法中再生，有点像传说中的闯少林寺十八铜人阵，要么你被铜人乱棍打死，要么你闯出来成为武术大师，没有第三个结果。在这条路上，90%的人都“死”了，但剩下10%活着出来的人，一定会活得很“旺”，他们不是思想家就是哲学家，不是政治家就是文学家，总之，都是人间的大家。这就是佛法的厉害之处。
“善护念诸菩萨”，“善”是善于的意思。就像母亲，无论孩子在哪里，她的心就在哪里，这不由她自己。不管孩子在她面前还是千里之外，无论孩子十二岁还是二十二岁，她的心始终在孩子身上，她总是时时刻刻想着孩子吃饭了没有，天气变了他穿衣服了没有，这就叫“护念”，这就叫母爱，母爱就是这么伟大。“善护念”就是一位有智慧的母亲会善于表达对孩子的爱：她既把爱表达了，又没有把孩子娇惯坏。
佛陀对菩萨就像母亲对孩子那样的“善护念”，佛陀爱他的弟子们，他的这种爱是智慧之爱、理性之爱。理性就是佛性，就是真理之本性，简称理性。东方人与西方人对理性的定义有本质的不同。西方人对理性的定义是：认识万物之理的那个能力、途径和方法。实际上西方人说的理性，实则是知性，是后天的，是第六意识，是在自我指挥下的一个认知能力。东方人说的理性是先天的存在之理，即佛性、般若，又名真理。真理是先天没有被后天污染和扭曲的真实、真相之理。所以西方人所说的理性，与我们东方人所说的理性有着天壤之别。
菩萨们都是佛的弟子，是已经走上觉醒之路并获得了一定成就的众生，是“菩提萨埵”的简称。“菩提”就是般若。“萨埵”是梵语，翻译成汉语就是众生，又叫有情，有时候并称为“有情众生”，所有的众生都是易情绪化、非理性化的，故“有情”二字含有贬义。哪些人是理性的化身呢？孔子、老子、佛陀这些圣人们，他们身上去除了一切情绪，全部转化为理性，他们是理性的化身。我们与佛、菩萨的差别就在于菩萨是仅次于佛的觉悟的众生，佛是已经觉醒了的众生，我们是尚未觉醒的众生。
“诸菩萨”的“诸”是什么意思？有十大类菩萨，又叫十地菩萨。印度人把级别、境界、阶段用“地”表示，十地就是十个阶段，十个台阶。菩萨要经过十个台阶一地、二地、三地……一直到十地才能成佛。十地菩萨又名“等觉菩萨”，十地以上就是佛了。观音、文殊、弥勒、大势至、地藏等这些传说中的菩萨都是等觉菩萨，他们只差那么0.00001%就等于佛了。佛经中把八地及八地以上的菩萨叫大菩萨。八地又名不动地、不退转地，意思是说菩萨修行到第八地才不会退失掉，若八地以下你都有可能退回为凡夫，就像爬山一样，爬着爬着，一不小心哪个脚踩空就摔下来了，只有到了第八地才会永远摔不下来。八地以下的菩萨叫小菩萨。
如来是怎么善护念诸菩萨的呢？犹如独子。那佛只护念诸菩萨吗？护不护念罗汉、六道众生？佛爱一切众生，他看所有的众生，都是犹如独子，无论这个孩子在身边还是在千里之外，无论孩子在现在还是在万年之后，他的心永远都不离开孩子半步，这就是佛陀的伟大之处，这就叫护念。但是这个护念不是溺爱，是善护念一切众生（包括菩萨）。所以这个地方正确的翻译应该是：希有，世尊，如来善护念诸众生，善付嘱诸众生（含菩萨）。这样的翻译就更加准确了。
“善付嘱诸菩萨”的“善付嘱”就是善于教导、引导。佛陀是一个伟大的导师，又名“调御丈夫”（佛的十大称号之一），他可以根据众生的根器应病与药，他说的每一句话都能说到众生的心里去，用孔子的话说叫“因材而施教”。这些圣贤们都是人世间最伟大的教育家，他们知道如何用种种善巧方便调教不同需要、不同根器的众生。现代的大学里也有很多的老师，他们也可以调教学生，但这个调教里没有“善”，因为他们难以做到知一切众生之需要，知一切众生之根器。善护念、善付嘱，这个时候就体现了佛的伟大：善护念是慈悲，是母爱；善付嘱是善调教，是智慧。由此慈悲和智慧结合在一起，叫悲智双运，犹如鸟之双翼、车之双轮，慈悲中有智慧，智慧中有慈悲。
踏上修行之路的男人叫 “善男子” ，同理，踏上修行之路的女子为 “善女人”。“发阿耨多罗三藐三菩提心” ，“阿耨多罗”是无上，“三藐”是正等，“三菩提”是正觉、大觉的意思，合在一起的意思就是无上正等正觉，简称“正觉”。正觉就是佛。发正觉心，就是发成佛之心。善男子、善女人都是发了要成佛之心的人，他们已经踏上了修行之路，踏上了觉悟之路。
“云何应住，云何降伏其心？” 这就是我们现代人问的问题，发愿成佛之后如何“住”？意思是说该如何立世？如何生活？如何修行？肯定不能像凡人那样散乱、堕落、颠倒、被五毒侵害着去生活。其实所有的佛学、佛法，都是一个目的：如何降伏其心。
中国禅宗的第二祖师慧可大师，去拜见禅宗初祖达摩时，问的就是这个问题：如何降伏其心。慧可未见达摩之前叫神光，神光法师年轻的时候就是僧人中的杰出之辈，讲经、说论无所不通，闭关修行多年。在闭关期间发生了一件怪事：有一段时间头痛欲裂，痛得像孙悟空被唐僧念了紧箍咒一般，痛完之后他发现自己的头骨像牛羊那样往外长角，冒了几个“山峰”，并且在禅定中听到一个声音告诉他大道不远，就在南方。他的剃度师宝静禅师一看他的头骨，如五峰隆起，于是就对神光说：“这是吉祥之相，你必当证悟。护法神指引你往南方去，分明是在告诉你，在少林寺面壁的达摩大师就是你的老师。”于是，神光辞别了宝静禅师，前往少林寺，来到少林寺旁边少室山上达摩祖师闭关的地方达摩洞，朝夕承侍。开始，达摩祖师只顾面壁打坐，根本不理睬他，更谈不上有什么教诲。但是，神光并不气馁，内心反而愈发恭敬和虔诚。他不断地用古德为法忘躯的精神激励自己：“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚若此，我又何人？”就这样，他每天从早到晚，一直呆在洞外，丝毫不敢懈怠。这样过了一段时间，有一天晚上，天气陡然变冷，寒风刺骨，并下起了鹅毛大雪。神光依旧站在那里，一动也不动，天快亮的时候，积雪居然没过了他的膝盖。
达摩走出洞外问他： “汝久立雪中，当求何事？”
神光说： “惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。” （我想学法，请大师赐予教导。）
达摩说：“ 诸佛无上妙道，旷劫精进，难行能行，非忍而忍，岂以小 德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”
神光听后抽出戒刀，把自己的左手臂砍断，供养达摩祖师。达摩知道他是个法器，问他想求什么法。
神光说： “吾心未宁，乞师与安。” （我妄想烦恼颠倒不断，请师父把我这颗心安顿一下。）
达摩说： “将心来，与汝安。” （把你的心拿来，我替你安顿它。）
良久，神光曰： “觅心了，不可得。” （神光在那里愣了半天后对他的师父沮丧地说：找心了，但没找着。）
达摩曰： “我与汝安心竟。” （就在你找心的同时，我已经将你的心安好了。）
这句话一说完，神光当下开悟，立地成佛。达摩给他起了一个新的名字叫慧可。这就是禅宗二祖慧可大师悟道的公案。
从这个故事可以看出，即使我们修行到了神光这样的高度，都会发现此心难安，可见安这颗心很难。心都安不住，如何成佛？发愿很容易，但发完愿了怎么办？所以须菩提替大家问了一个普遍的问题：愿也发了，但是不知道该如何降伏我这颗颠倒混乱的心。“云何降伏其心”，就是如何降伏我们这颗颠倒混乱的心。“心”在此处是指广义的生命或人生，即如何平息和安顿我们这个颠倒混乱的人生和生命。须菩提比慧可大师幸运得多了，他并不需要向佛陀供养一条胳膊才能得到这次提问的机会。须菩提只是跪在那里合掌问了一下：云何降伏其心？
佛言： “善哉，善哉。” “善哉”这个词不是佛家的发明，《左传·昭公十六年》中就出现了“宣子曰：‘善哉，子之言是。’”在儒家的《孟子》书里，多处有“善哉”一词。当佛法东传后，“善哉”就变成了佛家的常用语。佛在这里的意思是：你这个问题问得好。
“须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。” 佛陀很亲切地喊了一声须菩提的名字后说道：恰如你所说，如来（我）是非常善巧地护念着诸菩萨和一切众生的，也是非常善巧地教导着诸菩萨和众生的。 “汝今谛听，当为汝说” ，什么叫“谛听”？就是心无杂念，集中一切注意力放在佛即将给出的教导上，如影随行之听，谓之“谛听”。你只有把自己的心态调柔了，把自己的位置降低了，排除杂念精力集中后，我方“当为汝说”——才开始教导你。
学习或听受智者的教导，可分为四个层次：
最浅表的学习是用感官学习，只用眼睛和耳朵在学习，所学内容仅仅抵达于我们的感官即止。
其次是用大脑学习，只是机械地、生硬地将所学内容强行地记忆在大脑中。应试教育下的学生们，多数都是如此地学习的。等考试完毕后，所学知识就会很快被忘却。
再次是用心灵学习，真实地喜爱所学的知识和教导，将饱满的情感深入地投注于学习的过程中。
最理想的学习方式是第四种——用生命学习，将我们的整个身心、整个存在、整个生死全部投入于学习之中，将所学内容视之为救命之梯绳、救死之良药。我是一个落下悬崖之人，所学的内容或圣贤的教导，如同救命之梯绳，没有此梯绳，我将于此悬崖下永无出期。我如同得了绝症的垂危病人，圣贤的教导如同救死之良药，若没有此良药，我必死无疑；若能饮此良药，我方可起死回生。以如此之态度来学习和听受圣贤之教导，则名之为“用生命学习”。
佛陀不仅是在提醒千年前的须菩提要“谛听”，也是在提醒千年后的我们，同样需要用全部心灵来领受他的教导，用全部生命来领受他的教导。那佛陀提醒我们务必用全部心灵和生命来领受的，是什么样的教导呢？ “善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”
佛陀讲到此处时，明显地放慢了语速：“对于那此已经发心修行、誓愿成佛的善男子、善女人们——”佛陀停顿了一下后说，“应这样住，应这样降伏其心。”
说完佛陀就打坐入定了，之后留有一个长长的空白，这个在经文中没有反映出来，但是我们要理解出来。须菩提及千二百五十人还跪在那里想：应该这样降伏其心，这样是哪样呢？弟子们在那里琢磨着。但佛陀已经把眼闭上了，不再理会他们。
可怜的须菩提，他老人家仍然跪在那里静候着下文呢——但已没有了下文。
这就是佛陀的教导：不说而说，不教而教。这就是第一空义，就是不可说，不可说。为了帮助大家理解，跟大家说另一则故事。
《维摩诘所说经》简称《维摩经》，是对中国文化影响非常深远的一部佛经。盛唐著名诗人，有“诗佛”之称的王维（701-761），其字曰“摩诘”，其名与字就取自《维摩诘经》。《维摩经》中说，在遥远的东方，有一佛国名曰香积国，国中有一位如来的弟子——维摩菩萨。维摩菩萨从香积国到我们娑婆世界来是为了协助释迦牟尼佛教化众生。他到了娑婆世界后变成了一个在家修行的佛家居士，叫维摩居士，又叫维摩长老。此长老有一习惯，爱教训释迦牟尼的弟子，释迦牟尼身边的大菩萨们都被维摩诘教训得惟惟称是。
有一天，维摩菩萨故意示现疾病躺在床上，发出“哎哟哎哟”的呻吟。《维摩经》如是记载：
尔时，长者维摩诘自念：“寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍？”佛知其意， 即告舍利弗：“汝行诣维摩诘问疾。”舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任诣 彼问疾。所以者何？忆念我昔，曾于林中宴坐树下，时维摩诘来谓我言： ‘唯，舍利弗！不必是坐，为宴坐（ 禅修、静坐 ）也；夫宴坐者，不于三 界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现 凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动，而修 行三十七道品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐；若能如是坐者， 佛所印可。’时我，世尊！闻说是语，默然而止，不能加报！故我不任诣 彼问疾。”
佛告大目犍连：“汝行诣维摩诘问疾。”大目犍连白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔入毗耶离大城，于里巷中为诸居士说法。时维摩诘来谓我言：‘唯，大目犍连！为白衣居士说法，不当如仁者所说。夫说法者，当如法说：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故；法无寿命，离生死故；法无有人，前后际断故；法常寂然，灭诸相故；法离于相，无所缘故；法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故；法无形相，如虚空故；法无戏论，毕竟空故；法无我所，离我所故；法无分别，离诸识故；法无有比，无相待故；法不属因，不在缘故；法同法性，入诸法故；法随于如，无所随故；法住实际，诸边不动故；法无动摇，不依六尘故；法无去来，常不住故；法顺空，随无相，应无作；法离好丑，法无增损，法无生灭，法无所归；法过眼耳鼻舌身心；法无高下，法常住不动，法离一切观行。唯，大目犍连！法相如是，岂可说乎？夫说法者，无说无示；其听法者，无闻无得，譬如幻士，为幻人说法，当建是意，而为说法。当了众生根有利钝；善于知见无所挂碍；以大悲心赞于大乘，念报佛恩不断三宝，然后说法。’维摩诘说是法时，八百居士，发阿耨多罗三藐三菩提心。我无此辩，是故不任诣彼问疾。”
佛告大迦叶：“汝行诣维摩诘问疾。”迦叶白佛言：“世尊！我不堪 任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔，于贫里而行乞，时维摩诘来谓我言： ‘唯，大迦叶！有慈悲心而不能普，舍豪富，从贫乞，迦叶！住平等法， 应次行乞食；为不食故，应行乞食；为坏和合相故，应取揣食；为不受 故，应受彼食；以空聚相，入于聚落；所见色与盲等，所闻声与响等， 所嗅香与风等，所食味不分别，受诸触如智证，知诸法如幻相；无自性， 无他性；本自不然，今则无灭。迦叶！若能不舍八邪，入八解脱，以邪 相入正法；以一食施一切，供养诸佛，及众贤圣，然后可食；如是食者， 非有烦恼，非离烦恼；非入定意，非起定意；非住世间，非住涅槃。其 有施者，无大福，无小福；不为益，不为损，是为正入佛道，不依声闻。 迦叶！若如是食，为不空食人之施也。’时我，世尊！闻说是语，得未曾 有，即于一切菩萨，深起敬心，复作是念：斯有家名，辩才智慧乃能如是！ 其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？我从是来，不复劝人以声闻辟支佛行。 是故不任诣彼问疾。”
佛告须菩提：“汝行诣维摩诘问疾。”须菩提白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔，入其舍，从乞食，时维摩诘取我钵，盛满饭，谓我言：‘唯，须菩提！若能于食等者，诸法亦等，诸法等者，于食亦等；如是行乞，乃可取食。若须菩提不断淫怒痴，亦不与俱；不坏于身，而随一相；不灭痴爱，起于解脱；以五逆相而得解脱，亦不解不缚；不见四谛，非不见谛；非得果，非不得果；非凡夫，非离凡夫法；非圣人，非不圣人；虽成就一切法，而离诸法相，乃可取食。若须菩提 不见佛，不闻法，彼外道六师：富兰那迦叶、末伽梨拘赊梨子、删 阇 夜 毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子等，是 汝之师。因其出家，彼师所堕，汝亦随堕，乃可取食。若须菩提入诸邪见， 不到彼岸；住于八难，不得无难；同于烦恼，离清净法；汝得无诤三昧， 一切众生亦得是定；其施汝者，不名福田；供养汝者，堕三恶道；为与 众魔共一手作诸劳侣，汝与众魔，及诸尘劳，等无有异；于一切众生而 有怨心，谤诸佛、毁于法，不入众数，终不得灭度，汝若如是，乃可取 食。’时我，世尊！闻此茫然，不识是何言？不知以何答？便置钵欲出其 舍。维摩诘言：‘唯，须菩提！取钵勿惧。于意云何？如来所作化人，若 以是事诘，宁有惧不？’我言：‘不也。’维摩诘言：‘一切诸法，如幻化相， 汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说，不离是相；至于智者，不著 文字，故无所惧。何以故？文字性离，无有文字，是则解脱；解脱相者， 则诸法也。’维摩诘说是法时，二百天子得法眼净，故我不任诣彼问疾。”
佛告富楼那弥多罗尼子：“汝行诣维摩诘问疾。”富楼那白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔于大林中，在一树下，为诸新学比丘说法。时维摩诘来谓我言：‘唯，富楼那！先当入定，观此人心，然后说法。无以秽食置于宝器，当知是比丘心之所念，无以琉璃同彼水精。汝不能知众生根源，无得发起以小乘法。彼自无疮，勿伤之也；欲行大道，莫示小径；无以大海，内于牛迹；无以日光，等彼萤火。富楼那！此比丘久发大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教导之？我观小乘智慧微浅，犹如盲人，不能分别一切众生根之利钝。’时，维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命，曾于五百佛所植众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，即时豁然，还得本心。于是诸比丘稽首礼维摩诘足。时维摩诘因为说法，于阿耨多罗三藐三菩提，不复退转。我念声闻不观人根，不应说法，是故不任诣彼问疾。”
佛告摩诃迦旃延：“汝行诣维摩诘问疾。”迦旃延白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念昔者，佛为诸比丘略说法要，我即于后，敷演其义，谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义。时维摩诘来谓我言：‘唯，迦旃延！无以生灭心行，说实相法。迦旃延！诸法毕竟不生不灭，是无常义；五受阴，通达空无所起，是苦义；诸法究竟无所有，是空义；于我无我而不二，是无我义；法本不然，今则无灭，是寂灭义。’说是法时，彼诸比丘心得解脱。故我不任诣彼问疾。”
佛告阿那律：“汝行诣维摩诘问疾。”阿那律白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔于一处经行，时有梵王，名曰严净，与万梵俱，放净光明，来诣我所，稽首作礼问我言：‘几何阿那律天眼所见？’我即答言：‘仁者！吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中庵摩勒果。’时维摩诘来谓我言：‘唯，阿那律！天眼所见，为作相耶？无作相耶？假使作相，则与外道五通等；若无作相，即是无为，不应有见。’世尊！我时默然。彼诸梵闻其言，得未曾有！即为作礼而问曰：‘世孰有真天眼者？’维摩诘言：‘有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相。’于是严净梵王及其眷属五百梵天，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，礼维摩诘足已，忽然不现！故我不任诣彼问疾。”
佛告优波离：“汝行诣维摩诘问疾。”优波离白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念昔者，有二比丘犯律行，以为耻，不敢问佛，来问我言：‘唯，优波离！我等犯律，诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎！’我即为其如法解说。时维摩诘来谓我言：‘唯，优波离！无重增此二比丘罪！当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间，如佛所说。心垢故众生垢，心净故众生净。心亦不在内，不在外，不在中间，如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如。如优波离，以心相得解脱时，宁有垢不？’我言：‘不也。’维摩诘言：‘一切众生，心相无垢，亦复如是。唯，优波离！妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净。优波离！一切法生灭不住，如幻如电，诸法不相待，乃至一念不住；诸法皆妄见，如梦如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生。其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。’于是二比丘言：‘上智哉！是优波离所不能及，持律之上而不能说。’我答言：‘自舍如来，未有声闻及菩萨，能制其乐说之辩，其智慧明达，为若此也！’时二比丘疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心，作是愿言：‘令一切众生皆得是辩。’故我不任诣彼问疾。”
佛告罗侯罗：“汝行诣维摩诘问疾。”罗侯罗白佛言：“世尊！我不堪 任诣彼问疾。所以者何？忆念昔时，毗耶离诸长者子来诣我所，稽首作 礼，问我言：‘唯，罗侯罗！汝佛之子，舍转轮王位，出家为道。其出家 者，有何等利？’我即如法为说出家功德之利。时维摩诘来谓我言：‘唯， 罗侯罗！不应说出家功德之利，所以者何？无利无功德，是为出家；有 为法者，可说有利有功德。夫出家者，为无为法，无为法中，无利无功德。 罗侯罗！出家者，无彼无此，亦无中间；离六十二见，处于涅槃；智者 所受，圣所行处；降伏众魔，度五道，净五眼，得五力，立五根；不恼 于彼，离众杂恶；摧诸外道，超越假名；出淤泥，无系著；无我所，无 所受；无扰乱，内怀喜；护彼意，随禅定，离众过。若能如是，是真出家。’ 于是维摩诘语诸长者子：‘汝等于正法中，宜共出家，所以者何？佛世难 值！’诸长者子言：‘居士！我闻佛言，父母不听，不得出家。’维摩诘 言：‘然，汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。’尔时， 三十二长者子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，故我不任诣彼问疾。”
佛告阿难：“汝行诣维摩诘问疾。”阿难白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵，诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来谓我言：‘唯，阿难！何为晨朝，持钵住此？’我言：‘居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此。’维摩诘言：‘止，止！阿难！莫作是语！如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？默往阿难，勿谤如来，莫使异人闻此粗言；无令大威德诸天，及他方净土诸来菩萨得闻斯语。阿难！转轮圣王，以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会普胜者哉！行矣，阿难！勿使我等受斯耻也。外道、梵志，若闻此语，当作是念：何名为师？自疾不能救，而能救诸疾人？可密速去，勿使人闻。当知，阿难！诸如来身，即是法身，非思欲身。佛为世尊，过于三界；佛身无漏，诸漏已尽；佛身无为，不堕诸数。如此之身，当有何疾？’时我，世尊！实怀惭愧，得无近佛而谬听耶！即闻空中声曰：‘阿难！如居士言。但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。行矣，阿难！取乳勿惭。’世尊！维摩诘智慧辩才，为若此也，是故不任诣彼问疾。”
如是五百大弟子，各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰：“不任诣彼问疾。”（《维摩诘所说经·弟子品》）
这些声闻弟子，也就是小乘罗汉们都不敢代表佛陀去维摩大士家问疾，于是佛陀只好转而问身边的大菩萨们，有谁愿意代表佛陀去向维摩菩萨问疾。《维摩经》记载曰：
于是佛告弥勒菩萨：“汝行诣维摩诘问疾。”弥勒白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔，为兜率天王及其眷属，说不退转地之行，时维摩诘来谓我言：‘弥勒！世尊授仁者记，一生当得阿耨多罗三藐三菩提，为用何生，得受记乎？过去耶？未来耶？现在耶？若过去生，过去生已灭；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住，如佛所说。比丘，汝今即时，亦生亦老亦灭。若以无生得受记者，无生即是正位，于正位中，亦无受记，亦无得阿耨多罗三藐三菩提，云何弥勒受一生记乎？为从如生得受记耶？为从如灭得受记耶？若以如生得受记者，如无有生；若以如灭得受记者，如无有灭。一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。若弥勒得受记者，一切众生亦应受记，所以者何？夫如者，不二不异，若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆亦应得，所以者何？一切众生即菩提相。若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度，所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭。是故弥勒无以此法诱诸天子，实无发阿耨多罗三藐三菩提心者，亦无退者。弥勒！当令此诸天子，舍于分别菩提之见，所以者何？菩提者不可以身得，不可以心得；寂灭是菩提，灭诸相故；不观是菩提，离诸缘故；不行是菩提，无忆念故；断是菩提，舍诸见故；离是菩提，离诸妄想故；障是菩提，障诸愿故；不入是菩提，无贪著故；顺是菩提，顺于如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，至实际故；不二是菩提，离意法故；等是菩提，等虚空故；无为是菩提，无生住灭故；知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故；不合是菩提，离烦恼习故；无处是菩提，无形色故；假名是菩提，名字空故。如化是菩提，无取舍故；无乱是菩提，常自静故；善寂是菩提，性清净故；无取是菩提，离攀缘故；无异是菩提，诸法等故；无比是菩提，无可喻故；微妙是菩提，诸法难知故。’世尊！维摩诘说是法时，二百天子得无生法忍。故我不任诣彼问疾。”
佛告光严童子：“汝行诣维摩诘问疾。”光严白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔出毗耶离大城，时维摩诘方入城，我即为作礼而问言：‘居士从何所来？’答我言：‘吾从道场来。’我问：‘道场者何所是？’答曰：‘直心是道场，无虚假故；发行是道场，能办事故；深心是道场，增益功德故；菩提心是道场，无错谬故；布施是道场，不望报故；持戒是道场，得愿具故；忍辱是道场，于诸众生心无碍故；精进是道场，不懈退故；禅定是道场，心调柔故；智慧是道场，现见诸法故；慈是道场，等众生故；悲是道场，忍疲苦故；喜是道场，悦乐法故；舍是道场，憎爱断故；神通是道场，成就六通故；解脱是道场，能背舍故；方便是道场，教化众生故；四摄是道场，摄众生故；多闻是道场，如闻行故；伏心是道场，正观诸法故；三十七品是道场，舍有为法故；四谛是道场，不诳世间故；缘起是道场，无明乃至老死皆无尽故；诸烦恼是道场，知如实故；众生是道场，知无我故；一切法是道场，知诸法空故；降魔是道场，不倾动故；三界是道场，无所趣故；师子吼是道场，无所畏故；力、无畏、不共法是道场，无诸过故；三明是道场，无余碍故；一念知一切法是道场，成就一切智故。如是，善男子！菩萨若应诸波罗密，教化众生，诸有所作，举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣！’说是法时，五百天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心，故我不任诣彼问疾。”
…………
佛告长者子善德：“汝行诣维摩诘问疾。”善德白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔，自于父舍，设大施会，供养一切沙门婆罗门，及诸外道贫穷下贱孤独乞人。期满七日，时维摩诘，来入会中，谓我言：‘长者子！夫大施会不当如汝所设，当为法施之会，何用是财施会为？’我言：‘居士！何谓法施之会？’‘法施会者，无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会。’曰：‘何谓也？’谓以菩提，起于慈心；以救众生，起大悲心；以持正法，起于喜心；以摄智慧，行于舍心；以摄悭贪，起檀波罗密；以化犯戒，起尸罗波罗密；以无我法，起羼提波罗密；以离身心相，起毗梨耶波罗密；以菩提相，起禅波罗密；以一切智，起般若波罗密。教化众生，而起于空；不舍有为法，而起无相；示现受生，而起无作；护持正法，起方便力；以度众生，起四摄法；以敬事一切，起除慢法；于身命财，起三坚法；于六念中，起思念法；于六和敬，起质直心；正行善法，起于净命；心净欢喜，起近贤圣；不憎恶人，起调伏心；以出家法，起于深心；以如说行，起于多闻；以无诤法，起空闲处；趣向佛慧，起于宴坐；解众生缚，起修行地；以具相好，及净佛土，起福德业；知一切众生心念，如应说法，起于智业；知一切法，不取不舍，入一相门，起于慧业；断一切烦恼、一切障碍、一切不善法，起一切善业；以得一切智慧、一切善法，起于一切助佛道法。如是善男子，是为法施之会。若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切世间福田。’世尊！维摩诘说是法时，婆罗门众中二百人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。我时心得清净，叹未曾有！稽首礼维摩诘足，即解璎珞价值百千而以上之，不肯取。我言：‘居士愿必纳受，随意所与。’维摩诘乃受璎珞，分作二分，持一分施此会中一最下乞人，持一分奉彼难胜如来。一切众会皆见光明国土难胜如来，又见珠璎在彼佛上变成四柱宝台，四面严饰，不相障蔽。时维摩诘现神变已，又作是言：‘若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别，等于大悲，不求果报，是则名曰具足法施。’城中一最下乞人，见是神力，闻其所说，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，故我不任诣彼问疾。”
如是诸菩萨各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰：“不任诣彼问疾。”（《维摩诘所说经·菩萨品》）
非但修小乘的罗汉们不敢去维摩居士家代佛问疾，就连修大乘的菩萨们也不敢去。《维摩经》接着记载曰：
尔时，佛告文殊师利：“汝行诣维摩诘问疾。”文殊师利白佛言：“世尊！彼上人者，难为酬对，深达实相，善说法要，辩才无滞，智慧无碍；一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入；降伏众魔，游戏神通，其慧方便，皆已得度。虽然，当承佛圣旨，诣彼问疾。”于是众中诸菩萨大弟子，释梵四天王等，咸作是念：‘今二大士，文殊师利、维摩诘共谈，必说妙法。’即时八千菩萨，五百声闻，百千天人，皆欲随从。于是文殊师利与诸菩萨大弟子众，及诸天人恭敬围绕，入毗耶离大城。
尔时，长者维摩诘心念：“今文殊师利，与大众俱来。”即以神力，空其室内，除去所有，及诸侍者；唯置一床，以疾而卧。
文殊师利，既入其舍，见其室空，无诸所有，独寝一床。时维摩诘言：“善来，文殊师利！不来相而来，不见相而见。”
文殊师利言：“如是！居士！若来已，更不来；若去已，更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者，更不可见。且置是事，居士！是疾宁可忍不？疗治有损，不至增乎！世尊殷勤，致问无量，居士是疾，何所因起？其生久如？当云何灭？”
维摩诘言：“从痴有爱，则我病生；以一切众生病，是故我病；若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故入生死，有生死则有病；若众生得离病者，则菩萨无复病。譬如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病。若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生，爱之若子；众生病则菩萨病，众生病愈，菩萨亦愈。又言是疾，何所因起？菩萨疾者，以大悲起。”
文殊师利言：“居士此室，何以空无侍者？”维摩诘言：“诸佛国土，亦复皆空。”又问：“以何为空？”答曰：“以空空。”又问：“空何用空？”答曰：“以无分别空故空。”又问：“空可分别耶？”答曰：“分别亦空。”又问：“空当于何求？”答曰：“当于六十二见中求。”又问：“六十二见当于何求？”答曰：“当于诸佛解脱中求。”又问：“诸佛解脱当于何求？”答曰：“当于一切众生心行中求。又仁所问：何无侍者？一切众魔，及诸外道，皆吾侍也。所以者何？众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍；外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动。”
文殊师利言：“居士所疾，为何等相？”维摩诘言：“我病无形不可见。”又问：“此病身合耶？心合耶？”答曰：“非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故。”又问：“地大、水大、火大、风大，于此四大，何大之病？”答曰：“是病非地大，亦不离地大；水火风大，亦复如是。而众生病，从四大起，以其有病，是故我病。”
尔时，文殊师利问维摩诘言：“菩萨应云何慰喻有疾菩萨？”维摩诘言：“说身无常，不说厌离于身；说身有苦，不说乐于涅槃；说身无我，而说教导众生；说身空寂，不说毕竟寂灭；说悔先罪，而不说入于过去；以己之疾，愍于彼疾；当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生；忆所修福，念于净命，勿生忧恼，常起精进；当作医王，疗治众病。菩萨应如是慰喻有疾菩萨，令其欢喜。”
文殊师利言：“居士！有疾菩萨云何调伏其心？”维摩诘言：“有疾菩萨，应作是念：今我此病，皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者！所以者何？四大合故，假名为身；四大无主，身亦无我；又此病起，皆由著我。是故于我，不应生著。既知病本，即除我想及众生想。当起法想，应作是念：但以众法，合成此身；起唯法起，灭唯法灭。又此法者，各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。彼有疾菩萨，为灭法想，当作是念：此法想者，亦是颠倒，颠倒者即是大患，我应离之。云何为离？离我、我所。云何离我、我所？谓离二法。云何离二法？谓不念内外诸法行于平等。云何平等？谓我等涅槃等。所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性，得是平等；无有余病，唯有空病；空病亦空。是有疾菩萨，以无所受而受诸受，未具佛法，亦不灭受而取证也。设身有苦，念恶趣众生，起大悲心，我既调伏，亦当调伏一切众生；但除其病，而不除法，为断病本而教导之。何谓病本？谓有攀缘，从有攀缘，则为病本。何所攀缘？谓之三界。云何断攀缘？以无所得，若无所得，则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见外见，是无所得。文殊师利！是为有疾菩萨调伏其心，为断老病死苦，是菩萨菩提。若不如是，已所修治，为无慧利。譬如胜怨，乃可为勇。如是兼除老病死者，菩萨之谓也。
彼有疾菩萨，复应作是念：如我此病，非真非有，众生病亦非真非有。作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离，所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲。爱见悲者，则于生死有疲厌心，若能离此，无有疲厌，在在所生，不为爱见之所覆也。所生无缚，能为众生说法解缚，如佛所说。若自有缚，能解彼缚？无有是处！若自无缚，能解彼缚，斯有是处。是故菩萨不应起缚。何谓缚？何谓解？贪著禅味，是菩萨缚；以方便生，是菩萨解。又无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解。何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心庄严佛土，成就众生；于空无相无作法中，而自调伏，是名无方便慧缚。何谓有方便慧解？谓不以爱见心庄严佛土成就众生，于空无相无作法中，以自调伏，而不疲厌，是名有方便慧解。何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲嗔恚邪见等诸烦恼，而殖众德本，是名无慧方便缚。何谓有慧方便解？谓离诸贪欲嗔恚邪见等诸烦恼，而殖众德本；回向阿耨多罗三藐三菩提，是名有慧方便解。文殊师利！彼有疾菩萨，应如是观诸法，又复观身无常，苦、空、非我，是名为慧。虽身有疾，常在生死，饶益一切，而不厌倦，是名方便。又复观身，身不离病，病不离身，是病是身，非新非故，是名为慧。设身有疾，而不永灭，是名方便。
文殊师利！有疾菩萨应如是调伏其心，不住其中，亦复不住不调伏心。所以者何？若住不调伏心，是愚人法；若住调伏心，是声闻法。是故菩萨不当住于调伏不调伏心，离此二法，是菩萨行。在于生死，不为污行；住于涅槃，不永灭度，是菩萨行；非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行；非垢行，非净行，是菩萨行；虽过魔行，而现降伏众魔，是菩萨行；求一切智，无非时求，是菩萨行；虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行；虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行；虽摄一切众生，而不爱著，是菩萨行；虽乐远离，而不依身心尽，是菩萨行；虽行三界，而不坏法性，是菩萨行；虽行于空，而殖众德本，是菩萨行；虽行无相，而度众生，是菩萨行；虽行无作，而现受身，是菩萨行；虽行无起，而起一切善行，是菩萨行；虽行六波罗密，而遍知众生心心数法，是菩萨行；虽行六通，而不尽漏，是菩萨行；虽行四无量心，而不贪著生于梵世，是菩萨行；虽行禅定解脱三昧，而不随禅生，是菩萨行；虽行四念处，不毕竟永离身受心法，是菩萨行；虽行四正勤，而不舍身心精进，是菩萨行；虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行；虽行五根，而分别众生诸根利钝，是菩萨行；虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行；虽行七觉分，而分别佛之智慧，是菩萨行；虽行八正道，而乐行无量佛道，是菩萨行；虽行止观助道之法，而不毕竟堕于寂灭，是菩萨行；虽行诸法不生不灭，而以相好庄严其身，是菩萨行；虽现声闻辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行；虽随诸法究竟净相，而随所应为现其身，是菩萨行；虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行；虽得佛道转于法轮入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行。”
说是语时，文殊师利所将大众，其中八千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。（《维摩诘所说经·文殊师利问疾品》）
文殊与维摩的上述这一大段对话，其微妙与精彩，已无以形容。但更为精彩者还在其后：
尔时，维摩诘谓众菩萨言：“诸仁者！云何菩萨入不二法门？各随所乐说之。”
会中有菩萨名法自在，说言：“诸仁者！生灭为二。法本不生，今则无灭，得此无生法忍，是为入不二法门。”
德守菩萨曰：“我、我所为二。因有我故，便有我所，若无有我，则无我所，是为不二法门。”
不眴菩萨曰：“受、不受为二。若法不受，则不可得，以不得，故无取无舍，无作无行，是为入不二法门。”
德顶菩萨曰：“垢、净为二。见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。”
善宿菩萨曰：“是动、是念为二。不动则无念，无念即无分别，通达此者，是为入不二法门。”
善眼菩萨曰：“一相、无相为二。若知一相即是无相，亦不取无相，入于平等，是为入不二法门。”
妙臂菩萨曰：“菩萨心、声闻心为二。观心相空如幻化者，无菩萨心，无声闻心，是为入不二法门。”
弗沙菩萨曰：“善、不善为二。若不起善不善，入无相际而通达者，是为入不二法门。”
师子菩萨曰：“罪、福为二。若达罪性，则与福无异，以金刚慧决了此相，无缚无解者，是为入不二法门。”
师子意菩萨曰：“有漏、无漏为二。若得诸法等，则不起漏不漏想，不著于相，亦不住无相，是为入不二法门。”
净解菩萨曰：“有为、无为为二。若离一切数，则心如虚空，以清净慧无所碍者，是为入不二法门。”
那罗延菩萨曰：“世间、出世间为二。世间性空，即是出世间。于其中不入、不出、不溢、不散，是为入不二法门。”
善意菩萨曰：“生死、涅槃为二。若见生死性，则无生死，无缚无解，不然不灭，如是解者，是为入不二法门。”
现见菩萨曰：“尽、不尽为二。法若究竟，尽若不尽，皆是无尽相；无尽相即是空，空则无有尽不尽相。如是入者，是为入不二法门。”
普守菩萨曰：“我、无我为二。我尚不可得，非我何可得？见我实性者？不复起二，是为入不二法门。”
电天菩萨曰：“明、无明为二。无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门。”
喜见菩萨曰：“色、色空为二。色即是空，非色灭空，色性自空。如是受想行识、识空为二，识即是空，非识灭空，识性自空，于其中而通达者，是为入不二法门。”
明相菩萨曰：“四种异、空种异为二。四种性即是空种性，如前际后际空，故中际亦空。若能如是知诸种性者，是为入不二法门。”
妙意菩萨曰：“眼、色为二。若知眼性于色，不贪不恚不痴，是名寂灭。如是耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二，若知意性于法，不贪不恚不痴，是名寂灭，安住其中，是为入不二法门。”
无尽意菩萨曰：“布施、回向一切智为二。布施性即是回向一切智性，如是持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、回向一切智为二。智慧性即是回向一切智性，于其中入一相者，是为入不二法门。”
深慧菩萨曰：“是空、是无相、是无作为二。空即无相，无相即无作；若空、无相、无作，则无心意识，于一解脱门即是三解脱门者，是为入不二法门。”
寂根菩萨曰：“佛、法、众为二。佛即是法，法即是众，是三宝皆无为相，与虚空等，一切法亦尔，能随此行者，是为入不二法门。”
心无碍菩萨曰：“身、身灭为二。身即是身灭，所以者何？见身实相者，起不见身及见灭身，身与灭身，无二无分别，于其中不惊不惧者，是为入不二法门。”
上善菩萨曰：“身口意善为二。是三业皆无作相，身无作相，即口无作相，口无作相，即意无作相；是三业无作相，即一切法无作相，能如是随无作慧者，是为入不二法门。”
福田菩萨曰：“福行、罪行、不动行为二。三行实性即是空，空则无福行、无罪行、无不动行，于此三行而不起者，是为入不二法门。”
华严菩萨曰：“从我起二为二。见我实相者，不起二法；若不住二法，则无有识，无所识者，是为入不二法门。”
德藏菩萨曰：“有所得相为二。若无所得，则无取舍者，无取舍者，是为入不二法门。”
月上菩萨曰：“闇与明为二。无闇无明，则无有二，所以者何？如入灭受想定，无闇无明。一切法相亦复如是，于其中平等入者，是为入不二法门。”
宝印手菩萨曰：“乐涅槃、不乐世间为二。若不乐涅槃、不厌世间，则无有二，所以者何？若有缚，则有解，若本无缚，其谁求解？无缚无解，则无乐厌，是为入不二法门。”
珠顶王菩萨曰：“正道、邪道为二。住正道者，则不分别是邪是正，离此二者，是为入不二法门。”
乐实菩萨曰：“实、不实为二。实见者尚不见实，何况非实！所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见，而此慧眼，无见无不见，是为入不二法门。”
如是诸菩萨各各说已。问文殊师利：“何等是菩萨入不二法门？”文殊师利曰：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答是为入不二法门。”
于是文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？”时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门！”（《维摩诘所说经·入不二法门品》）
“不二法门”的“二”就是二元的意思。如何认识和超越二元对立，达到和谐与统一是全人类重要的课题之一，就连马列主义也在讨论矛盾和统一的问题。佛家追求的是“不二”，没有冲突，超越对立与两极。“时维摩诘默然无言”——这就是究竟的不二法门或曰终极的不二法门。
这也正是佛陀在《金刚经》里说的“如是住，如是降伏其心”之深意。“降伏”与“不降伏”此为二，降伏即是不降伏，不降伏即是降伏，此为“不二法门”。佛说：“应如是住，如是降伏其心。”这就是佛陀的回答。佛陀已超越言语，无法可说了，整部《金刚经》到此就讲完了。
须菩提坐在那里还是不明白。等了许久见佛陀没了下文，只好巧妙地催促佛陀说： “唯然，世尊！愿乐欲闻。” 这句话的表面意思是：是的，世尊，我很愿意听。深一层的意思是：您不是让我们谛听吗？我们已经做好了准备，您怎么没下文了呢？
佛陀以为告诉大家“应如是住，如是降伏其心”，大家就已经明白了，结果发现大家仍然不明白，他仍需继续说点什么才行。“应如是住，如是降伏其心”这是第一义，“如是”就是如其所是，如其所是“降伏其心”就够了，但是须菩提没有理解，大家都没有理解，渴求佛陀给予进一步解说。
从此下面解释的经文就进入了第二义。第一义超越言语，心领神会，是乘性而谈（自佛性中流显而来的终极妙义，亦是《道德经》中所言的“大音希声”“大道无形”“大辩无言”），是维摩诘居士的“默然无言”。第二义是在言语中寻章摘句，类似于那么多人向维摩诘居士的汇报。修行应该追求的是第一义，而第二义是在常人的语言、逻辑、思维这个层面上讨论佛法。如果我们有足够的悟性，就要超越第二义的层面，上升到心传与神传层面，就是言语道断这个层面。因为般若智慧是先天本有智慧，超越后天的经验，所以名之为“超验智慧”，因其先于人类后天而有的经验智慧，故又名“先验智慧”。而语言、文字、逻辑等属于后天而有的经验智慧。经验智慧与先验（般若）智慧是完全不同类型的两种智慧。 （关 于“先验智慧”与“经验智慧”的丰富内涵，请参阅作者其他著作，如《〈瑜 伽经〉直解》等书中的相关章节。）
有一个禅宗的著名公案也与佛陀的静默有关：
据《大梵天王问佛决疑经》载： 尔时大梵天王即引若干眷属，来奉 献世尊于金婆罗华，各各顶礼佛足，退坐一面。尔时世尊即拈奉献金色 婆罗华，瞬目扬眉，示诸大众，默然毋措。有迦叶破颜微笑。世尊言：“吾 有正法眼藏，涅槃妙心，即付嘱于汝。汝能护持，相续不断。”时迦叶奉 佛敕，顶礼佛足而退。
又据《五灯会元·七佛·释迦牟尼佛》卷一载：世尊于灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰： “吾有正法眼藏， 涅槃妙心，实相无相，微妙法门。不立文字，教外别传。今付嘱摩诃迦叶。” 如是，佛陀十大弟子之一的迦叶尊者，就成了承佛心法的印度禅宗第一代祖师，递相传授到第二十八代，即渡海来华的菩提达摩大师。菩提达摩在印度是禅宗的第二十八代祖师，来华后，又成为了中国禅宗的初祖，递相传授到第六代，就是将禅宗弘扬天下的六祖慧能大师。
佛法超越言语，不可说，因为不管怎么解释都是挂一漏万，以偏概全，这也就是“无上甚深微妙法”，是微妙中的微妙，超越了常人的后天的思维、经验和言谈，是不可思议之法。如果你把佛法纳入到后天的经验当中，这样就等于削足适履，成为被你改造了的佛法，成为适合你的佛法。因为你把佛法左砍砍，右砍砍，纳入到你的思和议之中。思，是思维；议，是议论、谈论。这样，佛法就成为了你家的佛法。所以佛法一定要超越每个人的思和议，超越我们的言语和经验，这样，我们才能对佛法有心领和神会，才能进入到心传和神传之中。 （关于“心传”与“神传” 的丰富内涵，请参阅作者的其他著作。如《皇冠瑜伽——从身心健康到 生命觉醒》等书中的相关章节。） 尽管须菩提号称是“解空第一”，对般若之空性（即超越性）有着异乎寻常的慧解，但仍然没能理解心传和神传，没能理解到佛陀的第一妙义，在那里傻傻地跪了半天，在静等着佛陀的下文。佛陀闭目静坐了一会儿后，发现大众并没有明白他的教导——无声的教导，须菩提仍然跪在那里等待下文，佛陀只好无奈地迎合着他的请求，开始了下文中的系列教导——无非是用更多的语言对“应如是住，如是降伏其心”进行无需解释的解释而已。