第一章

天命之谓性。

这是《中庸》第一章之首句。《礼记·中庸》原不分章，东汉郑玄（127—200）注亦不分章，直至唐代孔颖达（574—648）疏始分为两卷三十三章。宋代以后为《中庸》分章者多家，其中以朱熹（1130—1200）所分三十三章最为通行。此后至今皆用朱熹本，以为定本。

我在拙著《〈大学〉广义》里对古文“天”字诸含义，有过集中论述，引文如下：

“天”的第一个含义：苍苍者谓之“天”，头顶上这个茫茫荡荡的苍穹之谓也，即现代物理学的“天空”“天气”之义。这是“天”字最为普遍的含义。中国古代天文学、历法学和星相学等相关的原始自然科学，如天干、地支、五运、六气等，也自此“天”延伸深化而来。

“天”的第二个含义：最高神——天帝，天帝简称为“天”。“天帝”因其高高在上，故又名“上帝”。此“上帝”与西方犹太教和基督教中的“上帝”为同等概念与作用。在甲骨文中和夏、商、周三代帝王发表的诰命及民间歌谣中，随处可见“天帝”“上帝”“帝”“皇天”等表示上古时代中华民族所信奉的最高神这一概念，此为上古之时君民共同信仰的宗教之神。如中国最早书籍之一的《诗经》中就大量出现相关概念：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”（译文：上帝伟大而又辉煌，洞察人间慧目明亮。监察观照天地四方，发现民间疾苦灾殃。可是殷商这个国家，它的政令不符民望。想到天下四方之国，于是认真研究思量。上帝经过深思熟虑，憎恶殷商统治状况。怀着宠爱向西张望，就把岐山赐予周王 ）“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。”（译文：上帝遣来明德君王，彻底打败犬戎部族，皇天给他选择佳偶，受命于天，国家稳固 ）“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”（译文：上帝昭告周君文王：你的德行我很欣赏。不要看重疾言厉色，莫将刑具兵革依仗。你要做到不声不响，上帝旨意遵循莫忘 ）（《诗经·大雅·皇矣》）自中国历史之初，已有非常明确的“君权神授”观念。最高政治领袖的统治权来自天帝（上帝）的亲授，君主以“天子”——天神宠爱的儿子自居。君主作为天父（上帝）意志的化身和代表，在人间行使治理和生杀予夺之权。后世百姓习惯中的“痛呼母，悲呼天”之“天”，“天”被作为情感的寄托和倾诉对象，也是由上古宗教性的“天帝”“天神”演变而来。

相比较于印度宗教（包括佛教）和在佛教传入中土后仿照佛教建制而构筑起来的道教，以及西方的基督教，中国上古时期自发产生的原始宗教（天帝）信仰，有若干之差异：

第一，中国上古时期的原始宗教信仰，尽管其宗教意识普被君民各个阶层，宗教信仰在各人生活中占据着主导性位置，但自上古迄至秦汉，并没有发展出一个成熟的宗教信仰体系和宗教仪式仪轨体系。换言之，宗教意识并没有发展至成熟和自觉之高度。

第二，先秦时期的原始宗教，始终贯穿着“政治”与“民生”这两大主题，有着明显的民本化、人本化、人文化、现实化倾向，即以人为本的发展倾向；而不是如其他宗教那样，有着明显的神本化、出世化、超人文化、超现实化倾向，即以神为本的发展倾向。在核心的宗教观上，中国先民始终坚守神为人而在，神为人间、为人生而服务；其他宗教则正相反，始终倾向于人为神而在，人以服务众神为天职，以服务众神为人生最主要义务。如此就不难理解：为何上古原始宗教信仰和鬼神崇拜，迨至晚周时期即已基本融入人文文化之海洋，为人文文化所含化与消融。至圣孔子的出世，以及他的三千弟子们，则更进一步地顺应中华文化发展的基本倾向，对上古流传下来的宗教信仰与鬼神崇拜，进行了彻底地汰滤和扭转，确定了中华文化的基本格局和基本性格——“内圣外王”的生命格局和人本化、人性化的文化性格。这标志着中华文化由先前自发的（无意识的、本能的）原始形态，升进到自觉、自省、自主方向的全新阶段，一扫此前文化思想传统中的神秘性（即鬼神的不可知性）、荒诞性（即无厘头性）、非理性（即生物化的本能性）、原始性（即无系统性和逻辑性）。故知孔子和他的弟子们，在中华文明史上，以及世界文明史上的作用，都是划时代的。“天不生仲尼，万古如长夜”，信然也。

第三，其他宗教里的神都是宇宙的创造者，而中国上古宗教之神只是管理宇宙和下民，并不创造宇宙。中国上古神话中，宇宙是由半人半神的盘古化生而来。“天地浑沌如鸡子，盘古生在其中，万八千岁，天地开辟。阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长，故天去地九万里。后乃有三皇……首生盘古。垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发为星辰，皮肤为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”（〔三国〕徐整《三五历纪》）中国先民认为宇宙是化生而来，不是创生而来。此“巨人化生天地论”很值得玩味，它与后世人本主义文化的形成与促进，以及由孔孟所开创的将“仁心、德性”作为基本的生命文化体系，皆有着深刻的渊源关系。

“天”的第三个含义：本体之天。此“天”是形而上的义理（哲学）之“天”，是本体—宇宙论的“天”，是生命之“天”，即生命之别名，是主体之“天”，即主体之别名。在儒家，尤指道德之“天”，即德性之别名。形而上的义理（哲学）之“天”，在中国上古时代的思想中，由来已久，源远流长。此“天”可一直追溯到中华文明肇始之时的伏羲画八卦。“古者伏牺氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”（《尚书·尚书序》）“古者包牺氏（即伏羲）之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易·系辞下传》）伏羲画八卦，始于乾卦，乾为天，故谓“一画开天”。伏羲画八卦，象征着人类智慧第一次透脱出来，照彻环宇，自此，宇宙（乾坤）便从黑暗中、混沌中、无明中借助人类智慧光明的照彻而觉醒，天地万物从此借助人类智慧光明的照彻而重新认识了自己，发现了自己，回归了自己，同时也超越了自己。此乃“一画开天”之义。这里所说的宇宙（乾坤）从黑暗中、混沌中、无明中觉醒，指的是从智慧的黑暗中、从价值的混沌中（此黑暗与混沌不是现代天文学和天体物理学角度的黑暗与混沌）、从后天的或物质的无明中获得觉醒，是（超越的）价值、（先验的）智慧、（自在自足的）存在、（主体性的）生命等意义上的觉醒，故为形而上的觉醒、义理（哲学）的觉醒，或曰心性的觉醒。

人类的觉醒（即心性本有之自明透过人类而显化出来），绝不是仅仅局限于地球一隅的某个偶然事件。人类智慧的显发（或曰觉醒）是一个无比重要的宇宙级事件，是一个宇宙无始以来最为重要的事件。这一事件标志着宇宙（天地万物）的演化与运行出现了本质的飞跃：宇宙从此前的纯物理性的、纯机械性的、纯被动的演化与运行，跃升到意识的、生命的、自主的、自觉的、道德的演化与运行阶段。这一事件同时也标志着宇宙（天地万物）自此进入超越自己和回归自己（超越过去的自己，回归“心性”这一最终的存在）的全新阶段。在这个全新阶段里，此前纯物质、纯机械、纯被动的天地万物，开始了价值化、意义化、智慧化、意识化（自觉化）、道德化（自律化）、生命化（主体化）的演进。

这个宇宙（乾坤）由先前的纯物质、纯机械、纯被动的阶段，跃升到价值化、意义化、智慧化、意识化（自觉化）、道德化（自律化）、生命化（主体化）的阶段，其标志就是圣王伏羲始画八卦。八卦成，乾坤定。“一画开天”所开创的是一个全新的天地：一个形而上的天地，一个义理（哲学）的天地，一个道德的天地，一个本体—宇宙论的天地。

在人类的自觉意识（即文明）诞生之前，宇宙和一切生物的演化、运行，相对于心性而言，都是处在不断地离其自己的过程中；自人类的自觉意识诞生之后，相对于心性而言，宇宙和一切生物（尤其是人类自身）的演化、运行，则进入持续地回归自己的阶段——进入持续的价值化、意义化、智慧化、意识化（自觉化）、道德化（自律化）、生命化（主体化）的阶段，也即回归心性、成为心性的阶段。心性之离其自己和回归自己，在这一貌似无聊的圆圈运动中，彰显了心性内涵之自律性、自足性、自觉性和自在性等属性，也彰显了心性作为绝对价值和终极意义之真实性。心性之离其自己的过程，即是不断地黑暗化、机械化、无明化、被动化、堕落化、混沌化和物化的过程；心性之回归自己的过程，即是不断地光明化（包括形而上的无相之光和形而下的可见之光、有相之光）、自主化、超越化、生命化、价值化和自觉（觉醒）化的过程。

但是这个回归心性、成为心性的阶段，对于宇宙而言，对于人类而言，仅仅是一个伟大的开始，远远没有达到彻底和圆满之境界。故对于整个人类社会和人类历史而言，文明化的进程时刻不可松懈；对于个人而言，德化人生时刻不可松懈。故儒家有“死而后已”之论，道家有“惟道是从”之说，佛家有“为法忘躯”之教。

自伏羲画八卦以定乾坤开始，标志着中华民族乃至整个人类步入了文明时代。作为本体之别名的“天”这一概念也正式确立，并一直沿用至今。八卦中的“乾卦”就代表本体之“天”，是作为本体—宇宙论的“天”而使用的。所谓的“本体—宇宙论”之“天”，意为此“乾卦”或此“天”同时包含宇宙和本体两大概念，但其重心则落于本体上，其宇宙是指形而上的宇宙，非指形而下的具体事物。形而上者谓之乾，谓之天，也谓之道。故古来有乾、道并称，或天、道并称之习惯。天即是道，道即是天。到宋明诸儒，则喜将天与理并称为“天理”，省称为“理”。理即天义，天即道义，道即性义，性即本体义。理、天、道、性、本体，皆一义也。孔子之“仁”，《大学》之“明德”，孟子之“四端之心”，《中庸》之“诚”，阳明之“良知”，等等，还是一义也。先圣后圣，其道一以贯之，其心同，其理同。

“天命之谓性”之“天”源自《周易》之“乾卦”。熊十力先生 曰：“《中庸》为说《易》之书” ；“《中庸》是《易》《春秋》之提要” ；“《易》道随时处中，孔门演《易》之旨作《中庸》” 。此明《中庸》宗旨乃直承孔子和文、武、周公而来，故《中庸》旨趣乃中华上古文明之大道，儒门圣学之正统，十六字心法之嫡传。“乾元生生化化之德，发育万物，敦笃而无穷竭。……吾人禀乾元以生，当体现乾元生化之德，与天地万物互相畅通于敦笃之大化中”。 熊子称《易》之“乾卦”为“乾元性海”，复曰“乾元性海实乃固有此万德万理之端” 。这句话里有两个关键词：一者为“固有”，即先天本有，非后天造作而有；其二为“万德万理之端”，万德者，一切真善美之行也，万理者，一切真善美之所以然也。

熊子所言之固有的德理之端的“乾元性海”，并非独立之论，其直接来源于《易》。《易》“乾卦”之卦辞曰：“元、亨、利、贞。”此卦辞被称为“乾卦四德”。唐朝孔颖达《周易正义》引《子夏传》说：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”孔子于《易经》言“乾卦”曰：“天行健，君子以自强不息。”言“坤卦”曰：“地势坤，君子以厚德载物。”

“元”者，乃创生义，开端义，生化义。“乾卦”为八卦之首，位居开端，故曰“乾元”。此“开端”意为哲学之开端，逻辑之开端，存在之开端，生命之开端，意义与价值之开端，并非现代天体物理学所言的“时空奇点”之开端。

佛家于哲学上所言之“本体”的专有术语是“本性”或曰“自性”，佛家非常明确地肯定，本性存在着若干重要的内涵或曰特征，其一便是生命性，佛家术语谓之“本觉”。所谓“本觉”，意为自性始终彻底而全然地知道它自己，明白它自己，觉知它自己。故“本觉”又曰“自明”——自己明白自己，自己了知自己。此明白，此了知，是自性与生俱来之功能，非由外铄，非源外来。本性与本觉为同义，本性即本觉，本觉即本性；本性之外无本觉，本觉之外无本性。此本觉在印度的瑜伽学里名为“超级意识”“至上意识”“绝对意识”“终极意识”“纯粹意识”等，佛家谓此本觉为“本智”“般若”“净智”“无师智”“根本智”“本初智”“性智”等，我们则直呼其为“生命”。与自然科学和社会科学相并列的生命科学体系，即是建立于此生命之上的学科群。

自性（儒家曰德性，佛家曰佛性，道家曰道性，基督曰神性）有两大面向：一曰空性，一曰有性。空性指自性本涵无我（无自我）性、超越性、无限性等，此诸性合称为“空性”；有性指自性本涵自觉（自明）性、自在性、自由性、自足性、自生性、自律性、自然性等，此诸性合称为“有性”。自性中的空性与有性以不可思议的方式浑然为一：说起无我，全性皆无我（自性无一处不无我）；说起超越，自性时时超越它自己（自性永远不执着它自己）；说起无限，自性超越一切形式的时间和空间；说起自觉，自性永远了知它自己；说起自在，自性永远在其自己；说起自由，自性永远拥有绝对意志；说起自足，自性具足一切真、一切善、一切美，无一遗漏；说起自生，自性永远生生不息，永无止境地显化自己诸内涵；说起自律，自性内涵一切律则和规矩——让真之为真，让善之为善，让美之为美；说起自然，自性诸内涵皆为自性与生俱来之本有，无需丝毫造作，一切现成，一切如其所是，一切自己使然。

自性的自生性与自明性实为同义，所谓自生不是此物生出了彼物（A生出了B），而是自性明白了它自己都内涵些什么，故自生与自明为同义。再扩大些来看，自性的所有内涵皆为相同或曰相通。依佛家见，佛国净土、三身、五智、十力、四无畏、十八不共法、三十二大丈夫相、五眼、六通等佛陀所拥有的诸特征，皆为自性本有，无一外来（没有“外”，何能“外来”），因为佛陀与佛性之间无二无别，不存在任何差别，佛陀是佛性最彻底、最圆满的彰显者。由是而知，佛陀有什么，则佛性即有什么；反之亦然，佛性内涵什么，佛陀就是什么。不独佛陀如是，一切儒佛道圣贤有什么，即证明自性（佛性、道性、德性、神性）内涵什么，因为自性有如是之内涵，故而古今圣贤有如是这般之特征与功能。

所谓自性之生生不息义（创生义），实为自性将其内涵次第彰显而已，只是自性由潜至显的过程；所谓死亡，只不过是自性将其所显之内涵由显至潜而已。因此，古今中外所有圣贤异口同声地说：无有创生亦无有死亡，生死只是呈现出来的幻相而已。创生不是从无到有，死亡也不是从有至无。创生（包括一切众生在内之万有）是自性内涵依次第由潜至显的过程，死亡是自性内涵依次第由显至潜的过程。

由自性依次第显现其内涵本有之物的过程，在佛家名曰“清净世界”，简称“净界”，其创生过程名曰“性显”或“性起”——从清净自性中直接呈现出来或曰直接化生出来。还有一类创生是清净自性被无明污染（异化）后，间接创生出来的世界和该世界里的万有一切，此名曰“娑婆世界”或“情识世界”，又名“众生界”或“凡夫界”。

没有被异化和污染的本觉，简称“智”；已经被异化或污染的本觉，则简称“识”。智与识是同一个自性（生命），只是“智”是指未污染的、未异化的、未堕落的、本然的、清净的、自性之在其自己的状态；“识”是指智被污染后、被异化后、已堕落的、非本然的、自性之离其自己的状态。智（本觉、本性、德性）为什么堕落（异化、污染）为识了呢？换言之，即“惟微”的“道心”为何堕落（异化、污染）成“惟危”的“人心”了呢？包括儒家在内，人类所有思想流派无一家给出明确而令人信服的解答，故此问题乃人类学术史上的千古悬疑。

让我们再回到元亨利贞之“乾卦四德”上来，儒家的“乾元”创生义比之于佛家，是般若直显的“性生”呢？还是受无明污染（异化）后的“识生”呢？包括《中庸》在内的四书和五经，核心是“性生”思想，兼含“识生”思想。只是儒家不名“识生”，常用名词为“气质偏杂”和“习气”。“气质偏杂”之“气”偏于精神而言，“质”偏于身体而言。虽然“气质偏杂”含有“母胎里就形成的某些不良特性”或“来自父母之遗传或来自家族之遗传而获得的某些不良特性”，但儒家“气质偏杂”一词并不含有佛家“自前世而来”的思想。儒家常用的“习气”一词就更与前世无关了，它完全是指人出生后在成长过程中，其家庭环境和社会环境传染给他的那些不良观念和行为习惯。

只有识生才有A生B，性生则不能讲从A生B，因为性生是将自性本有之内涵由潜在存在转化为显现存在。故性生即性起，性起即性显。性生、性起、性显三者为同义语。乾卦四德之后三德——亨、利、贞，只有在性生的前提下才能讲，在识生中则没法讲。乾元为体，其体处处无我、无为而无执，故而以不可思议的方式将诸功能与内涵在无限中混同为一。既然混同为一，故处处亨通——通彻、透明、无隐、无私、无碍、无无明（处处自明、自觉、自在等），充满生机，故孔子赞“乾卦”曰：“天行健，君子以自强不息。”健行不息者，亨通无碍之谓也。自性不仅生生不息地化生万有（严格而言，应为显现万有），当万有被化生出来后，自性始终作为万有的背景和基础而时刻支持和滋养着万有，此名之曰“利”。利者，和也，和为互助义，共生义，同体义。识含有分别义，故识生之万有皆如树枝，会不断地分枝下去。智含无分别义，故智生之万有互助共生，通彻为一，同体互利，不相冲突。因为自性为万有之源，故曰“乾元”；因为自性健行不息，生生不已，亨通无碍，故曰“亨”；因为自性所生万有，仅仅是自性内涵由潜在至显在再至潜在之循环活动过程之产物，故万有时刻不离自性，它们之间互通互融，同体共生，故曰“利”。由是元之、亨之、利之，故万有因时刻不离自性而成为自性在某个面向上的表现或曰存在，成为自性的具体呈现，是形而上的、无形无相的、超越时空的、抽象化的自性的具象化之彰显和具体化之存在。通俗言之，即自性直接化生（显现）之万有，此万有中的任意一个事物皆为自性之直接化生（显现），其事物的一生皆为自性内涵于某方面之呈现与具体化，故任一事物皆为自性之载体（呈现者、彰显者）。因自性为真善美之自身，故由自性直显之事物，于任何时段和面向上视之，皆为真善美之直显，皆为真善美之载体（呈现者、彰显者）。因皆为真善美之具体呈现，故名曰“贞”。贞者，定也——不走作，不变异，在其自己（守其自性而无失）之谓也；贞者，正也——超越分别谓之中，不失自性谓之中，守其本性（或曰守其本分）谓之中，自性在在处处皆能自明、自在、自足、自律、自生、自然且无我、无执、无为谓之中，故中者，正之别名也。得中者，即得其正；处中者，处其正；复中者，复其正；离中者，离其正。儒者千百年来反复强调的正道、正理、正见、正气、正心诸义者，皆此之谓也。

经过乾卦四德的生发直现出万有，万有（含所有人与所有物）作为本体的、形而上的、先天的、在圣不增在凡不减的心性（道心、天性）直接而具体的呈现，成为心性的化身和某方面的表达。万有之间有同有异：说同，共含心性一切内涵故；说异，各各事物因表达了心性不同方面而与它物有异。

“天命之谓性”中的“性”，既指共性，也指个性。所有事物之本体为同一心性、同一内涵，此为所有事物之共性。不仅真理是一，善理也是一，美理同样是一。因每个事物表达、呈现了心性内涵的某个方面而与它物不同，此为该物之个性。从本体而言，万有同一心性；自现象而言，每个事物皆有与它物不同之个性（即不同的特性与功能）。故任何事物皆为共性与个性的辩证统一体：个性是共性基础上的个性，共性是融会所有个性而成的共性。“天命之谓性”中的“命”含有命令、赋予、造就、呈现之诸义：无论是共性还是个性，皆直接源自心性，直接源自乾卦四德——元、亨、利、贞。

作为本体的天（各文明体系给予其不同之称谓：道、仁、法界、上帝、心性等）命令（赋予、造就、呈现）什么，就创生什么。但需要一再提醒的是：自现象世界视之，创生意为A生出了B，自此，世上就多出一物，有了A和B两物；但自本体（心性）世界视之，所有的“创生”都是心性本有内涵由潜至显的呈现，没有多一物，亦无少一物——不增不减。故所有的创生都是心性自己生下自己——不生而生，生而不生，简称“无生”。那么，《中庸》首句的“命”字，是以本体的生而无生之义理解之呢？还是以现象的此物创生彼物之义理解之呢？答曰：中庸。中者，本体义，心性义，元、亨之义；庸者，现象义，应用义，利、贞之义。《中庸》之道，不是偏于“中”，亦不是偏于“庸”，而是“中庸”共摄，圆融互含，即体即用，即用即体，全体为用，全用为体，体用不二。

“天命之谓性”，不独为儒家与中华文明自上古至今正统传承之所有，乃为包括道家与佛家、中国文明与印度文明在内的整个东方传统文化所共许；不仅为以儒佛道为代表的东方传统文化各家所共许，且各家皆自觉地将自家体系建立于心性之上，故各家修学体系，就本质而言，皆为心性之学，皆源于心性，复归于心性。以儒佛道为代表的各家传统修学系统，虽以心性为共基或曰共法，但各家之修学个性也是十分明显的，其差异之处可追溯到各家对心性之内涵与规格之理解上的不同。不同之处大体如下：

第一，大体而言，儒家偏重于或曰热衷于强调心性“有性”的一面，即强调心性的自律性、自足性、自生性、自明性、自发性、自在性等面向，佛道两家则偏重于或曰热衷于强调心性“空性”的一面，即强调心性的超越性、无我性、无为性、无执性、自然性等面向。故儒家时常自称为“实学”，而佛家自称为“空门”“空学”；故儒家倡导入世守伦，经世致用，积极开创人文领域，学而优则仕 ，而佛道两家主张出世离俗。需要提醒的是，某家偏重于“有性”，某家偏重于“空性”，只是偏重而已，不是说偏重于“有性”者，就绝对地拒绝“空性”，或偏重于“空性”者，就坚持不接受“有性”。事实上，以儒佛道为代表的东方各家传统文化，在肯定自家主张的同时，都能不同程度地承认其余各家的基本观念，并能取长补短，以丰富自家思想。

第二，从核心宗旨和基本性格上看，儒家从善契入心性，执着地探求道德与伦理先天的、形而上的根据，以及人类的终极归宿与人生价值和意义之来源。儒家是迄今为止人类在探索道德终极内涵方面最为完备的修学体系，以一家之力举起了人类道德的大旗，为人类指明了道德的内涵与实践方向。故从儒家将心性全体呼之为“至善（《大学》）”“仁（《论语》）”“良知（《孟子》）”等而知，儒家执着追求的是德性之知 ，简称德性或性理。德性即心性的道德性、心性的善性或曰仁性（佛家曰慈悲）。此道德性（善性、仁性）其终极存在必然是自律性的。自律相对于他律而言。他律是指将从外而来的诸规范强加于己身，令己执行与遵守；自律是心性本有之诸属性与法则给予自己以规范和引导。自律在心，名曰良知、道心、仁心、爱心、四端之心或本心等；自律在性，名曰德性、仁性、天性（天命之谓性）、理性、天理、太极、易道、乾坤等。

佛家与道家非常相似，同样十分强调心性中“空性”的一面，但同中又有异。佛家从真契入心性，以追求实相为其根本宗旨，将心性视作真理、实相或曰一真法界，而道家则将心性视作终极之美——美之终极存在形态或曰美之在其自己之状态。乾卦四德（元亨利贞）的过程，在道家看来，全部是美的活动过程：元者，美之在其自己或曰美之自在、美之自然、美之自由、美之自律、美之自足也；亨者，美之启动、一阳初生也；利者，各美其美、美美与共也；贞者，美始终守持自己而不失，自含律则，自定方向，自为理路之谓也。

概而言之，佛家视心性内涵为真相，为实相，为觉相，一真一切真，心性（法界、佛性、实际、真如、般若）全体皆真，真即全体。心性之外无真，真外无心性。儒家视心性内涵为道德本体，为道德世界，一善一切善，全体皆善，善即全体。心性之外无善，善外无心性。道家视心性内涵为美之本体，为美的世界，一美一切美，全体皆美，美即全体。心性之外无美，美外无心性。

佛陀及其历代代表性的传人弟子在持守自己基本宗旨（将心性视为真理、实相）的同时，也能正面肯定善与美，只是其对善与美的重视程度远没有达到真的高度，只是将善与美作为通向真理之路上不可忽略的双翼。儒家站在善的角度来视真与美，道家站在美的角度来视真与善，与佛家十分相似，皆视之为不可忽略的双翼。

佛道两家过于强调心性中“空无”的一面，因而三观中含有浓重的出世倾向，如断线之风筝，往而不返，十分容易落入枯寂冥顽之界；儒家过于强调心性中“实有”的一面，因而三观中含有强烈的入世情怀，追求事功，十分容易困入功利主义 之界，终生纠缠于名缰利锁之网，恒常自闭于患得患失之牢。如能儒与佛道互补互启，就能让儒家多一些超脱与逍遥，让佛道两家多一些社会担当与现实关怀。果能如是，岂不妙哉？！可理想归理想，现实而言，一家学派如同一个人，精力总是非常有限，于真善美任一门径参究下去，穷毕生光阴，也未必能有所得，哪有余力旁及其他？如同责人不可太严，看待一家学派亦复如是，不能求之过苛，取其善者而从之即可也。

第三，“天命之谓性”的“性”显然是指心性内涵的道德性而言。此道德性又可名之曰道德主体、道德生命、先天道德、终极道德、道德之基、道德之源等。能作为道德主体者，必为自律道德，而非他律道德。因他律道德不能作主体故，不能为先天道德故。儒家视心性全然为良知德性，故良知（德性、道心、仁）之彰显与觉醒，即是心性之觉醒，即是乾坤万有之觉醒，也是个人与族群之觉醒。道家认为个人与人类之终极出路和归宿，必在美（心性）之全然觉醒；佛家认为个人与人类之终极出路和归宿，必在真（心性）之全然觉醒；儒家则明确指出，个人与人类之终极出路和归宿，必在善（心性或曰良知）之全然觉醒。由此可以知晓，四大文明古国仅存的两大文明传统——以儒佛道为代表的华夏文明和印度文明异口同声地说：无论是个人还是族群，获得终极出路与归宿，必在于心性之全然觉醒，别无他途。

第四，道德（良知、德性、仁、道心）觉醒实则是心性本有之自律道德于个体或族群之彰显，自律道德是心性之自律性在真善美这三大属性或曰心性之三大面向的真实体现。心性内涵的任何属性都是全体性的：说自律，心性无处不自律，心性所在之处即是自律所在之处，反之亦然，自律所在之处即是心性所在之处；说本觉（自明），心性无处不本觉，心性所在之处即是本觉所在之处，反之亦然，本觉所在之处即是心性所在之处；心性的自足性、自在性、自生性、无我性、无为性、自然性等属性，亦复如是。

依此义理推之，凡通过佛家八万四千法门的任一法门之修学而取得的功德成就和境界造诣，通过儒家的“仁义礼智信，温良恭俭让”各德目之践行，也应该同样能达到如是之功德成就和境界造诣。同理，通过道家各流派之内功丹道之修行，也应该同样能达到如佛家和儒家之功德成就和境界造诣。但事实上，虽然儒佛道三家皆能实现个人和群体的终极关怀和生命（心性）觉醒，但从过程和显相上看，差异还是很明显的。琐细的差异置而不论，其最大不同在于：传统佛道两家如能获得正统传承，皆能让修学者实现即身成佛（道家曰成仙）。成佛成仙的最重要的标志是：此粗重业报肉身彻底净化为光态存在而成就无死金刚虹身，获得释迦如来和道家八仙等真人或仙人所具有的全部功德成就和境界造诣，如三身（或四身）四智（或五智）、五眼六通、十力四无畏等等。传统中佛道两家的成就与造诣非常近似，故人们时常将佛道并称。但佛道两家与儒家之成就和造诣差异巨大。

无论自义理而言，还是自现实而言，佛家之佛菩萨所具之全部功德成就和境界造诣，道家各级仙人（人仙、地仙、天仙、神仙等）所具之全部功德成就和境界造诣，儒家之圣贤皆全部具备，无一遗漏。但问题在于，为何从显相上看不出来儒家圣贤们无一遗漏地具备佛道两家所具之功德成就和境界造诣（如四身五智、五眼六通等）呢？原因在于儒者是以“潜含”“理含”“性含”的方式，具备佛道之全部功德成就和境界造诣的，而不是以显现和实具的方式拥有的。那为何儒者不能如佛道两家那样，显在地或曰现实地拥有这些功德成就和境界造诣？原因不外两点：

其一是见地不透。儒者没能更加圆满透彻地了悟心性全部内涵与属性，由是导致儒者对心性之理解有深度而少广度。其深度是见心性之善性（道德主体、德性、良知）透彻而饱满，但见真性（法界、空性、般若）则显力度与广度不够。其二是目的与功用不同。儒者为学之目的是充实人文，成就德化人生。人文最重要的前提是以人为本。夏尚神，殷（商）尚鬼，到了周朝初期，文王有力地扭转了此前的鬼神风气而尚人文，将“人”突显出来，视“人为天地之最灵”，从此，中国文明进入人文文化阶段，奠定了以后数千年以人为本的文化性格。孔子盛赞周朝的人本文化，曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 孔子明确表示当周朝人本文化、人文思想的自觉传承者，因而孔子进一步强调说“不语怪、力、乱、神”。从此，儒家严格遵循先圣孔子的教导，远离一切“怪、力、乱、神”类的异乎寻常之事。在儒者看来，佛道两家的佛菩萨和神仙所具备的功德成就和境界造诣，几乎全部可以划归到儒者所不喜的“怪、力、乱、神”之范畴而急欲远离之。由是执念故，儒家圣贤在落实德化人生、践行道德仁义的过程中，凡与此宗旨和理念不相应者，皆被果断地拒绝、远离和汰滤，导致佛仙之功德成就和境界造诣在儒者生命中、在儒者身心和人生中，逐渐成为“潜含”“理含”“性含”之状态。

一旦儒者解除此前持守之理念，认同仙佛所具之功德成就和境界造诣为心性本有之内涵与属性之彰显与实现，如拒绝之远离之，就是对心性一些重要组成部分的拒绝与远离，如此儒者所求之心性必为不圆满之心性，兹事体大，必须将其全然接受方得周全。若如是起心动念，若如是在见地上扩而充之，那佛道两家所获之一切功德成就和境界造诣，必然于当下或迅速地在儒者身心上次第实现。

自心性视之，一即一切，一切即一故。要说圆满，无论从真契入心性，还是从善或美契入心性，在心性的任一面向上或任一点上，平等地包含着心性所有的内涵和属性，故得其一点即等于得其全体。陆王等常谓：一两黄金与十两黄金比较，就金质而言，原无差别。此可曰本质的圆满，但本质的圆满不能取代体量与结构上的圆满，即儒者独善道德主体（德性、良知），而于真性（佛性、真如）、美性（玄览、逍遥）重视不够，参悟不够，于此处则可言儒者之学为不圆满之学，儒家之道为不圆满之道，儒者之见为不圆满之见，儒者之体（心性）为不圆满之体，儒者之化境为不圆满之境，儒者之圣果为不圆满之果。于佛道两家，举一反三，义同理同，不需言矣。

由是而知，儒佛道各家，虽胜言心性，以为其本，定为各家学术灵魂，但因对心性内涵之侧重不同，纲维有异，故各性所性，各心所心，时常持守自宗以攻击其余，如是各家千古以来纷争不断，聚讼不止。令我等后人不免一声长叹。究其根源，皆因见地不透不彻、不够周圆，践履（修行）不笃不实、不够精进之所致。

率性之谓道。

以王阳明“知行合一论”衡之，“天命之谓性”一句属于“知”。知者，见地之谓也，理明法透之谓也。知行合一之“知”既指良知（心性、道心、德性、仁），也指对良知（心性、道心、德性、仁）如其所是之了悟与体察，即对良知之正确见地（正见）。“率性之谓道”一句是修养，是工夫，是践行。阳明论知与行之关系曰：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫，本不可离。”（《传习录·中卷·答顾东桥书》）有“王门颜回”之称的王阳明先生之妹婿兼重要弟子徐爱与先生之间就知行问题有一段问答：

爱曰：“古人说‘知’‘行’做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知、又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫：故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事，只是闲说话。”（《传习录》上卷）

阳明先生关于“十六字心传”有过一段精辟论述：

夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。

“率性之谓道”之“率”者，遵循义，持守义，一体义，践行义，彰显义，自发义，任运义，自然义。此句字面意思为：在对心性诸内涵与属性全面而透彻地了悟后，在全然的信任下将整个身心言行之一切毫无保留地交付予心性，将自己身心言行之一切，视为心性的有机部分，视为心性的显化器，视为心性诸内涵与属性的具象化和现实化的最佳工具，视为心性无上庄严与神圣之体现，视为需要毕生时刻持守的使命。如是，则是任一个体、任一群体、任一民族乃至全体人类，唯一正确的生活之道、人生之道、修学之道、终极之道，简称“正道”或曰“中道（中庸之道）”，舍此，皆为邪道、小道、歧道、外道。何以故？因心性（德性、仁义、道心、良知、天性）是生命（心性之本觉义），是圆满（心性之自足义），是解脱（心性之无我义、无执义、自在义），是价值（心性之自生义），是意义（心性之自由义），是道德（心性之自律义），是人生和人类的唯一出路和终极归宿（心性之自然义）。

正道又名大道，在传统儒家何名为大？“其大无外，其小无内”谓之大，涵盖乾坤谓之大，无所不包谓之大，曲成万物谓之大，与天同体谓之大，与道同义谓之大，无穷无尽谓之大，无形无相谓之大。贤者，追慕大道者也；圣人者，与道（心性）同体者也。

道之三途——性之、反之和圆融中道，以佛道两家禅法衡之，“反之”逆觉之路属于凡夫的有为禅修，“性之”属于大贤（菩萨）的无为禅修，“圆融中道”则属于佛陀或曰圣者的禅修。含摄有为与无为而又超越有为与无为，含摄后天与先天而又超越后天与先天，含摄性之与反之而又超越性之与反之，此名之曰“圆融中道”或曰“中庸之道”，简称“中道”。整部《中庸》全部言语皆在阐述“圆融中道”，因为“圆融中道”是儒家的最高境界，是圣贤的最高境界，是华夏民族追求的最高境界。

在起心动念、言谈举止、待人接物时，体现出心性内涵的恒常性、清澈性、条理性、方向性、无我性等本有之特性，如此方可使我们在起心动念、言谈举止、待人接物之时，有本有根，有源有据。佛家修定，偏于静态修行；儒家修定，偏于动态修行。佛家小乘之“四禅八定”，大乘天台宗之“大、小止观”、贤首宗之“十玄门法界观”、净土宗之“十六观”，大乘晚期的金刚乘（俗称密宗）的噶举派之“大手印”禅修、宁玛派之“大圆满”禅修等等，概而言之，皆为以静态修行为主。儒家修定，次第简化，从容中道，皆于日常行止动静之间，彰显心性本有之不动不摇、恒常不易之大定。儒家之定，因无定相、无定迹，成功地避免了被定法（禅定修行方法）所束（若执着于各种禅修方法和次第，则极易被其所拘束），亦成功地避免了被定境所迷。于静态禅定中，极易出现种种幻化之境象（如于意识中化现出西方极乐世界，或各种魔鬼神佛等境象），行者此时理若不明、法若不透，当出现各种期待之境象时，必然为境象所迷，而入邪道（儒家谓此为玩弄光影，播弄精魂，为儒士终生警策之处）。儒家之定，无定相，无定迹，难为法执，不受境束。故儒家之定，为无相之定，为无定之定，亦名为“性定”（性体本有之如如不动之定），此“性定”方为究竟圆满之禅定。如衡之于佛，此“性定”则名为“如来大定”，或曰“法界大定”。

在以儒佛道为代表的东方传统文化各主要流派里，关于“率性”“性定”“化境”“逍遥”等涵养（修行、禅定）的最高境界，几千年来积累了太多的案例和著作，可谓车载斗量，难以胜数。限于篇幅，以下仅摘引个别有代表性者，供大家进一步了解东方圣者们对“率性”“化境”“圆融中道”的透彻了悟。

庄子，本名庄周，生卒年不详，宋国蒙人，先祖是宋国君主宋戴公。庄子是战国中期著名的思想家、哲学家和文学家，先秦七子之一，创立了哲学学派——庄学，他在哲学思想上继承和发展了老子“道法自然”的观点，使道家真正成为一个学派，他也成为了道家的重要代表人物，与老子被后世并称为“老庄”。

庄子最早提出“内圣外王”的思想，对儒家影响深远。庄子的作品喜欢以引人入胜的方式阐述哲理，被称为“文学的哲学，哲学的文学”。据《史记》记载，庄周“其学无所不窥，然其要本归于老子之言，故其著书十万余言，大抵率寓言也”。

《庄子·内篇·大宗师》是《庄子》里重要的一篇。“大”者，广博高尚之义；“宗”者，效法模仿之义；“师”者，皈依遵循、心传道统之义。“大”“宗”“师”是庄子对“道”的理解与态度。全篇前半部分引述如下：

知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知；终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待 而后当 ，其所待者特 未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。

“知天之所为，知人之所为者，至矣！”既知晓天道（本体世界）之内涵，又知晓人类社会（现象世界）诸特性；既拥有先验智慧，又拥有经验智慧；既通达道性（佛性），又通达人性（乃至于兽性，即生物性）。那么，我们在学统与道统两方面也就达到了圆满和极致。

“知天之所为者，天而生也”：通达、了悟天道（心性）内涵与属性，实则是心性对其自己的一次返照与了悟，是心性又一次明白自己为何是自己，觉悟到自己原来是如此这般的自己（而不是如彼那般的自己）。如同人照了一次镜子，在镜子里又一次看清楚了自己的真实面目。这是先验智慧（道家常用名有：天、道、无、无为、道智、玄智、玄览、玄牝、玄德、谷神、元神、众妙之门、天籁、逍遥等）的一个重要特性：自省，自明，自觉，自知。

“知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知”：经验智慧的特性与先验智慧（玄览）相比有一个很大的不同——先验智慧是直觉型智慧，是事物内涵直接呈现给我们，在呈现过程中被直接觉知到，无需经过感官和逻辑推理等这些中间环节；经验智慧则必须牢牢地依赖于感官和知性，方能实现认识事物。简而言之，经验智慧属于感官型智慧、间接型智慧。知性不是理性，知性属于后天的意识功能（感性功能、文化和知识的学习功能、模仿功能、逻辑功能、分析功能、综合功能等功能与能力），知性属于意识的主要功能，它与感官（眼耳等各感官的感性功能）互相依存、协同工作，其成果即是不断地整合和升华出经验智慧。理性即佛性、心性、德性、神性、圣性等。确切地讲，理性是心性之自律性、自然性、自发性、自足性等属性的综合功能。简单地讲，理性即理则（本体世界和现象世界所有事物的法则与规律）的先天根据性或曰先天根源性。理性简称为“理”，此“理”即儒佛道所言的“道”，故于汉语习惯中，将道与理合用，曰“道理”，宋明儒者喜称“性理”或“理学”。由于知性与感性互相依存、协同工作，因感官十分局限，故依赖感官来认知事物的过程很缓慢，很长时间才会出现一次量变到质变，复需累积一个长长的时间才能出现下一次的量变到质变。只有发生了质变，人们对事物的认识才能出现一次较大的飞跃和推进。

“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”：先验（般若）智慧是彰显或曰呈现型智慧，先天本有，圆满自足，故曰自明或本觉；经验智慧是后天（出生之后）的累积型智慧，本来无有，从眼耳等感官获取外界的形状、声音等信息后，经过意识（知性）对其的记忆、分析、推理、综合等处理后，才能提炼和升华出经验智慧。从华夏上古文明演化而来的儒家和道家等诸子百家学说体系，一致认为从后天感官而得的经验智慧〔宋明儒家将经验智慧称为“（耳目）见闻之知（智）”，将孟子的良知良能之知和三代以来圣圣授受的十六字心传中的道心称为“德性之知（智）”或“良知”〕以个体的死亡为界，死亡让生前所累积而来的经验智慧全部崩解消失；从印度河文明继承演化而来的恒河文明和印度的诸子百家学说体系，一致认为从后天感官而得的经验智慧不受个体死亡的影响，它们在生前与每一个事件同步地将身口意三者所有行为无一遗漏地转化为“业种”存贮于第八阿赖耶识里，在个体死亡之际，这些“种子”和第八识一起迁移到下一个合适（相应）的躯体里或直接化生出一个身躯（业报身或曰业变身），并对下一个个体之身口意产生持续的影响与改变。概括言之，华夏文明认为经验智慧以死亡为界而崩解消失；天竺的印度河文明和恒河文明则认定哪怕是最为细微的身口意之行为也不会消失，而是事件同步地化为“业种”存储于第八阿赖耶识里进行三世（过去世、现在世与未来世）流转，并时刻发挥着主人公般的作用，成为众生们各各之“自我”的直接来源与功能性支持。

由于经验智慧是后天的累积型智慧，那就需要一个足够的时间提供累积。如果此人不幸早夭，因没有足够的时间，故其经验智慧必然处于初级阶段而成为一个幼稚之人、肤浅之人、无知之人。常言“姜是老的辣”就是指一个人经历越多、岁数越大、见闻越广，其经验智慧就越是高深丰富。

“虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也”：人们的知识（经验智慧）因其全部自感官而来，而人们的感官又是如此地不靠谱、不稳定，如此地受到各种条件之局限与制约，那么所获得的信息、知识和经验之可靠度就要大打折扣了，不能全信（所谓眼见未必为实，耳听未必为真）。

“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知”：怎么知晓哪些属于本体的心性世界，哪些属于现象的人为世界？怎么知晓何为先验智慧（理性），何为经验智慧（知性）？看来只有证悟实相（真相）的圣贤才能判别清楚。作为凡夫俗子的我们，被功能很不稳定的感官严重地局限着，被知性严重地局限着，故而生活在身心内外的重重虚假之中，成为一个地地道道的“假人”“伪人”，是不可能有可靠的见地和值得信赖的观念的。相反，唯有勘破这些虚伪假相，突破感官局限，明心见性，体察大道，成为真人，此时其见地、境界、智慧，因为真实，所以值得采信和遵守。唯有真人（儒家曰圣人，佛家曰如来）才能被尊为世之导师，因为他们的真知与灼见，能够引领大家获得终极的生命觉醒、实现人生的终极关怀。

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。

“逆”：针对，对付。“雄成”：雄据自己的成绩，即凭借自己取得的成绩而傲视他人、凌驾他人。“谟”：图谋，算计。“士”：与“事”通假。“谟士”：在事物上纠偏和算计。“当”：恰巧，正好。“自得”：有所收获。“濡（rú）”：沾湿，润泽。“假”：与“格”通假，达到之意。“登假”：升到或上达某处。

“何谓真人”：那真人是什么样子的呢？让我们归纳一下华夏过往历史里真人们的风貌吧（用现代哲学衡之，此谓“现象性描述”）。“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士”：古代的真人们，不刻意离群索居（隐士），在社会（群居）中不争强好胜，更不结党营私或攀附名贵。“若然者，过而弗悔，当而不自得也”：真人们对于一切顺境与逆境，皆抱持超然物外之态度，从来不执着于过去（不生活在回忆里，让过去成为过去），对当下的生活和状态同样不执不恋，不贪不着，洒脱自然，随缘应物，无可无不可。“若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热”：还有更不可思议者，真人们已经解脱生死，不受形拘，故立于高高的悬崖峭壁上而不生恐惧，入水不湿，入火不炽。“是知之能登假于道者也若此”：这是因为他们通达了大道，证悟了心性，身心获得了高度的净化与升华，才达到如此之成就与境界。

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心忘，其容寂，其颡頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。

“觉”：与“寝（睡觉）”相对，指白天清醒的状态。“甘”：精美，肥美。“息”：呼吸。“深深”：渊深静默的样子。“踵”：脚后跟，延伸之义为“根本”。“息以踵”：意为气息深沉，发自根本，直达源头。“嗌（ài）”：咽喉阻塞。“嗌言”：指说话吞吞吐吐，像堵在喉头似的。“哇（wā）”：象声词，形容哭声、呕吐声等。“耆”：与“嗜”通假，意为嗜好，即特别爱好，致其上瘾、难以自拔的爱好。“天机”：天道的内涵与奥秘。“天机浅”：对天道的内涵与奥秘体会和洞察得肤浅。“说”：与“悦”通假。“出”：出生，诞生，出现。“（xīn）”：本义为说破，打开天窗说亮话，引申义为欣喜。“入”：潜化，死亡，消失。“翛（xiāo）然”：无拘无束的样子。“受”：得，引申为生。“忘”：失。“复之”：复归天道。“是”：此，这。“心”：心性。“捐”：弃。“颡（sǎnɡ）”：额头。“頯（kuí）”：颧骨。成玄英疏曰：“颡额高亢，显露华饰，持此容仪，矜敖于物。”“亡国”：灭亡别人的国家。“非圣人”：不是圣人。“有亲”：有偏爱。“非仁”：不是仁。有亲就有不亲，所以是“非仁”。“天时”：四时运行。“非贤”：不是贤人。如果只偏爱夏而不乐冬，或只偏爱春而不乐秋，因为有所执着与拣择，而非大贤。大贤之人应广纳百川、顺应四时。“利害不通”：患得患失，分别心重，纠缠于利害之间不能超脱。“行名失己”：在追求声名中逐渐迷失了自己。“亡身不真”：在为衣食奔劳中逐步遗忘了人生的终极关怀——体悟大道，成为真人。“非役人”：不能够驾驭自己人生的人，不能掌控自己命运的人。“狐不偕”：尧时人名，尧让帝位给他，他不接受，投河而死。“务光”：夏时人名，好养性弹琴，汤要让帝位给他，他不接受，负石沉于庐水。“伯夷、叔齐”：殷商末年人，孤竹君的两个儿子，父死兄弟相让，后因谏周武王不从，遂隐居首阳山，不食周粟，最后饿死。“箕子、胥余”：殷纣王的贤臣，因谏纣王而遭奴役。“纪他”：殷商开国之君商汤时代之人，听说汤让位于务光，务光负石沉水而死，恐怕汤让位于己，遂率弟子投窾水而死。“申徒狄”：商汤时之贤人，听务光负石沉水而死，又听纪他入水而死，自己也沉于河中死去。“役人之役”：把别人的事当自己的事，视人如己，自他互换。“适”：畅快，舒适。“适人之适”：把别人的快乐作为自己的快乐。

“古之真人，其寝不梦”：过去的真人们，由于意识（心智）获得了高度的净化与觉醒（恢复为无染之本觉），所以他们睡觉时不似常人那样陷入昏沉与恶梦之中。“其觉无忧，其食不甘，其息深深”：古之真人们不仅于夜晚“其寝不梦”，于白天（日常生活中）也是自在快乐的，没有烦恼忧愁，没有庸人的患得患失。他们不追求肥美的饮食，因为老子说过：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《道德经·第十二章》）沉溺五色者，眼识之徒也；沉溺五音者，耳识之徒也；沉溺五味者，舌识之徒也；沉溺驰骋畋猎者，身识之徒也；沉溺难得之货（贪婪于奇珍异宝）者，意识（自我、我执）之徒也。古之真人不受感官之束，不为形役，超越常人之身心言行，如此才能不断地彰显道心（玄智），回归心性。“其息深深”：呼吸自然地变得深长细微。禅定境界越深，其呼吸则越是自然地呈现出深长细微之状。故“其息深深”表面指呼吸，实则是指禅定境界。

“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘”与“其息深深”互为因果：因为“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘”，所以才能“其息深深”；复因“其息深深”，引申出进一步的“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘”。古之真人粗食布衣，隐于人群，表面普普通通，实则超越感官局限，昼夜恒时安处于洒脱快乐之禅定境界之中，享受禅悦。

不得不承认，源于印度文明的佛家学说，体大思精，其系统化程度最为成熟和完备，不要说儒道两家难以望其项背，全球其他各大文明体系与之相比，无一可以与其比肩。以“禅乐”为例，儒家有“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？’”（《论语·学而》）“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”（《论语·雍也》）“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）等数处谈到义理之乐、修学之乐、践行仁义之乐，但也仅是短短数语而已，其“乐”究竟如何？儒家一直没有系统地阐述。道家庄子此处和以下诸处也提到了禅乐，但同样是寥寥数语，缺乏系统之论述。反观佛家，关于“禅乐”则有无数之经论反复而系统地谈论之。

“真人之息以踵，众人之息以喉”：真人（儒者曰圣贤，佛家曰佛菩萨）恒时处于甚深心性之中，身心获得极大的净化与转化，于四大（或曰五大）和五蕴中获得解脱与觉醒，因为四大与五蕴在此成就者（真人）这里不再是束缚和障碍，而是呈现出心性中十分重要的属性——空性（无我性、无执性、无为性、超越性、无限性、自由性、自在性、清净性等）。特别是当真人处于深度禅定状态时，其呼吸可以达到几乎无有的程度——后世道家又称之为“龟息”和“胎息”：像乌龟那样可以长时间地沉没于水中而不呼吸，或如胎儿在子宫里那样不呼吸（靠脐带来新陈代谢）。因为呼吸与情绪（心境）关联紧密：若心境糟糕，情绪恶劣，则呼吸必然粗重而混乱；若心境超然，情绪宁静，则呼吸必然深长细微。因常人不知修道，没有禅定工夫，情绪浮躁，患得患失，故而“众人之息以喉”。

“屈服者，其嗌言若哇”：古之真人们因为超越感官，不为形役，从感官奔驰中成功地撤退回来、超越出来，故他们看上去如同有病之人退守于床榻之上，如同动物回到巢穴之中（准备冬眠），如同聋哑之人不能言语。为何如此呢？那是因为真人们恒时处于心性如如不动之境中，处于无我、无执、无为、自在之境中，而自然地（非刻意地）表现于日常生活中的样子。

“其耆欲深者，其天机浅”：沉溺于感官之乐者，沉溺于五欲（财色名食睡）之乐者，沉溺于五毒（贪嗔痴慢疑）之乐者，其生命品质和修道基础——慧根（根器）必然很浅薄低劣。他们是一阐提或接近一阐提者，乐于造恶，不喜善法，能此生得道、洞察实相而成真人的可能性几乎为零。

“古之真人，不知说生，不知恶死”：比起“真人之息以踵，众人之息以喉”等等而言，“不知说生，不知恶死”最为重要。上古之真人，因为洞察大道（心性），了悟生命全部实相（真相）而明白：心性即生命本身，因心性超越时空，无有穷尽，故生命亦复如是——不生不灭，不垢不净，不增不减。不生者，不被他物所生（永远自己生下自己，故而无生）之义也。不灭者，心性健行不已、创生不已（现现不止）之义也。不垢者，无无明，亦无无明尽，无娑婆，亦无娑婆尽，无老死，亦无老死尽，无六道，亦无六道尽……但凡一切假恶丑，本来无有，从来无有，一直无有，故名“不垢”。不净者，因为无垢，何来清净？因清净自与污垢的对比中来，无有相对之物，此方当然不存。增减只能在现象世界（有限时空）中才能成立，于无限的心性世界中，因其无限故无增减。佛家谓此境曰“法尔如是”，简称“如是”；道家谓此境曰“道法自然”，简称“自然”；儒家谓此境曰“大化流行”，简称“化境”“易道本然” 或“本然”。

由是而知，生命（心性）本身就是永恒的，即不生不死的，或曰超越生死的，故“古之真人，不知说生，不知恶死”。佛曰永恒为“涅槃”，道曰永恒为“长生”，儒曰永恒为“归天”。永恒有三大境界，佛家言之最详最透，儒道两家含混支离，远不及佛家有理有证且体系完整。

“其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣”：真人们生不喜，死不拒，一切随缘，一切无束，一切自然，一切如是。“不忘其所始，不求其所终”，《大学》首段曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。” 这“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”与庄生此处所言之“其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终”异曲同工，声息相通。

常人生活和生存的这个世界（宇宙万有）是怎么来的？以儒道两家为代表的华夏文明皆源于《易经》，故曰“《易》为群经之首，诸子百家之源”。《易经》的世界起源观是万有自“变易”而来。此“万有自‘变易’而来”的世界起源观，与佛家认为“心性受到无明污染而异化出这个众生（依报与正报交融）的娑婆世界”的世界起源观不同，此处之“变”为“隐显不停地交替”之义，意为心性（《易经》称为“乾卦”或“太极”）将自己的潜隐之态改变为显现之态，此谓之“变易”。此“变易”义与《中庸》“天命之谓性”自上而下、自潜至显之通贯（直现）义，完全同义。佛家亦有与儒道两家相同之直显义的世界万有来源论，但只是在最上乘的禅宗和金刚乘的大手印与大圆满里清楚地指出，其见地是纯净无染见（又名佛性性起见或曰大手印见、大圆满见）。华夏早期文明有一个特色：辞简义赅。庄生之言，亦复如是。佛家用了一个图书馆那么多的经论典籍来阐述缘起论、宇宙论和境界论等，庄生只用了一个十分意味深长的词“翛然”就将其概括净尽。“翛然”者，无拘无束、自由自在之状，与《中庸》“率性之谓道”之“率性”同理同义。

庄生进一步阐述“翛然（率性）”曰：“不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”修行的最高境界是“尧舜性之”和“圆融中道”，是化除一切后天之有为与刻意，与道（心性）同体，大化流行。道曰“自然”，儒曰“化境”，佛曰“禅宗”（或曰“大手印”“大圆满”）。若时时不忘“以心捐道”“以人助天”，其向道之志可嘉，但其境界可忧，此属有为造作，不合自然。自然者，心道不二、天人合一之谓也。身心与心性无分无别，身心之外无心性，心性之外无身心，“是之谓真人”。

儒家的整部《论语》，乃至全部的四书五经，无一处不是在直接或间接地形容圣贤之境界与风姿，如：

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）

子温而厉，威而不猛，恭而安。（《论语·述而》）

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人：博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔；虽欲从之，末由也已！”（《论语·子罕》）

子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语·子张》）

南华真人庄生的前辈老子李耳先生的《道德经》中亦有多处形容真人的风姿与境界，引几句如下：

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮其若释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊，澹兮其若海，飂兮若无止。孰能浊以静之徐清。孰能安以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。（《道德经·第十五章》）

重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下。轻则失根，躁则失君。（《道德经·第二十六章》）

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。（《道德经·第四十七章》）

“若然者，其心忘，其容寂，其颡頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”庄生所了解到的古之真人们的精神风貌是这样的：无论就其内在的心境而言，还是就其外表的面容而言，有时如秋天般冷静肃然，有时如春天般温暖亲切，喜怒哀乐如四季般自然而顺畅——当喜则喜，当怒则怒。当喜之时就尽情地喜乐，不去克制或掩饰；当怒之时就尽情地愤怒，不去克制或掩饰。如同当春之时，就尽情地百花盛开（像个春天那样）；当夏之时，就尽情地烈日炎炎（像个夏天那样）；当秋之时，就尽情地冷静肃然（像个秋天那样）；当冬之时，就尽情地天寒地冻（像个冬天那样）。真人们是智慧与慈悲的化身，总是能以常人难以测知的方式利益和帮助他人他物。如后世诗人杜甫的《春夜喜雨》所言：“好雨知时节，当春乃发生。随风潜入夜，润物细无声。”亦如《中庸》所言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中（zhònɡ）节，谓之和。”真人（圣贤）不是没有喜怒哀乐，他们比常人的喜怒哀乐更有力、更深刻，与常人所不同者，是他们能达到“发而皆中节”——“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”。

“故圣人之用兵也，亡国而不失人心”：华夏文明与印度文明皆十分强调在无我无为前提下的慈悲与仁爱，因为这两大文明体系皆不约而同地洞察出慈悲与仁爱是心性之本有，若彰显心性于身心内外而不彰显慈悲与仁爱，其彰显必是不圆满的。

圣人（真人）们因为是智慧与慈悲的化身，故即使是在消灭敌国的过程中，也要尽可能地有礼有节，彰显君子风度，灭国之后，也要最大程度地保留该国的优良文化和民风民俗，在物质和精神两方面最大程度地惠及该国人民。

“利泽施乎万世，不为爱人”：不止于此，圣人（真人）们还要为万世福祉而努力奋斗，同时要做到众生平等，一视同仁，不可有亲疏远近之别，不可存有任何偏爱之心（为亲近者多做点，为疏远者少做点）。后世大儒张载 将其总结为“横渠四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

“故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也”：亲近沉溺于感官与物欲者，“非圣人也”；存有远近亲疏之分别心者，“非仁也”；不能如四季更替般自然而无为者（时刻患得患失、有为造作之人），“非贤也”；不明事理，不通人情，是非对错不明者，“非君子也”；为了求取功名利禄而失守道统，忘却原则与品节者，“非士也”；在衣食操劳中忘却了人生的使命，丧失了终极关怀（生命关怀、心性关怀、大道关怀）而陷溺于蝇营狗苟的琐碎之中者，“非役人也”——不能驾驭自己人生的人，不能掌控自己命运的人。如被称为忠臣良才之人——狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，等等，他们都有一个共性：不能自主掌控自己的命运，不能当自己的主人，受他人左右，不能伸张自己的心性和理想，故而他们离达到圣人（真人）之境界，还有相当大的距离。

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，滀乎进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。

“状”：感情，情态。“义”：义理，心性诸内涵与属性。“状义”：投入所有情感与精力去追求大道（心性诸内涵与属性）。“朋”：古代以贝壳为货币，五贝为一串，两串为一朋。至春秋战国时期，“朋”已引申为结党群聚之义。“不朋”：为求大道而甘于孤独。“承”：承受。“与”：与“举”通假。“觚”：棱角。“坚”：重。“张”：宽宏大度。“华”：轻浮，浮华。“邴”：神情开朗的样子。“崔崔”：情不容己，跃跃欲试的样子。“滀（chù）”：颜色温和而有光泽。“与”：交付，寄托。“止”：归依，安心之处。“德”：德行。“似世”：同于世俗。“謷（áo）”：高大，神圣。“制”：竭制，掌控。“连”：紧密咬合，此处指上下唇紧闭。“闭”：闭口不言。“好闭”：习惯性地木讷不言，习惯性地止语。“悗（mèn）”：心不在焉的样子。“绰（chuò）”：宽绰，宽松。“丘”：山丘，小山。

“古之真人，其状义而不朋，若不足而不承”：古时之真人们从不结党营私、意气用事，其全部言行唯道（心性之理）是从，唯法是则，遵守理性，彰显玄智（般若），虚怀若谷而永不自满，如担负一个沉重的东西那样时刻不敢松懈——与佛家六度之“精进”义相通，与儒家“天行健，君子以自强不息”义亦相通。

“与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，滀乎进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也”：但精进与自强不息不等于紧张和慌乱，恰好相反，古之圣人（真人）们的状态和境界是——举重若轻，安闲自然，特立超群而不执着顽固，虚怀若谷而不浮华！因时时处于禅乐与法喜之中，常使他们手舞足蹈，充满活力与创造力！容颜和悦令人喜欢接近，与人交往宽宏包容，让人乐于归依！气度博大如同宽广的宇宙！洒脱自在，超然物外，境界深远得让人难知其奥，心境旷达得似乎忘记了怎样说话（不再去字斟句酌，不再看着别人脸色说话）。

“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循”：圣人（真人）们虽然安闲自然，虚怀若谷，充满法喜，境界深远等等，但并不表示他们就藐视社会法规和公序良俗，相反，他们积极地把刑律王法当作（小鸟的）主体，把礼仪当作羽翼，用已掌握的知识去驾驭时机，主动遵循公序良俗。

此处庄生明确讲到，道家的真人以追求玄智（先验智慧）为体，以遵循经验智慧为用，不将形而上的、先天本有的先验智慧，和形而下的、后天累积而有的经验智慧尖锐地对立起来令人们只能二选其一。

“以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也”：把刑律当作主体的人（依法治国，依律治世），即使杀了人也是宽厚仁慈的体现——令被杀者不再进一步地为恶，这是对被杀者的仁慈；及时地将大恶之人依法处置，这是保护了更多的人不受此恶者所害，是对大众的仁慈。礼者，各类典章制度、伦理道德规范、风俗习惯和言行准则等之总称也。当人人都能自觉尊重礼乐教化和遵守各项法规，无论就个人而言，还是就整个民族国家而言，就能达到高度地团结与和谐，而长治久安，代代兴旺。

“以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也”：当大家都自觉地尊重知识、尊重学术，并以此为风气和时尚，如是则人人都会最大程度地避免意气用事、感情用事，都会最大程度地避免将非理性、任性、固执和偏见等负面情绪强加于他人或事物之上，一切遵循规则和知性而行。若人人都能自觉地尊重美德，自愿地遵守善行，人与人之间就会相互提携，如同被善于攀登者引导和伴随着一起登山（遇到了良师益友使人愉快，使人成长，使人不易误入歧途）。不了解的人还以为是自己的努力让自己如此顺利而有效地登上了品德和学问之山顶呢（他们不知道自己是因为生在了好时代好社会，遇到了良师益友，才让自己有如此快速的成长和提升）。

“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人”：让事物向好的方向发展，其原因并不复杂，往往也就一二要素而已；反之亦然。此意与《易经》的易之三义中的“简易”相通。“简易”是说影响事物的要素并不多，很多时候就是那么一两个要素就足以改变整个事物。

总而言之，道（玄智、般若、心性、本体世界、先验世界、生命世界）的特性是越来越趋于简单化，在道里，一切圆融为一；人（意识、娑婆世界、经验世界、现象世界、感性或曰物化世界）的特性是越来越趋于复杂化。但先验智慧与经验智慧不是对立的，不是水火不容的。能将本体世界与现象世界、先验智慧与经验智慧、形而上与形而下、生命世界（主体世界）与物理世界（客体世界）等等貌似对立实则相通相融的双方一起包容含摄，这才是圣人圆融之化境，这才是真人不二之道境。

让我们再回到《中庸》，其首段第二句“率性之谓道”之“率性”，意为在圣贤开示下，在明师教导下，或长期浸润于经论典籍达至理明法透之际，于高度信任中将身心全然皈依于心性、消融于心性（乾元性海）中，一切顺应心性诸内涵与属性而行。将心性本有之法度与理则，化现为生活和人生之指南和方向，显示为判定事物是非对错好坏美丑之尺度与准绳。后世大儒将“率性之谓道”一句换为了另一些表述：

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）

宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）

四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。（《陆九渊集》卷二十二《杂说》）

无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。（王阳明《传习录》）

“率性之谓道”之“道”，原意为道路，延伸为法度、方向、规则、指示、宗旨等。在佛家，人人皆有佛性（真理、法界），因有佛性，皆可成佛；在儒家，人人皆有德性（良知、良能、易道、天命），因有德性，皆可成圣——成就内圣外王之大德，成就立德立言立功之伟业，简称成圣。故“率性”而为是人生唯一正道、唯一大道、唯一成德之道、唯一内圣外王之道。向外拓展，则成我华夏民族之道、文明之道。舍此，则无道。

修道之谓教。

“修”者，调整义；“修道”者，持续地调整，不令其偏离正道之义。修道有三重含义：“尧舜性之”之道，“汤武反之”之道，孔圣及其孙孔伋所著《中庸》之“圆融中道”。关于“道之三义”，请参阅拙著《〈大学〉广义》一书。“教”者，非宗教、教派之义，乃教化、教育、教导之义。通过圣贤的循循善诱之教导，通过明师苦口婆心之教化，无论是个人还是群体或民族，皆于理明法透之前提下，自觉而积极地将身心调适到修道上来，一切以心性之内涵与属性为最终极追求和最高准则，将其视为生活和人生所有价值与意义之源头与归宿，清楚地明白作为凡夫的我们，此时是处于心性之离其自己之状态，我们的人生使命就是尽快地处于心性之回归自己、在其自己，完成心性的一次轮回。若在此基本理念之上创建文明与思想体系，则为正教（正确的教化，正道的文明），否则，皆为非教。

这是自“天命之谓性”之内在逻辑推演而来的人生观、价值观、教育观、文明观。人具三性——兽性（生物性）、人性与德性（《中庸》曰“天性”）。三性在自然状态下其呈现次第是先兽性（生物性），后人性，最后才是德性。与三性相对应的是三类文明：

第一，以兽性（生物性）为核心的文明文化体系。兽性是对人的生物化属性之简称。此文明体系的核心是追求物质与感官享受；正面肯定和推崇人类的生物本能，将满足本能需求视为生活和人生的核心追求；人与人之间的关系是生物化的关系；提倡并自觉地捍卫丛林法则（弱肉强食和暴力）；去人性化和德性化（去崇高化，去精神化，去抽象化）；将人类顽固地视为高等动物，视为生物界中的一员。

第二，以人性为核心的文明文化体系。人性是对人的社会化（群体化）属性之简称。此文明体系的核心是时刻将族群（他人）的可持续发展作为自己的最高追求，由此延伸出注重教育、注重历史、注重家庭、注重族群利益，强调人道主义精神和捍卫人本主义思想，强调公平与正义，强调社会的和谐与福祉（古代制礼作乐之原则），强调爱国主义和英雄主义（奉献精神和牺牲精神），强调情感（亲情、友情、爱情等）生活和文艺追求等等。这一切都是在培养和强化人们的大我精神和族群意识，将族群的可持续发展与健康、和谐、幸福之存在，视为远高于自己个体之存在，强调只有将个体融入族群，为族群利益而奋斗，才能突显出个体存在之价值与意义，否则，个体将毫无意义地走过一生，白活一场。

第三，以德性为核心的文明文化体系。德性（佛性、天性、道性）是对人的形而上属性（终极属性、生命属性、超越属性、圆满属性、先天属性、真善美属性）之简称。

各级文明体系之间的关系分为两类。一类是尖锐的对立关系：兽性文明极度抗拒和仇视人性文明和佛性文明，或人性文明极度抗拒和仇视兽性文明和佛性文明，或佛性文明极度抗拒和仇视兽性文明和人性文明。总之，是某一性文明抗拒和仇视另外两性之文明，导致此级文明与另外两级文明呈水火不容之势，发展为你死我活的斗争关系。另一类关系是兼容并包关系：虽然以兽性文明为核心，但并不排斥人性文明和佛性文明，而是尽可能地同生共存或统摄其余两性文明；其他两性文明亦复如是。

佛家文化紧扣佛性（真理、实相、般若）而建构其修学体系，对佛性抱持着最大程度的热情和渴望，对待兽性（生物性）及建基于其上的文明文化系统的基本态度是厌恶的、打压的、鄙视的、抗拒的、远离的，对待人性及建基于其上的文明文化系统的基本态度是冷峻的、超然的、（如父母对待孩子犯错式的）宽容的、忍耐的、极其保守地给予部分正面肯定的。

道家文化紧扣道性（玄览、大美、逍遥）而建构其修学体系，对“道（心性）”抱持着最大程度的热情和渴望，对待兽性（生物性）及建基于其上的文明文化系统的基本态度是漠视的、远离的、不置可否的（模棱两可的），对待人性及建基于其上的文明文化系统的基本态度是审美式的（中远距离外的审视）、袖手旁观式的（非干涉的）、隐士式的超然的（无可无不可的）。

儒家文化与佛道两家一样，紧扣德性（良知、天性、仁义）而建构其修学体系，对仁抱持着最大程度的热情和渴望，对待兽性（生物性）及建基于其上的文明文化系统的基本态度是正面的、肯定的、接纳的，同时也是严格限定和高度提防的，对待人性及建基于其上的文明文化系统的基本态度是正面的、肯定的、接纳的、建设性的，将德性纳入人性之中一并实现之，将德性视为人性的高级阶段，将人性视为德性的初级阶段。故于儒家，人性与德性并非两物，实为一事。只不过存在着初级与终极、前期与后期、幼芽与果实、肤浅与高深等等之别，但这些差异并非实质性差异，只是量上和程度上的不同。

因为于儒家，人性与德性并非两物，实为一事。故儒者以实现和彰显人性的方式来实现和彰显德性，复以实现和彰显德性的方式来实现和彰显人性，对人性和德性抱持着同等热情和追求。如是，使得儒家发展出以人本主义和人文主义为核心特色的文明体系，紧扣惨淡的现实人生和问题重重的社会而运思和立言，紧扣经世致用和如何更加优化事物而运思和立言。佛道两家则发展出以佛性（道性）为核心的以超人本主义和超人文主义为特色的文明体系。超人本主义和超人文主义不等于反人本和反人文。反人本和反人文是对人本文化和人文文化抱持敌意和鄙视之态度，时刻伺机破坏之、打压之、否定之；超人本与超人文则非如此，而是对其采取一种中远距离的审美之态度、隐士式的超然之态度、置身事外的冷峻之态度、记者式的非干涉之态度、游客式的到此一游之态度。

“修道之谓教”，将教化往哪个方向上引导？将民众的身心言行往哪里调整？这是任何一个文明文化，自诞生之时起就要面临的根本问题之一，是必须给予正面回答的问题，也是后世修学之人在接受某一流派的文明文化体系时，需念兹在兹的问题。故曰：

道也者，不可须臾离也；可离，非道也。

无论就个人而言，还是就家国族群而言，人是文化性的存在，故人必须自觉地成为文化人，接受文化的教育与引导。人之文化化、文明化、人性化、伦理化、思想化、文艺化等，统称为“学统”。在儒家看来，学统之传承只是人的使命之一，虽然十分重要而终身不渝，但比学统更重要的人生使命是传承“道统”——彰显心性，走上德化人生之路（人生的过程就是彰显和践行心性之过程，就是彰显心性之中先天本有之自律道德于待人接物之过程）；在儒家看来，学统与道统相辅相成，互为因果。以宋明儒者视之，学统属于“闻见之知”，道统属于“德性之知”或“良知”；以今之生命科学视之，学统属于经验智慧（感性与知性范畴，人性范畴），道统属于般若智慧（理性或曰性理范畴，佛性范畴）。“道也者，不可须臾离也；可离，非道也”之“道”，既指学统，也指道统。学统与道统于个人而言，或于家国而言，皆为“不可须臾离也”，一刻不可离开，如鱼之于水。鱼若离开水，必死；人若离开道（学统与道统），必死。余下的整部《中庸》皆在从不同角度来说明，作为个体的我们，或作为群体的我们，为何是“道也者，不可须臾离也；可离，非道也”。

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”这是完整的一段，也是《中庸》之首段。古人著述有一共同特点，即开宗明义。古人著述喜把最重要、最核心的观念与主张率先表达出来，好给余下的全篇奠定基调和语境。《大学》如是，《心经》如是，《道德经》如是，《中庸》亦复如是，于开篇首句就给定了整部《中庸》的基调：

其一，“天命之谓性”指示著者孔伋先生写作此书，是为了进一步阐明其爷爷先圣孔子晚年之《易》学思想，对孔子晚年的《易》学著作及七十二上贤的《易》学思想进行了一次梳理与概括，在此基础上对儒家以德为本的心性观作了进一步的深化与提炼，使其更加清晰明朗与系统化。

其二，开宗明义地指出，《中庸》是在心性这个本体层次上立言、讲学和明道的，是对尧、舜、禹、汤、文、武上古以来一脉相承的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”圣圣之间以心传心的全面阐释，特别是对此“十六字心传”中的“道心”二字为何意，进行全面开示。即《中庸》为书，视角是自觉地选定以形而上的、先天本有的心性为基调和立场。一部著作，立场和视角十分重要，决定着该书之底色与宗旨，也决定着该书中的每一句话、每一个概念，应如何去理解和诠释。

是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。

“是故”是连接因与果的词。“是故”之前是因为，之后是所以。因为之前的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也”，才引来之后的“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。

君子在古汉语里有很多意思，最常用之义是指才德出众之人，除此之外，君子还有“对统治者和贵族男性之通称，常与‘小人’或‘野人’相对”“指地位高的人”“对师者的尊称，犹言‘先生’”“旧时妻子对丈夫之尊称”等诸义。此处“君子”取其常用意，指才德出众之人，也即圣贤之别名。

“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”可有二解。其一是将此句作“见闻之知”解，即作经验智慧来解释，其义则成为：因经验智慧是见闻之知，是累积型智慧，是“经一事，长一智”的智慧，如果我们闭目塞听，则经验智慧就会得不到积累，因而经验智慧也就无法成长，甚至有可能节节退化，终成白痴。对于一个好学之士而言，这是必须时时警惕的。其正确做法是，最大限度地拓展耳目之见闻，最大可能地经历各种各样的事情，好让自己的心智尽快地成熟起来，各类知识尽快地丰富起来。世界之大，事物之繁，与未知者相比已知者百万千万不及其一，我们不可止步，不可知足，需更加拓展耳目，敞开心胸，广纳博取，学而不厌，思而不倦，活到老学到老。对未知事物、对未知世界，永远保持着强烈的求知欲与好奇心。此名曰“戒慎”“恐惧”。

其二是将此句作“德性之知”解，其意则成为：心性本有之自觉自明中即含有视听嗅触等功能，这些功能与心性自身等同——心性到哪里，这些视听嗅触等功能即到哪里，因为心性与心性所含之视听嗅触等功能是同一物，永不存在丝毫分离。丧失心性本有之视听嗅触等功能，与丧失心性为同义；反之，保持并成为心性本有之视听嗅触等功能，与保持并成为心性为同义。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”指一个德性良知的践行者、一个志在实现德性人生之君子、一位以圣贤自肯之学者，需时时提振精神，时时保持觉知与自省，时时以心性诸内涵与属性自居——时时彰显心性之眼以视（类似西方基督教上帝式的检视一切），时时彰显心性之耳以听（类似西方基督教上帝式的听闻一切），鼻（嗅）、舌（尝）、身（触）、意（思维）等，亦复如是。《尚书·泰誓》中的“天视自我民视，天听自我民听”亦含有“以上帝的方式视听一切”之意。华夏上古文化和儒家习惯性地称“以上帝的方式视听一切”为“天视”“天听”，除此之外，还有“天刑”“天德”“天怒”“天则”等等，皆为同一义理。若丧失了“天视”“天听”，即丧失了“天性（天命之谓性）”，天性者，道之别名也。“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”心性（道）即生命。心性（道）之外无生命，生命之外无心性（道）。故失道即是失德，失德即是丧失生命，即是丧失圆满觉醒与终极解脱，即是丧失真善美，此事体大，当然需时时“戒慎（谨慎）”，需时时“恐惧”。若丧失“戒慎”与“恐惧”，必成麻木不仁、无心无肝之辈，此为儒者最为痛恨而又无奈之人，儒家斥之为“小人”或“痹夫”。

闻见之知（经验智慧）属于广度的、数量的、横向的、现象化的知识，德性之知（先验智慧）属于深度的、性质的、纵贯的、本体化的知识。若问是将“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”作闻见之知来解读呢，还是将之作为德性之知来解读呢？依儒家既重学统又重道统、既重闻见之知（经验智慧）又重德性之知（先验智慧）之传统，理应同取二者为妥。

莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。

“见”与“现”通假。整句可有二解。其一是以经验智慧解之，意思是：无论是读书解义，还是日常待人接物，均需于细节隐秘处用心留意，体会洞察事物细微处，包括对自己起心动念的幽冥深处，需时刻警觉提撕，恳切反省，所谓“灵魂深处闹革命”者是也。无论是做人，还是做事，还是为学，还是涵养品德，在在处处皆是细节决定成败，“故君子慎其独也”——哪怕于独处之时，同样不可昏乱放逸，需时时对外保持着敏锐与觉知，对内保持着清醒与反省。欲进一步体会“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”之意者，可研读牟宗三 《千古圣贤，遗风犹存——忆恩师熊十力先生》一文。

虽然牟宗三曾在《千古圣贤，遗风犹存——忆恩师熊十力先生》中多处提到“德性”“向上一机”“大生命”“慧命”“与天地同流”等道统范畴的概念，但熊先生和牟先生师徒二人究属儒家学统之传承人，并非道统之传承者。他们当然知晓有圣圣传心之道统，惜无传承尔。

牟宗三先生在其巨著《心体与性体》“自序”中引述王龙溪 之言“解悟”与“证悟”，由是可知宗三先生及其师十力先生是深知“解悟（学统）”与“证悟（道统）”之别，并明言“今且未及言悟道”而只言解悟之学统。以今语衡之，解悟之学统相类于生命哲学体系，证悟之道统相类于生命修行（践行与实证）体系。生命修证体系属于内圣范畴，生命哲学体系属于外王范畴。《中庸》是儒家生命修证体系（内圣之道）最有代表性的著作。

正如中唐时期的韩愈所言，华夏上古文明里的“十六字心传”是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”（韩愈《原道》）

“北宋五子” 出，华夏道统中兴，圣学一时大盛。南宋后儒家道统再次失传，至明代中期有王阳明出世，于贵州龙场大悟生死而明白心性，这是阳明在无道统明师之传承下孤明独发，自觉自证，如释迦牟尼于菩提树下无师自悟同义。惜乎阳明独悟之后，其门下弟子与再传弟子胶着于名相术语，良知之教（圣学心传，道统正脉）再次中断，直至于今。故熊牟师徒所传者，仅儒家或曰拓展开言之——华夏文明数千年来之学统耳，其于尧舜而来“十六字心传”之道统并无传承与修证，内圣之学路绝人稀，久矣。

儒者认为，主体世界（个人、人类及六道众生）由“气”构成。气聚成形，气散为风（如风般消散、消失）。人之身心皆由“气”化生（凝聚）而来，名曰“秉气而生”。所秉之气有清浊之别，故生而不同：所秉清净之气者为圣贤（大人），混浊之气者为庶民（小人）。但所秉之气（先天条件）不是决定人生的唯一标准，还有后天人为之努力和学习，同样是改变命运最主要之原因，是故儒者力倡“读书（知行合一）改变气质”“践行道德（德行）改变气质”。客体世界（外在的物理世界、生存环境）同样是气化而来。

人与物、主与客、身与心、依报世界与正报世界，在儒者看来皆“气”所化生。那么，“气”又从何而来？儒家明确言之：气由道生。道者，心性之别名也。气由道生即气由心性化生而来。气由心性化生，意为气乃心性之所含，气乃心性之内涵。以现代语言表述，即万物之形态、结构、作用、寿命等皆气之功能，气复为心性内涵诸功能与属性之表现。故气生万物是为表，道（心性）生万物是为里。心性未呈现之时曰本体（形而上），心性已呈现之时曰宇宙（形而下）。

“莫见乎隐，莫显乎微”一句，除了可作闻见之知（经验智慧）解，还可作德性之知（先验智慧）解：“隐”与“微”者，指心性未呈现之状态，即心性之潜存、潜在状态；“见（现）”与“显”者，指心性已呈现之状态，即心性之彰显、显现状态。

道（心性）是创造之源，是一切之创造者。创造之确义即心性之由潜态转变为显态。《中庸》后文有“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。“参”者，叁也；“与天地参”者，将自己与天地并列为叁，意为将自己同化于天地之中，参与到天地之创生、创造中去（成为如上帝那样的创造者）。“莫见乎隐，莫显乎微”与《中庸》后文中的“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”为同义。因为心性即理性，心性内涵诸般法则与绝对自律，故与心性相融，与心性化为一体，即是与心性之法则与自律化为一体。既然与心性之法则与自律化为一体，当然也就不存在人前一套人后一套、表面一套背后一套、外表一套内心一套了，“故君子慎其独也”：君子即使在无人独居之时，也不会放逸散乱，也不会如宗三先生所言的“人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良知的。心思在昏沉的习气中，以感觉经验来胶着他的昏沉，以理智推比来固定他的习气”。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。

“中”者，内也，微也，潜也，本也，体也，道也，心性也。“喜怒哀乐”是情绪。情绪源自三性——兽性（生物性）、人性与德性。情绪自身是中性的，或曰可善可恶、可好可坏的，视其发自何处、为何而发及发之结果而定性。若情绪发自兽性（生物性），此情之性质必是自私的、攻击性的、恶意的、偏执的、破坏性的；若情绪发自人性，多数时候其性质是公正的、亲切的、温柔的、友善的、真诚的；若情绪发自德性（道心、良知），此情之性质必是创造性的、大爱的（大慈大悲的）、清净而无我的、无私而无为的、无执而自觉的、理性而自律的。

因《中庸》开宗明义地告诉我们，她是一部阐述心性天道之著作，故而此处所言之“喜怒哀乐”必指发自心性之情，非指源于兽性之情。千百年来，儒佛道各家之徒，于刚入门之际，几乎皆有一个共同观点，以为圣贤们都是些无情之人，类乎机械或草木。这是对圣贤极大之误解。圣贤不仅是有情之众生，其情无一不伟岸盛大，真诚恻怛（dá），难以穷尽，所谓“地狱不空，誓不成佛”者是，所谓“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”者是，所谓“衙斋卧听萧萧竹，疑是民间疾苦声。些小吾曹州县吏，一枝一叶总关情” 者是，所谓“人不可无感触，感触大者为大人，感触小者为小人，毫无感触的人就是禽兽”及“旷观千古，感触最大者莫过于孔子与释迦”者是也，岂可以机械草木比拟圣贤大爱大情者乎？浅学小识之徒，妄自菲薄，怎知圣贤之性情与境界！

因小人在浓烈而厚重的习气里滚，其情感无一不是源于自我与私心，大人（圣贤）则不同，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《周易·乾卦·文言》）故大人能做到“君子坦荡荡”。其“坦荡荡”者，意为当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐，无丝毫刻意与造作，这就是“发而皆中节，谓之和”。

“发而皆中节，谓之和”之“中（zhònɡ）”者，正中目标，击中靶心之义，即“当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐”之“当”义。“中节”者，若合符节之义。“和”者，一任心性道心大化流行也，全然地活出心性之内涵与属性里的无我、无为、无执，彻底地彰显出心性之自在、自律、自由、自发、自然、自觉诸义者也。

《论语·里仁》云：“唯仁者能好（hào）人，能恶（wù）人。”“仁者”，圣贤之别名也。先师孔子说：唯有圣贤这样的人，才可以臧否、褒贬、批评其他人。因为“圣人常无心（无我、无为），以百姓（他人或众人）心为心”。圣人“当喜则喜”，故可赞赏之、肯定之；“当怒则怒”，故可批评之、否定之。

所有佛陀皆具足“三十二大丈夫相”和“八十随形好”。其“八十随形好”中的第七十五好是“诸佛等观诸有情类，赞善毁恶而无爱憎”。佛陀并不是一味地“赞善”，同时也要“毁恶”，恰如孔圣不是一味地“好人”，同时也“恶人”一样。但孔圣和释迦等圣贤，在“好人”“恶人”过程中，皆是“赞善毁恶而无爱憎”：无偏袒，无私心，无自我，无将迎，全然为大化流行之境界——当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐。

中也者，天下之大本也。

“天下”的字面意思是“天空之下”或“天笼罩之处”，延伸之义为“世界”或曰“宇宙”，在佛家曰“娑婆世界”或曰“众生依正世界”，以现代哲学衡之，即“现象世界”是也，以《周易》言之，“形而上者谓之道，形而下者谓之器 ”。“天下”者，即“形而下者”，即有形有相有限有界之“器界”。在儒家，道（宋明儒者曰“理”或“性理”）生气，气生器，器显理：心性显化出气（能量和功能），气聚成器（具体的一个个事物，也包括人与生物），“显理为器”即通过器来“彰显心性之内涵与属性”。器（气）是心性的形而下之具象存在，心性是器（气）的形而上之抽象存在。器（气）与心性本为一体，非是二物，唯一不同在于：一者是潜在存在，一者是显在存在。

愚者视器界一切事物为实有之物，全理皆物；智者视器界一切事物为抽象之理，全物皆理。在愚者眼里，一切都是实实在在的事物；在智者眼里，无有一物存在，一切皆是心性之展开与彰显，一切皆是心性之丰富内涵与属性，一切皆是心性之真善美，再无其他。

“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’（公都子继续问）曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’（孟子复答）曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。’”（《孟子·告子上》）愚者眼中只有实实在在的事物，那是因为他们“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣”，不知向上之机，不知回光返照（超越式反省）。智者（仁者，圣贤，君子，大人）不同，他们深知“心之官则思”：知道时时警觉，时时提振精神，时时回光返照。“思则得之”之“思”，为超越义，反省义，提振义，觉醒义。一旦觉知生起，一旦超越感官与物蔽，立即“思则得之”。所得者何也？得心性也，得道也，得德性良知也，得觉醒解脱也，得真善美也，实现终极关怀也；也即佛家所言之得涅槃也，得般若智慧也，得三身（四身）五智也；也即道家所言之得真人也，得成仙也，得逍遥也，得至人也，得玄览（般若）大智也。但“不思则不得也”。为何“思（超越式反省，儒家曰‘提撕’或‘良知’）则得之，不思则不得也”？因为这是“此天之所与我者”也：这是“天（道、心性）”赋予我的，也即《中庸》的“天命之谓性”。为什么“思则得之，不思则不得也”？此处没有“为什么”，这就是心性，心性就是这样的。“就是这样的”就是这样的，故不存在“为什么会是这样，而不是那样（如此这般而不是如彼那般）”之说。简而言之，愚者眼里皆是实在的事物，智者眼里“本来无一物”，满眼皆是心性，皆是心性无穷之内涵与诸种之属性，皆是真善美，皆是心性之法则与义理。愚者曰“物外无心（道、良知）”，象山、阳明曰“心外无物”。

“中”者，内也，潜也，本也，体也，形而上也，心性之在其自己也。“天下”者，外也，显也，末也，象也，形而下也，器（气）也，心性之离其自己也。但天下之“外”是心性（中）之外，是心性（中）之显、之末、之象、之形而下、之离其自己。外、显、末、象等皆为心性（中），无一非心性（中），故“中也者，天下之大本也”。“本”者，体也，根也，基也，源也，主也。“大本”即大体也，即正源也，即真主也。“天下之大本”即天下之大体，是故孟子曰“从其大体为大人，从其小体为小人”，此犹如佛言：证悟心性者为佛菩萨，未证悟者为凡夫。

和也者，天下之达道也。

此是工夫论和境界论。儒家所言之“工夫”，即佛家所言之“修行”，即道家所言之“修炼”，亦即现代生命科学里所言之“生命实践”或曰“生命体证”再或曰“（将心性之内涵与属性和圣贤之教导）从身心里活出来”。工夫论即境界论。工夫（修行）之高低即境界之高低，工夫偏于主体（主观）而言，境界偏于客体（客观）而言。在“和”之境界，圣贤们不见事物和实体世界，于身心内外，只见心性，特别是心性内涵之自律道德。在儒者眼里，道德秩序就是宇宙秩序，反之亦然，宇宙秩序即道德秩序。道德（德性）之外无宇宙，宇宙之外无道德（德性）。道德自本体论角度言之，曰心性（德性），曰中，曰大本，曰道，曰天，等等；自宇宙论角度言之，曰乾坤，曰五行，曰八卦，等等；自工夫论（境界论，体用论）言之，曰庸，曰和，曰化，曰践行，曰知行合一，曰（大化）流行，曰默而识之，曰（孔颜之）乐，曰（神奇之）神，曰圣，曰大人，曰道心，曰寂感（“易”无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下），等等。

“和”者，大人（圣贤）本有之境界也；天地流行之化境也；即“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”之义也；即“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”之义也；即“率性之谓道”之率性也；即“吾心即宇宙，宇宙即吾心”之义也。“和”即工夫即本体，即本体即工夫，即心性即境界，即境界即心性。“和也者，天下之达道也”，整句可理解为：达到了“和”的境界，就达到了“道”的境界，因为“和”即是“道”，“道”即是“和”。“道”是心性之形式（外相），“和”是心性之内容（特性）。

“和”者，与佛家所言“不二法门”完全同义。“不二”者，超越而含摄相对之双方之义也，交通和圆融相对之双方之义也。佛言“不二”，儒言“中”“和”或“中庸”，其义一也。

儒家之“中庸”与佛家之“不二法门”，完全同义。“中”者，佛曰“不二”；“庸”者，佛曰“法门”。道家于此另有表述，《道德经》首章全文为：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼（jiào）。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”“道可道，非常道”，中庸也，不二法门也；“名可名，非常名”，中庸也，不二法门也；“无名天地之始，有名万物之母”，中庸也，不二法门也；“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，中庸也，不二法门也；“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”，中庸也，不二法门也。

儒佛道各家皆建基于心性之上，但对心性、主客、物我、能所、染净、有为无为等等，于基本要点和基础架构上，还是存在着很多方面之差异的，可谓同中有异，异中有同。故虽然皆以心性为本，但落实于各家系统中，则是各性所性，各心所心。因为各家在对心性之理解、看待、运用和辞语习惯等方面，皆存在着巨大之差异，所以儒还是儒，佛还是佛，道还是道。各家有不同之脾气与性格、不同之理念与路向、不同之体量与架构、不同之习惯与风俗、不同之次第与节奏，如是等等之差异，不可随意混淆。

具体到儒家而言，其“中”重点落实于道德（德性）上，指示出道德有先天属性，即心性属性。在心性里，自律道德先天本有、圆满自足、自在自由、自生自发、自然自如，此自律道德未发之时，处于“在其自己”之状态，也即如如不动、寂然无为、无声无臭之状态，也即处于超越物我、能所、主客、心物等等一切二元之绝对而无限之状态。此状态儒家和《中庸》名曰“中”态。“庸”者，用也，从“中”发起各种妙用。整个天地、乾坤、宇宙、万有、人物等等之森然万象，皆为“中”显发出来的妙用和妙现。故“中”者，心性之别名也；“庸”者，宇宙万有之别名也，大化流行之妙相也。中者，体也；庸者，用也。

“和也者，天下之达道也”：和之境即儒家圣贤之境，儒家圣贤们通过长期的道德参悟与践行德化人生而实现与心性（德性、良知、天命、道心、仁义）打成一片、化为一体之境，整个身心言行全然成为心性之化现和妙用，也即身心内外“通体皆仁也”“无非仁也”之义。

圣贤们不仅其心“通体皆仁也”“无非仁也”，其身体亦复如是；不仅其内在（主体世界）“通体皆仁也”“无非仁也”，其外在（客体世界、森然万有、乾坤宇宙）同样是“通体皆仁也”“无非仁也”。于圣贤生命之中，于圣贤真实境界之中，于圣贤无内无外（内外通彻为一、内外不二）之境界中，方可言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（象山语），方可言“心外无物，心外无理” （阳明语）。佛家谓此圣贤境界曰“法界”，曰“净土”，曰“佛国”，曰“坛城”；道家谓此圣贤境界曰“太虚真境”，曰“虚灵妙境”，曰“神仙界”，曰“真界”，曰“道界”，曰“六合之外”，曰“物外”，曰“方外”，曰“象外”，曰“三清圣境”。因为儒家紧扣现实而讲道论学，力避玄奥，故儒家辞语不似佛道两家的“佛国净土”或“三清圣境”等词汇那般充满神秘色彩。虽然儒家辞语十分朴实无华，但并不能就此忽略或淡化其无比深邃奥妙之内涵，实则儒家所言之“和也者，天下之达道也”其所达之“和境”，以及常用的“宇宙”“乾坤”“八卦”“易”“化境”“神境”“道德”“道山”“道归”“物化”“气化之境”“仁守”“太极”“无极”“天道”“理域”“理境”“太虚”“太和”“天地（天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物）”等辞语，与佛道两家所言之“佛国净土”或“三清圣境”等，完全同义！只不过同中之异的是：儒家境界由德性（止于至善）所化而来，佛家境界由真理（清净之真相）所化而来，道家境界由玄览（天地之大美） 所化而来。

致中和，天地位焉，万物育焉。

“致”者，趋向义，通达义，混同义，一体义，相应义。“致”可有三解：尧舜性之，汤武反之，圆融中道。“汤武反之”是有为修行（从凡夫到圣贤的逆觉之路）；“尧舜性之”是无为修行（大人、菩萨、贤哲的逍遥任运之路）；“圆融中道”是佛陀、李耳（老子）与孔丘等统摄有为无为而圆融无碍之化境和圣境，也曰大圆满或大手印。“致中和”之“致”之三解，因人而异，皆属正确：于凡夫而言，“致”为逆觉之路，有为之法，需时时提撕警觉，处处努力践行道德，完善品格，升华身心，德化人生；于贤者菩萨而言，“致”为逍遥自然，一任心性之彰显于身心内外，一任心性大化流行而顺从之、配合之、默契之、混同之；于至圣而言，“致”为圆融中道，“其大无外，其小无内”，含摄而超越一切二元与相对（物我、主客、身心、内外、心物、生死、性之反之、形上形下等等）——“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”

因为《中庸》一书是儒家建体立极之巨著，圣圣心传之正法，始终紧扣本体（心性、圣贤境界）而为言，故我们应该从大圆满之中道圣境来理解“致中和”之“致”字。从圣境角度视之，常人所见所闻之现象世界中的万有皆不存在，一切皆是心性之伸展与彰显，一切皆是心性之如如呈现，一切皆是心性本有之内涵与属性之显现，仅此而已，如此而已，再无其他。“天地”者，万物之总名也。“天地位焉”：物各付物，物物各自归位，物物各自回归其自己，物物如其所是，物物自明自诚自在。“万物育焉”：物物皆为心性之呈现——从事物空间角度视之，其结构、功能、体积、颜色等；从事物时间角度视之，其生老病死或曰成住坏空，其运动方式，其四季更替与变化等——所有这一切无不是心性之呈现，无不是心性诸内涵与属性之具体化、具象化、形而下化之结果。如鱼片刻不能离水一般，任一事物片刻不能脱离心性，如若脱离心性，在脱离的当下即告消失，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也”。“不可须臾离也”即“育焉”之义。

在“致中和”一句里，本体论、工夫论、宇宙论、境界论、体用论，全部被包含在内了。以儒佛道为代表的整个东方文化一致明确认同一个基本事实：无论是通过佛家的“六度”之修行，还是通过道家的“内丹”之修炼，还是通过儒家的“（仁义礼智信，温良恭俭让）德目”之践行，其身心会在成长过程中，发生着同步之变化与升华——儒家谓此曰“改变气质”，道家谓此曰“气化（炼形化精、炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道）”，佛家谓此曰“净化业报（净化外四大和内五蕴）”。不仅其身心在成长过程中发生着同步之变化与升华，其身心所依之外在世界同样发生着同步之变化与升华。主客、物我、能所、心物是互依互存的，一方发生变化，另一方必然发生同步同向之变化。同向即同性质和同方向：如一方向好的方向改变，另一方也必然向好的方向改变；如一方向坏的方向改变，另一方也必然同步地向坏的方向改变；如一方升华了、净化了，另一方也必然同时同步同质地出现升华与净化。佛家谓此“依正同源”：“依”报指客体世界、外在世界、物理世界、无情世界，“正”报指主体世界、内在世界、生命世界、有情世界。这两个世界之关系是“依正同源”，因为同源同要，故而互为因果，互以对方存在为前提条件（互相依存），这就是为什么一方发生了改变，另一方必然发生同时同步同质同向之改变的原因。

无论是走佛家的真化人生，还是道家的美化人生，还是儒家的德化人生，只要切实修行，只要切实地将圣贤之种种教化活出来，不仅内在的身心（主体世界、生命世界、五蕴世界、有情世界）发生实质性的成长与变化，外在的世界（四大世界、无情世界、客体世界、娑婆世界、物理世界）也必然同步地发生着变化。那么，成长（变化）到极致是什么呢？是彻底含化融通和超越一切二元和相对的绝对世界、无限世界、本体世界、大同世界、圆满世界。这就是“致中和，天地位焉，万物育焉”之世界。佛家一再强调“不可思议”或“言语道断”，当我们达道之后，处于“中和”的圣贤境界中，无论就主体（身心）而言，还是就客体（四大世界）而言，与凡夫时之所见所闻所感受全然不同，主要有这几个重要差异：凡夫眼中，外界为物的世界，圣者眼中，外界为理的世界；凡夫眼中，物质有质碍，圣者眼中，物质处于光态和虚态，没有质碍；凡夫眼中，内外皆充满了重重无尽之束缚与障碍，圣者眼中，无有任何束缚与障碍；凡夫身心黑暗，没有光明（智慧）透出，圣者身心清净通达，心性（般若智慧、本觉）无有任何障碍地以无限多样种方式时刻彰显、展现出来；……若详细比照凡圣之别，算数所不能尽，此处只择其大要而已。故知，一位达道之圣人，一位中和之圣人，一位与心性打成一片化为一体之圣人，一位圆满成佛成圣成仙之圣人，他的生命世界十分简单而深奥，十分神奇而朴素，十分切近而深远，十分容易理解而又不可思议……“天地位焉”：物各付物，各归其位，不相紊乱。“万物育焉”：处处生机盎然，处处生生不息，但又生而无生。

第一章全文为《中庸》全书之精华与宗旨。华夏文明发展至孔子及七十二大贤之时，已至灿烂鼎盛之境，虽然孔子曰“述而不作”，但其删《诗》《书》，订《礼》《乐》，著《春秋》，撰《十翼》，著述浩繁，及孔子门下七十二大贤，仅史书有记载者，多半皆有著作行世。这些著作或为自己亲撰，或为弟子们记录其平时言行，汇集成书。孔伋处于其爷爷孔子及七十二大贤讲学著述之际，处于存在主义哲学家和历史学家雅斯贝尔斯所言的人类文明“（第一）轴心时代”，此时正是思想的爆发期、繁盛期，而述圣孔伋恰好处于此轴心时代之中心，接触的皆为轴心时代的缔造者，可谓“文”盛“献”丰，得天独厚。孔伋不仅长时亲炙其爷爷及七十二大贤之学问修养，还得其师宗圣曾参等圣贤之真传，可谓博学广闻，修养精湛，道德圆满，证入圣境，成为先秦儒家“五圣”之述圣。

《中庸》一书，即述圣真实地报告其境界之书。述圣将其境界中，身心内外、物我能所、学统道统、心性实相（心性真实的内涵与属性）、“易”之本义等等和盘托出，一口说尽，以此为民族指示方向，为个人指示归途，彻底揭开圣贤本质并阐明如何成就圣境、如何成就德性、如何变化气质、如何踏上德化人生。故于《中庸》首段，述圣孔伋直抒胸臆，建体立极，开宗明义，张扬圣境，而又言简意赅。此段文字增一字谓之多，减一字谓之少，反映出述圣无可比拟的文字般若（语言功力），将华夏圣圣相传之“十六字心法”、儒家学统与道统，作为第一轴心时代之中国文化核心区的儒家圣贤群落之思想学术，提到了一个前所未有之高度，令混乱纷杂的思想学术界，云开雾散，拨乱反正，仅仅用了几句话，概括净尽，画龙点睛，指示生命之门、觉悟之径、修道之眼、为学之钥。故《中庸》首段，令我辈后学每每奉读，如登泰山而小天下，心开意解，顿觉身心净化，如沐春风，如饮甘露。 zntaH8BeYu6o0sUHb9IeNRAYW7EZ1MtBhCykzooaWoU0GTfR4F0QA9xAnjfaFHp8