绪言
《中庸》之由来与“中庸”之思想源流

“四书”之一的《大学》乃先圣孔子晚年得意弟子之一的曾子所著，是曾子对其先师孔子平生思想的一次集中总结与系统升华之作。曾子的道统传承人、孔子唯一的孙子——孔伋（字子思）所著的《中庸》，是对其爷爷孔子和师长曾子之思想的又一次集中总结与系统升华。简言之，曾子的《大学》建基于孔子的思想之上，建基于孔子一生的言行录——《论语》之上，故欲深入理解曾子之《大学》，宜先了解《论语》和孔子之生平与基本理念，尔后来学习《大学》，更易得其门而入。同理，因《中庸》是对《大学》和《论语》以及上古遗著——“六经”的总结与升华，故先对这些伟著有一些基本的趣入后再来研学《中庸》，更为适宜。

2015 年复旦大学出版社出版了我的第一部儒家著作《〈大学〉广义》，本书则是建基于《〈大学〉广义》之上，是对《〈大学〉广义》一书内在逻辑的延伸与升华，故本人强烈建议，首先品玩且会心于《〈大学〉广义》之后，再来研学本书为宜。《〈大学〉广义》如同一部著作之上卷，本书如同其下卷。如果能参阅更多我的其他著作，则对阅读本著更有助益。

《中庸》一书与儒家的另一部重要著作《大学》同出自《小戴礼记》 ^[1] ，是《小戴礼记》四十九篇中的第三十一篇。《小戴礼记》又名《小戴记》，由汉宣帝 时戴圣 根据历史上遗留下来的一批佚名的儒家著作合编而成。南宋朱熹 将《小戴礼记》中的《中庸》与《大学》两篇抽出，与《论语》和《孟子》合为《四书》 ^[2] ，并分别为之注释，名曰《四书章句集注》。

朱熹在《中庸章句序》中曰：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”说子思因为“忧道学之失其传而作”《中庸》，此说显得笼统。司马迁 在《史记·孔子世家》中载：“孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼年五十，先孔子死。伯鱼生伋，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。”至于孔伋为何“困于宋”？司马迁没有说明。此事在《孔丛子·居卫第七》中有详述，曰：“子思年十六，适宋，宋大夫乐朔与之言学焉。朔曰：‘《尚书》虞、夏数四篇，善也；下此以讫于秦、费，效尧舜之言耳，殊不如也。’子思答曰：‘事变有极，正自当耳。假令周公尧舜更时易处，其书同矣。’乐朔曰：‘凡书之作，欲以喻民也，简易为上，而乃故作难知之辞，不亦繁乎？’子思曰：‘《书》之意兼复深奥，训诂成义，古人所以为典雅也。昔鲁委巷亦有似君之言者，伋答之曰：“道为知者传，苟非其人，道不贵矣。”今君何似之甚也！’乐朔不悦而退，曰：‘孺子辱吾。’其徒曰：‘此虽以宋为旧，然世有仇焉，请攻之。’遂围子思。宋君闻之，驾而救子思。子思既免，曰：‘文王厄于羑里作《周易》，祖君屈于陈蔡作《春秋》，吾困于宋，可无作乎？’于是撰《中庸》之书四十九篇。”

《孔丛子》是一部相当于“孔家杂记”的书，主要记述从战国初期到东汉中期十几位孔子后代子孙的言语行事，时间跨度近六百年，涉及的内容广泛而丰富，对于了解汉以前孔子世家的发展、演变以及一些著名人物的嘉言懿行、家学传授等等，有着重要的文献价值。《孔丛子》旧题为孔鲋 ^[3] 所撰。现存的版本有七卷和三卷两种，篇数皆为二十三篇，两种传本除分卷不同外，并无太大差异。在中国历史上，只有《孔丛子》一书详细记述了孔伋著《中庸》之缘起与地点。至此才把子思著《中庸》之动机和缘起讲清楚了。

最初记载《中庸》及其作者的是《史记》：“子思作《中庸》”。但《史记》并没有说《中庸》有多少篇章。至《孔丛子》才首次记载：“于是撰《中庸》之书四十九篇。”西汉戴圣收进其所编撰的《小戴礼记》的《中庸》为一整块文章，并无篇目。至唐代的李翱 《李文公集·复性书》载：“子思著《中庸》四十七篇，传于孟轲。”李翱的“四十七篇”与孔鲋所言的“四十九篇”是什么关系，不得而知。现在我们所看到的《中庸》三十三章乃朱熹所编排。朱熹的三十三章与李翱的“四十七篇”是什么关系，与孔鲋的“四十九篇”又是什么关系，同样不得而知。自朱熹将《中庸》编定为三十三章后，其编定的《中庸》被沿用至今，再无改动。

最初为《中庸》作注者是郑玄 ，著有《礼记正义》。此书将《小戴礼记》所收文章全部注释了，因《中庸》为其中之一篇，故也一并注之。此为史上注释《中庸》之首。自郑玄注《礼记》后，《礼记》的学术地位迅速上升，很快与《仪礼》《周礼》并称为“三礼”。

《三国志》卷十三《魏书·钟繇华歆王朗传》载：“初，肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》《诗》《论语》《三礼》《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官。”自魏文帝始，“三礼”第一次列于学官。《礼记》为“三礼”之一，自然也列于学官，成为官方钦定的天下学士考学晋身之教材，为官学的组成部分。

到了唐代有《五经正义》的刊行，由国家正式颁布天下。《五经正义》，其中《礼》就是指《礼记》，不是《仪礼》，也不是《周礼》。也就是说汉人称为“三礼”的典籍里面，只有《礼记》在这时正式确立为经。也可以说，到了唐朝，到《五经正义》的时代，《礼记》正式升格为经。与此同时，《中庸》就随着《礼记》地位的提升，变成整个经学里面非常重要的一个文献。

……

科举考试最高是赐进士及第，从北宋太宗时候开始，皇帝往往要赐文给进士。如太宗皇帝赐给进士及第的就是《礼记·儒行篇》，他们认为在个人修身方面《儒行》有很重要的作用。可是到了仁宗皇帝的时候改为赐《中庸》，还要宰相在堂上高声宣读。赐进士及第《中庸》，然后受赐者回家后要把它作为座右铭写在墙上。这是风向性的，皇帝赐《中庸》，当然士子都要学习《中庸》。

在仁宗给进士及第赐《中庸》之前的十几年，北宋真宗时代的省试已经开始用《中庸》命题。如范仲淹的省试答题就是“自诚明谓之性”，他也专门写过论“率性诚明”。这个风气从真宗到仁宗已经形成，非常倡导对《中庸》的学习。当时的儒学者像范仲淹，他不仅在考试里边答过《中庸》的卷子，还专门写过与《中庸》思想有关的论文。所以《中庸》在当时很受重视。北宋道学家张载年轻的时候，很喜欢讨论兵法、研究兵书，关心国家边境的安全。那时候，范仲淹在陕北做官，张载就上书去拜见范仲淹，陈述他有关西北用兵的一些主张，结果范仲淹让他回去好好读《中庸》。范仲淹让张载好好读《中庸》，这不是无缘无故的，不应理解为个人的一种偏好，而是说明这个时代，《中庸》受到大家的普遍重视。但这也有一定的政治背景，就是皇帝亲自来推行。所以到理学家程颐评论以前赐《儒行》，说“《儒行》全无义理”。显然，他是为仁宗赐《中庸》叫好，认为《儒行》没什么义理，《中庸》才讲义理。

……

在宋代儒学，《中庸》很重要，对道学家更为重要。首先我们看宋初三先生中的胡瑗，他就有《中庸义》；道学的同路人、广义的道学里有重要地位的司马光，也写过《中庸广义》；张载的学生吕大临写过《中庸解》一卷。到了南宋，二程的门人游酢、杨时，都写过《中庸解》。游酢写的《中庸解》是五卷，杨时是一卷，他们都是程门的大弟子。朱熹的朋友石墪，重写过《中庸辑略》，朱熹本身也参与了一些《中庸辑略》完善的工作。除了这些现成的著作，理学家里边，像二程的老师周敦颐，他虽然没有写过《中庸解》，但是《通书》里面贯穿了《中庸》“诚”的思想，所以有人以前也说过，“《通书》者《中庸》之注脚” 。道学之《中庸》，贯穿于宋元明清四代，历代的理学家大都有关于《中庸》的注解。所以一直到清代传下来，大概有几百种《中庸》的注解。如果以晚清作为截止的一个节点，那么最后一个就是康有为的《中庸解》。所以宋明历代的理学家和儒学大家，应该说都有《中庸解》这样的著作，足见其影响之广之大。

到了南宋，二程的弟子都写了《中庸》的著作，当然这些也都贯彻了二程对《中庸》的理解。二程的理解，后来被朱熹概括为三句话。第一句话，说“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理” 。这是讲什么是中，什么是庸。首先从字义上讲，然后从哲学上讲。“不易”就是常。这是二程关于中庸思想的第一句话。第二句话，“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子” 。这句话就讲《中庸》在孔门道统里面的地位。首先，它是孔门传授心法，是孔门专门讲治心之法，那就是说它的重点不是治国理政，而是修心修身，但也不是像佛教所讲的只是修身的，它是从心上做起。子思写了此书，传授给孟子 ，所以孟子思想里面也有中庸的思想。第三句话，说“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也” 。朱熹写《中庸章句》，在前面先把二程的话列出来，作为《中庸》总的思想的发明。《中庸》首章“始言一理”，总的讲天道、天命、天理；“中散为万事”，讲很多具体的东西；最后合起来，又讲天道、天命。所以“放之则弥六合”，它可以包罗万象，各种各样具体的事情全部讲到了；收起来，它就是一理，就是《中庸》首章所讲的原理。

接下来就是朱熹了，朱熹著有《中庸章句》。先是他的朋友石墪写了《中庸辑略》，朱熹不是很满意，替他也做了一些完善的工作。在此前后，朱熹自己作了《中庸章句》。他早年就开始关心《中庸》，很早就写成了《中庸章句》。但是《中庸章句》真正拿出来给大家看，公开刊行，那是到他五十九岁，快六十岁的时候。同时，拿出来的还有他写的另一本，配合《中庸章句》所写的，叫《中庸或问》。《中庸章句》是对《中庸》一字一句做注解，《中庸或问》是对章句中每一句话，为什么这么解释，做出理论上的说明。这个说明若都写在注解里边太复杂了，太繁琐了。因为章句注解本身是要给大家做一个教本、做教材的，最好比较简明。那在章句这里之所以这么写，不那么写，其中的理由，需要用另一本书把它讲清楚，这就是《中庸或问》。更重要的就是五十九岁，他把《中庸章句》《中庸或问》正式拿出来了。过了两年，到他六十一岁，到漳州做知府，这一年，他做了一件大事，就是把《论语》《孟子》《大学》《中庸》合刊，刊印了合刊本，命名为“四书”。朱熹对四书的注解就叫《四书章句集注》。《大学》和《中庸》，他写的是《大学章句》和《中庸章句》；《论语》《孟子》，他写的是《论语集注》和《孟子集注》。合起来就是《四书章句集注》，从此就有了“四书”的概念。

元代以后，用朱熹对四书的解释出题，用《四书章句集注》作标准的参考书。在儒家的经典学里面，四书就成了一个新的经学体系。它在科举和社会文化，包括在宋元明清儒学发展史上，其地位应该说超过了五经。唐代以前，大家对儒学经典主要关注的是五经。但是到了朱熹，他有一个观点，认为五经好比粗禾，四书好比熟饭，就是谷子带着壳，那是粗的，得把壳去掉，最后才有精米，再做熟了，才是熟饭。也就是说在五经的体系里面，有好多粗糙的壳、麸子，这些都不是精华，四书是精华。他认为四书乃“六经之阶梯” ，人应该先学四书。从他的比喻可以看出来，学五经要费很大的劲，先把皮去掉，最后才得到一点精华，这个太费事了。从四书入手，直接可以学习到精华，就可以吃熟饭，而不是拿一大盆谷子，要去经过一个复杂的过程，最后才能吃上熟饭。所以到了元代以后，四书的地位，就超过了五经，这主要就是宋明理学的影响。而理学家，他们的思想讨论，他们的教育，跟学生的谈话，主要都是围绕四书、四书中的义理、概念、诠释来展开的。所以从南宋以后，其实北宋二程就开始，儒学的重点就已经到了四书。然后经过朱子，到元代，到明代，一直到清代，在这样一个长达将近八百年的历史里，《中庸》真正变成一个独立的经典，在儒学史、教育史、思想史上发挥了重要的作用。今天讲《中庸》的历史地位和影响，应该说，到了宋代，《中庸》终于达到了它在中国文化里面最高的地位和影响。到了朱子，《中庸》学又开了一个新的方向。前面我们讲在《易》之中道、《书》之执中、孔子论“中”“过犹不及”，这些包括郑玄“庸，用也”，都讲了对《中庸》的一些理解、传承。那么朱子，他一生可以说是从《中庸》入手，从关于已发、未发、中和的讨论入手，到他晚年六十岁，写定《中庸章句》，他对《中庸》的理解，可以说为《中庸》学开了新的方向。这个新的方向是什么呢？我们从《尚书》《周易》讲起，重视执中的观念，就是“允执厥中”。这个“执中”，代表了早期中国文明，发展政治、治国理政的一种文明。在北宋的时候，邢昺和真宗、仁宗一样，他们对《中庸》重视的焦点，还是在九经，在治国理政的这些根本大道理。但是以朱子为集大成和代表的道学家，他就把它转向心性修养，这就是我们从李翱开始看到的，已经向性情说转变。明清的中庸学可以说是宋元的延长…… （陈来《〈中庸〉的地位、影响与历史诠释》）

“中”与“庸”二字最早见于儒家“六经”之一的《书经》中的《大禹谟》篇。孔子晚年结束“周游列国”后回到故乡鲁国，整理距自己一千五百多年前至自己生世之间，上起尧、舜，下至春秋时期的秦穆公，包括夏、商、周三代的各类文史资料，共三千多篇，删削之后得一百二十篇，编订为《书经》，简称为《书》。这就是历史上著名的“删《诗》《书》，订《礼》《乐》”。至汉代时，《书经》改称《尚书》，意为“上古时期的皇室文集”。《书经》大部分内容属于当时官府处理国家大事的公务文书，是一部体例比较完备的中国最古老的皇室公文总集。

《大禹谟》是《书经》里的一篇，是记叙大禹、伯益和舜谋划政事的史料文集。大禹是舜的臣子，他以治理洪水建立大功，后人尊称其为“大禹”。“谟”者，谋也。本篇首段记叙了大禹、伯益和舜谋划政事，所以叫《大禹谟》。需要说明的是，此处的“谟”并非指谋划某个政治阴谋，此“谟”以现代语言表述，即政治哲学。《大禹谟》是舜和禹等几位上古时期伟大的政治家和圣哲讨论政治哲学之书。

《大禹谟》全篇一千一百多字，在中国思想史、政治史、哲学史、儒学史上皆影响深远。其中对中国儒学史和思想史影响最大者，莫过于其中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”这段话了，“中”“庸”二字，即首现于此。在这段话中，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”被引用最多，最受儒家重视，被称为“尧舜薪传十六字心法”，又名“中华薪传十六字心法”或“尧舜十六字心传”，简称“中华心法”或“圣门心法”。《论语》《大学》《中庸》《孟子》以及历代大儒修行与论学，无不自觉地建基于此，无不自发地渊源于此。圣门心法是儒家的核心与灵魂，故欲入《中庸》门径，需从此十六字心法开始。现分别释之：

人心惟危。

全部儒学，乃至包括儒佛道在内的整个东方传统文化，核心皆不出“心”“性”二字。这里的“东方传统文化”既指中国夏商周三代以来的诸子百家，也包括印度各家学说与宗派。作为世界四大古代文明的中国文化（黄河文明与长江文明）和古印度文化（印度河文明和恒河文明），无论其在发展过程中分化出多少个学派，也无论这些学派之间是多么的对立，但有一个共同点是它们皆坚持遵守和紧扣不放的，那就是始终围绕着“心”“性”二字而为学、而运思、而传承。

《大禹谟》里记载舜帝将“十六字心传”传授给大禹，但据说此“十六字心法”并非舜帝所独创，他也是从他的先师——尧帝那里传承受学而来。据说尧帝也非此“十六字心法”之始创者，他也是从更早的先师那里传承受学而来。何人为此“心法”之始创者？因历史太古，已无从追溯。如此而知，此“十六字心传”既是中国儒家思想之源头，也是中华文明和中华圣学（圣圣相授的心性之学）之源头。

人类历史越是早期，其思想学说越是混同趋一，越向后来发展，越是分化独立。在尧舜禹三代时期，约距今四千多年前，那时政统（政治哲学与政权嬗递系统）、学统（思想文化系统）和道统（探索和践行心性系统）是混同趋一的，是难解难分的。大约自春秋战国开始，此三统才逐渐分化，趋向独立，各自传承。故知，尧、舜、禹、汤、文、武等递相授受的“十六字心法”，既属政统，也属学统与道统，可谓三统之共同心法也，三统之根本大法也。

“十六字心法”第一个字是“人”。依现代人眼光来看，“人”字甚为平常。但要知道这是四千年前，乃至五六千年前或更早的时期，于那时的先民们就已清清楚楚、明明白白地将“人”字突显出来，将“人”从万物中突显出来，将“人”从一切生物中突显出来，作为一个与它们全然不同的特类，单独地标示和突显出来，从此获得了第一个只属于人类独有的意识和认知——反省（超越）意识的诞生（或曰觉醒），自觉（自主）意识的诞生（或曰觉醒），主体（生命）意识的诞生（或曰觉醒）。这不仅是人类文明史上质的飞跃，也是宇宙演化史上质的飞跃，更是生命演化史上一次里程碑式的伟大事件！这一无比伟大的里程碑事件标志着人类从此走出生物界，超越一切生物，成为“天地之至灵”的最高贵物种，从此开始了专属于人类的文明历程，开始了专属于人类的生命觉醒历程。

华夏文明能成为世界文明最重要的源头之一，成为历史上最古老且起步就高度成熟的文明，由此可知。

人不与所有生物同类，不与万物同属，人只与其自己为类，称为“人类”，简称为“人”。既然如此，必有人之为人的独特之处。这“人之为人的独特之处”一直是儒家，乃至中国和印度文化传统始终紧抓不放的探索主题。虽然各家对“人之为人”的探索重点不同，途径有异，结论各殊，但有一些基本观念是相通的，皆一致认同人类具有了反省（超越）能力、自觉（自主）能力、对主体（生命）的觉知能力——对主体的自觉性、自发性、自然性的强烈认同——这些能力和认同，为人类所独有，为所有生物和万物所没有。

基于人类在其独有的反省（超越）能力、自觉（自主）能力、对主体（生命）的觉知能力等之上产生的所有意识、认知、情感、思考、觉醒、状态、反思、想象等，以及它们之间的组合、交叉、综合、升华、质变等，统称为“人心”，简称为“心”。

人类在经过最初对“人”的发现而产生的震惊和迷惑之后，迅速地展开了对人心之内涵的探索，在越来越清晰地了解到人类（人心）除了拥有非常强大的反省（超越）能力、自觉（自主）能力、对主体（生命）的觉知能力，以及由此延伸出来的意识、认知、情感、思考、觉醒、状态、反思、想象等能力之外，还有一些同样十分强大的力量——自私、懒惰、仇恨、烦恼、暴力、嫉妒、偏执、自恋、自大、愚昧、贪婪、软弱、堕落等等，构成了“人心”的主要成分并占压倒性的优势。人类在人生的大多数时候都是被这些被称为“负面存在”或曰“人心的阴暗面”所笼罩着和支配着。这些“人心的阴暗面”若不能被清晰地认识和有效地管控，不仅会给相伴而在的生物和万物带来极大的损害，更有可能的是人类自身也将被它们带向深渊、带向毁灭。由是，先民们悲哀地发现：“人心惟危”。

“惟”者，一贯义，终始义，总持义，核心义；“危”在古文里是一个象形字：人立在悬崖之上，随时可能丧身失命。先辈们用象形字“危”来形容人心，以示天下最可畏惧者，人心也。其可怖程度，远甚于虎狼。

包括我们每个人在内，如此“惟危”的人类，是不可救药呢？还是超升有法呢？四五千年前以尧舜禹为代表的圣哲们十分肯定地说：虽然人心可怖如虎狼，但并非无药可救、无法可施，人类的希望与出路在“道心惟微”！

道心惟微。

“道”的最初之义是指道路，很快就延伸出方法、途径、法则、规矩等含义，又很快上升到指示终极存在的、形而上的本体之义。在整个中国文化里，作为最重要的词语之一的“道”字，上述诸义同时并存，具体到某句中的“道”字究竟是道路义，还是法则义，还是形而上的本体义？这需要通观其上下文来确定。

人类学家有一个共识：于人类文明之初，首出鬼神崇拜，此名之曰“原始宗教时期”。于此时期，人们信奉万物有灵，一切皆由神灵掌控。人所能做的，唯有想尽方法来取悦鬼神，以祈求鬼神降福护佑。华夏先民虽然不可避免地经历了“原始宗教时期”，但难能可贵的是，我们在“原始宗教时期”就已经萌发了人类的第一个理性——追问世界和人的本体（终极真相或曰终极存在），其具体表现就是三代圣王（尧舜禹）递相授受的“十六字心法”。在此“心法”里，没有一点鬼神的影子，有的只是纯哲学式的对本体和终极存在的诘问，有的只是对生命究竟意义和价值的反省。由此奠定了华夏文明的人本主义特色，塑造了华夏文明以探索生命哲学和生命科学为主旨的趣向。

“道心惟微”之“道”，因与上句之“人”相对反，故知此“道”显然是指形而上的、先天的、终极的、圆满的、抽象的、意义与价值之在其自己的、生命之在其自己的本体之义。在中国文化里，最早是以“道”字来指称形而上之本体。至西周和春秋，“天”字的使用越来越频繁，“天”“道”互用，皆指本体义。自先圣孔子开始，“性”字的使用越来越频繁，以“性”来逐步取代“道”与“天”字以指称那个形而上之本体。自孟子开始，“性”“心”时常联用，但在孟子之前，特别是在尧舜禹时期，则是“道”“心”二字联用。

“道”与“心”是什么关系呢？因为此处的“道”即是孟子所言的“性”，道与心之关系，也即性与心之关系。在我的《〈大学〉广义》一书里，我对心、性二者之关系及各自之诸内涵有过集中论述，摘引如下：

包括《大学》在内的整个儒学，皆为成德之教（仁教），皆是为仁之学也。此“教”非宗教之教，乃启示、指引、教化之教也；此“学”非一般世间小学、俗学，或百技之学，实乃发明心性、圆满人格、彰显生命、成就内圣外王之学也。儒家讲学化民，始终不离“心性”二字。儒家以“仁”立言立教，仁既包涵心（仁心），也包涵性（德性）。若欲明仁之义，需先彻知“心性”二字之所涵蕴：

性者，本体义。性以自己为体，故曰“性体”。不是说除性之外还有一个东西来作为性的体，而是性包括其自身在内，即是一切万有之体。关于此性体，各家皆有很多异名。儒家常称之为“天性”“本性”“仁性”“德性”“理性”“中道”“易体”“诚体”“寂感真几”等。道家常称之为“道”“自然”“无”“一”“无为”“无名”“玄德”“众妙之门”“太上”等。佛家于性体之异名最多，如“实际”“真如”“真理”“如来”“如来藏”“法性”“法界”“法身”“大光明藏”“佛性”“空性”“自性”“常寂光土”“大陀罗尼”“涅槃”等。

性者，真理义。性者，以理为性，故名“理性”或“性理”。（因性中俱含一切理。宋明儒学因特标“性者理也”之义，故宋明儒学又名“理学”。）因性体所含之理，至真至实，故名“真理”。此性理为形而上之理，非形而下之理。形而下之理是事物的结构之理；形而上之理为事物的所以然之理，也即存在之理，非事物的结构之理。

形而下之理为物理。西方的自然科学和社会科学所求之理，皆为形而下之理。形而下者，谓之器。器者，物也。故形而下之理，谓之“物理”（此物理之“物”字，取其最广之义）。依东方传统观念，凡与主体相对之客体，统名曰“物”。所有自然科学和社会科学所发现的真理，皆为客体事物的形质之理和结构之理。结构真理又名外延真理，因此类真理皆为从外部发现和证实。结构真理亦名相对真理，因此类真理皆建立在物与我、彼与此的相望相对之基础上。

形而上之理为性理，为事物何以如此之超越的所以然之理。此理在外，为天地万物存在的所以如是存在之理，简言之，即事物存在的存在性之理；此理在内，为生命之理，为能动之理，为主体之理。依东方传统观念，凡与客体相对之主体，统名曰“心”。心者，主宰义、能动义、主体义、生命义、觉知义。因此，性理于外而言，曰“存在之理”；于内而言，则曰“心之理”。此主体真理、存在之理，推至极致，则超越物我，泯除能所，达至绝对之境，则名“绝对真理”。此绝对真理，佛家名之为“空理”，因其超越一切，无形无相，无声无臭，而故有此名。形而上者谓之道，因此中国儒、道、易等诸家名之为“道理”。

绝对真理因其绝对（不与客体相对而有），故不能用“发现”一词。“发现”一词依其通常含义，是指我发现你，你发现我。在自然科学和社会科学那里，可言发现了某某真理，但于超越一切的绝对真理处，则无法如此言之。绝对真理因其绝对，故此理只能待其自发自显，自动地呈现给我们。故在绝对真理这里，只能言“呈现”，不能言“发现”。如若必须使用“发现”一词，那也需对这个词作特别的解释：发而现之（自发地呈现出来）。

性者，创造义。创造复有两义：一、创造天地万物；二、创造人类社会，尤其是人类社会中的道德创造和文化创造。创造，即生生不息——生而又生，以至无穷。历代儒者论述性之创造义的语句不知凡几，此处摘引几条：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”（《周易·系辞上传》）“君子所性，仁义礼智根于心；其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体；四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）“天（儒家时常以天喻性）只是以生为道。”（《二程语录》卷二）慧能大师的“何期自性，能生万法”亦为此意。“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（老子《道德经》）道家称此创造义为“谷神”，为“玄牝”。谷神是老子拿神秘深奥的山谷来作比喻，喻示性体之创造力如山谷一般生发草木，吞吐大荒。玄者，深远难测之义；牝者，女性生殖器，即子宫之义。老子复将性体之创造力，比喻为一个无形无相、深邃玄远的子宫，可以生化一切。

性者，圆满义。万有源自此性体，终亦汇归此性体。由是而知，性者，具足一切。此为性之圆满义。慧能大师的“何期自性，本自具足”亦为此意。

性者，清净义。性含“真善美”三德，且此三德纯洁无杂。此纯洁无杂之真者，谓之“至真”；此纯洁无杂之善者，谓之“至善”；此纯洁无杂之美者，谓之“至美”。

道家以美为主，将真善俱援入美中以成就之和通化之。在道家看来，性者，全体是美，全美是性，至于真善两德，只是美之双翼而已。

佛家以真为主，将善美俱援入真中以成就之和通化之。在佛家看来，性者，全体是真，全真是性，至于善美两德，只是真之双翼而已。

我儒以善为主，将真美俱援入善中以成就之和通化之。在儒家看来，性者，全体是善，全善是性，至于真美两德，只是善之双翼而已。

儒佛道以其所立不同、趣向不同、入路不同、性格不同，故有世界观、人生观、价值观和修行观等之不同，以此而有三家之别，以此而有各性所性，各心其心。若将三家各性所性各心其心，剖析明白，条理清楚，所需篇幅甚巨，故此处从略。三家之学无不源于性体，臻于至境，故皆为究竟圆满之教，皆堪为人生指南、学问标的。因三家之学全为性源之学，为究竟圆满之教，为清净之学，皆可为人类理想指示出一个终极归宿，所以三家之学皆可昭示出无上之庄严、无比之神圣。佛家以“佛国净土”，道家以“神仙真境”，我儒以“圣贤化境”来指称此性者清净义。

性者，定止义。性体既存在又活动，既活动又存在。其存在义，即寂静义，即定止义；其活动义，即繁兴大用之创生义。性体的另一特性是既内在又超越，既超越又内在。性体超越一切主客能所，绝对存在，不为一切所限所束。因性体超越一切，不为一切所左右和干涉，故为绝对定止。佛家将此绝对定止义喻为金刚，喻为空性。慧能大师的“何期自性，本无动摇”亦为此意。道家谓之“清虚”或“静一”。

性者，永恒义。性体超越一切，为绝对主体的存在，性体即超越之自身。性体即超越，超越即性体。因性体超越一切，故为永恒。得性体者，即得永生。成为性体者，即成为永恒。永恒者，不生不灭、不增不减之义也。永恒性即普遍性。性体“范围天地之化而不过”，无处不在无处在，亘古亘今。佛家称此性者永恒义为“涅槃”。“以是义故，佛性常恒无有变易。无明覆故，令诸众生不能得见。”（《大般涅槃经》）“佛性与真如。能觉悟成佛之性，叫做佛性；不生不灭之实体，叫做真如。佛性与真如，同体异名。”（《佛学常见辞汇》）“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。”（老子《道德经》）“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）

性者，自然义。自然者，自己而然、自己如是之义也，也即无需造作、无需勉强之义也。自然即“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语》）。“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（《周易·系辞上传》）自然即无为，无为与有为相对反；自然即先天，先天与后天相对反。是故：

自然必自在。自在即自己而在，不依因待缘而后方在。性体即超越，超越即性体。超越了一切束缚的超越之本身，必为自在。自在即无为，无为即自在。自在成就无为，无为成就自在。

自在必自主。自主即自己就是自己的主宰，自己就是自己的命运。

自主必自由。自由即是自己内含着决定一切的意志，此意志名曰“自由意志”。自由意志决定着意志之自由，即不被束缚的自由，此自由可名之曰“终极之自由”。自由即是解脱。解脱是相对于束缚而言，不被一切所束缚的解脱，就是彻底的自由。此彻底的自由或曰终极的自由，不是人为造作出来的，而是我们（的性体）本来就是自由的。就生命而言，即究竟而言，我们无法、也无需人为地造就出任何自由，我们只是回归本来即有（与生俱来）的自由。

自由必自发。我们似乎可以对任何事物发问：“为什么是这个样子，而不是别的样子？”这在现象世界里可以如此质问，但于自在之境、自主之域里，如此发问是没有意义的。若非得如此发问，那只能回答说：“它自己让自己如是这般的。”这等于没有回答，因为在此究竟的自发之境中，一切存在皆呈现出它们本然的样子，禅宗称此为“本来面目”或“本地风光”。

自发必自足。自足即圆满，唯有自足的圆满，方为真圆满。现象界的各种圆满只能称为“相似圆满”，相比于此，性体内涵的自足方是真正的圆满、究竟的圆满。禅宗六祖所言“何期自性，本自具足”即此究竟圆满之义也。晚期大乘佛教——密宗，其最高法门名之曰“大圆满”。其大圆满旨趣，同样是指此性体所涵自足之义也。庄子所谓的“逍遥”“自得”“自适”“无待”“天籁”等，皆此自足之圆满义也。

自足必自律。自律者，自有律则，自己为自己立法。一切与真善美相关的法则，即性体为自己所立之法。源于性体的善（道德），谓之“性德”，谓之“至善”。儒家的成德之教，即立定于性德之上而为教。立于性德的道德为自律道德，社会习俗与政府法律皆为他律道德。自律道德即一切道德行为和道德创造皆源于性体的自足、自律、自在、自由。

自律必自生。自生者，性体显化其自身之义也。究竟而言，就是我们所看到的现象界的生生不息，造化不已，缘起缘灭，循环无端。但那只是因为我们是从其外部现象地、形式地视之，就其超越地、究竟地言之，无生也无灭，不增也不减，皆为性体自生也。自生者，自己出生自己也。既然自生是自己出生自己，那也就无所谓生不生了。是故，自生即是无生，无生即是自生。此义非常不易领会。佛家对此无生（自生）义，十分重视。佛陀讲法四十九年，所说经典不计其数，如是不计其数的经典，其旨趣所在，可一言以蔽之——皆在阐述“无生”之玄义。道家对无生义同样十分强调，整部《道德经》 皆在阐述“无生”之玄义。唯儒家对性德之无生义议论不多（但并非没有），这并不证明儒家不知性体之无生义（无生为生，生即无生），只是我儒喜从正面——生生不已，以成立道德之创造（仁义）。“天地之大德曰生。”（《周易·系辞下传》）“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”（《河南程氏遗书（卷二）二先生语上》）

佛道两家从万物的无常幻灭入手，来体悟性体的无生义；儒家从万物的生生不已、健行不息的道德创造入手，来体悟性体的自生义。尽管无生与自生是性体之两面，如硬币之两面，但因从不同面入手以立学，其结果则成系统性格差异巨大的不同学说和修证体系。

自生必自觉。自觉即自明，自明即反省察识以自肯。但此自肯不是执着，不是陷于小我自我之自恋。自肯是对性体之自觉性的自然地、自发地肯认与贞定。自觉必须在无我之中方能实现性体之自觉的、超越式的、存在式的肯认与贞定。自觉必无我，无我必自觉。而不可将性体之自觉性认同为陷于小我自我之自恋。自觉即是心。心者，自觉义。性体全体为觉，故性体全体为心。当全水为波之时，也即全波为水之时。当全性为觉之时，也即全性为心之时。如是，则性体即觉体，觉体即心体，心体即性体。心性通而为一，心性合而为一，心性本一。上述性体所涵之自在性、自足性、自律性、自生性等属性，同为心体所共有。性体者，性以其自己为体，非性以其之外某物为体。心体者同然，心以自己为体也，非心以其之外某物为体。

全性即觉，全觉即心。故全性即心，也即全心即性。

性之觉察谓之心，性之自明谓之心，性之自省谓之心，性之自识谓之心，性之自肯谓之心，性之自生谓之心，性之无我谓之心，性之主宰谓之心，性之运动谓之心，性之自控谓之心，性之趣向谓之心，性之无限超越与无限回归谓之心。

性自具三德：真、善、美。真者即心，曰“真心”；善者即心，曰“善心”；美者即心，曰“美心”。

真心即心体内含一切存在之理、一切真理、一切律则法度。此即陆、王所谓的“心即理”之义。全真即心，全心即真；真外无心，心外无真。在真之时，善与美也全为真所摄，所容，所化，所统。

善心即心体内含一切与生俱来的本然之德，即仁、义、礼、智、信，温、良、恭、俭、让，等等，一切儒家之德行、德目、德操、德境皆为心体之本有。德行者，心体之行也。德目者，心体之节目与构成也。德操者，心体之操守也，心体之护持也。“操则存，舍则亡。”（《孟子·告子上》）存者，存此心（体）之义也；亡者，亡此心（体）之义也。德境者，心体之体段与境界也。修身、齐家、治国、平天下，小人、君子、贤达、圣人等，皆为心体之体段与境界，皆为心体之本有。全善即心，全心即善；善外无心，心外无善。在善之时，真与美也全为善所摄，所容，所化，所统。

美心即心体内含一切与生俱来之大美、之至美、之完美。美者，欣赏义、愉快义、享受义、幸福义、激情义。佛家谓美为“极乐世界”——终极的或极度的快乐之境域。儒家谓美为“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。美者，心体之所涵。一切对美的感受、体悟、欣赏、享受、经历，皆为心体之本有。全美即心，全心即美；美外无心，心外无美。在美之时，真与善也全为美所摄，所容，所化，所统。

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“天”在此句中为“体”义。当尽心之时，此心即是天，即是体。尽心即是尽性尽天（尽体），识心即是识性识天（识体）。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，此是“性之”；“存其心，养其性，所以事天也”，此是“反之”；“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，此为合先天与后天、合无为与有为、合心体与性体之浑圆“中道”。

儒佛道等人类大的文明体系，无不是尽心尽性之教，非独儒家若此。只不过不同的文明体系，是以各自的方式来实现着各自的尽心尽性。概略而言，儒家以善（德）为道来尽心尽性——尽善心，尽德性；道家以美为道来尽心尽性；佛家以真为道来尽心尽性——破幻显真，转迷为觉。

性之觉察义、自明义、自省义、自识义、自肯义、自生义、无我义等，皆可统而名之曰“性体之智慧”，简称“性智”或“智”。儒家的“仁义并行”“德智双彰”之智，即指此性智而言。宋明儒所谓的“德性之知”“致良知”之“知”，也指此“性智”而言。“知”字在古文中有二义。一者，主宰义。“知州”“知府”之知，即主宰、掌管之义。二者，觉察义、智慧义。“德性之知”“致良知”之“知”，即智慧义。古文中“知”与“智”通用。

性体所涵之智慧，即为心。全智是心，全心是智。宋儒将智慧分为“见闻之知”与“德性之知”。佛家将智慧分为“世间智”与“出世间智”。基督教将智慧分为“人之智”与“上帝之智”。其出世间智、上帝之智与德性之知相似，世间智、人之智与见闻之知相似。儒家称此先天本有之智慧，为“生而知之”之智慧，此“生而知之”的“生”字，指的是与生俱来之义。但此与生俱来的智慧，对于一般人而言，并不是与生俱显的，而是处于相对隐藏状态的；对于天纵之圣的尧舜而言，在他们出生或长大后也是一直处于显存状态的，“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”。于一般人而言，出生或长大后，我们的这个良知、德智，是处于深浅不一的隐蔽状态的，需我们切实做一番“反之”的复性工夫，方可将此良知、德智全体朗现。

东西方都承认除了人类常规的感官认知事物之外，还有一种直觉的、神奇的、无为的、先验的、本有的认知事物的智慧。佛家称此为“般若”（另有佛智、出世间智、无师智、根本智、空性智等别名），道家称此为“玄智”，儒家称此为“良知”，基督教称此为“神智”（上帝之智）。东西方所差别者，是东方以儒佛道为代表的中国与印度文化，皆肯认此先天智慧，人人具有，不异分毫；而西方基督教只承认此智慧为上帝所独有，人类没有，人类只拥有依感官而来的情识智慧和依推理、逻辑而来的知性智慧。依感官而来的情识智慧和依推理、逻辑而来的知性智慧，皆为后天智慧，皆为经验智慧。故西方文化只认可人类拥有经验智慧，不承认人类拥有神智。以基督教为代表的西方文化，将人类的经验智慧与神灵的先验智慧分割开来，实是将人类与神灵分判开来。依此，则成人天相望、人神永隔之分裂格局。唯有东方文化承认我们既具有后天的经验智慧，也具有先天的本有智慧。如此则能圆满而彻底地打通先天与后天、“性之”与“反之”、先验与经验、性体与心体这两个相异的世界。

经验智慧是后天的累积型智慧，所谓的“经一事，长一智”是也。《新编五代史平话·汉史平话》载：“人有常言：‘遭一蹶者得一便，经一事者长一智。’”先验智慧是先天的存在型智慧，无需累积，只需呈现。

经验智慧认知的是事物的结构之理。先验智慧认知的是事物的存在之理，即事物的所以然之理，或事物的超越之理。

经验智慧为执着的智慧，人类于探求事物之时，需锲而不舍，日积月累而后得之。如无此执着，无论是科学研究，还是世间功业，皆不能成就之。先验智慧是无为无执之智慧，必于无我、无执、无为、超越中彰显之。

经验智慧是间接认知事物，故需借助于某种手段和工具（如显微镜等各种科技仪器），方可更好地认知事物。先验智慧是直接觉知事物，直接于心中呈现出事物存在的存在性之理，即事物的所以然之理。

经验智慧发现的是事物的形构之理、材质之理、外延之理，此理名为“客体真理”。先验智慧发现的是事物的存在之理、超越之理、所以然之理、内容之理、生命之理、性体之理，此理名为“主体真理”。

经验智慧可以让人类实现从外在的各种社会束缚中，从外在的大自然中，越来越深度地获得解放和自由。先验智慧可以让人类实现从身心内在的各种束缚中，从生死束缚中，从无明、业障、愚痴、颠倒、幻妄、烦恼、感官、自我、各种负面情绪和生物本能以及各种经验之局限中，越来越彻底地超越和解放出来，获得身心、人格和人生最大限度的自由与圆满，即如其所是地实现人生的终极目的与终极关怀，实现生命的永恒。

经验智慧可成就自然科学和社会科学，先验智慧可成就生命科学。

经验智慧与先验智慧，或自然科学、社会科学与生命科学之间的关系，如鸟之双翼、车之双轮，缺一不可。过去东方文化很不重视经验积累和经验智慧，视之为小术、世法、俗学、有为法、功利、物欲等而轻视之，甚至鄙视之。故东方传统文化在社会科学和自然科学方面，始终进步缓慢，难有突破性的建树，在有些历史时段里，甚至长期停滞不前；唯有在对内在的生命世界之探索方面，成果斐然，尤其是对生命之本质——心体与性体方面的探究，更是硕果累累。这就致使东方文化（含中国文化和印度文化在内）只成为生命文化，东方科学只成为生命科学。

尽管儒家高举“内圣外王”并重之思想，但历史地观之，儒家仍然是内圣面重，外王面轻。“内圣之学”即生命之学、心性之学、先验之学，“外王之学”方是今日所谓的社会科学和自然科学。因儒家重内而轻外，故被儒家思想主导数千年的中国，始终在自然科学和社会科学方面难以形成系统，难以步入成熟之境，最终这两大类科学系统从西方文化中孕化而生，并迅速地走向成熟。自然科学和社会科学为人类打开了一个又一个全新的境界，使人类对外界的认识与理解，达到了前所未有的深度和精度。那些层出不穷的发现与发明，为人类的生活与生产带来了巨大的解放与方便，尽管只是外在的解放，但其功德之盛、成就之著，言语无以称量。

儒家相比较内圣之道，其外王之学虽不甚重视，但儒家本质上并不拒斥经验智慧和建立于经验智慧之上的自然科学与社会科学，只是历史地看，于此兴趣不甚恒久而已。如若于外王之道上发起恒久之兴趣，儒家是完全可以开发出西方近现代意义上的自然科学和社会科学的。相比于儒家，佛道两家在对待外王方面要极端得多，几乎视外王为敌。佛道两家多视外王之经验智慧为物化之由、堕落之源、障道之因、束缚之本，极欲弃之、破之，将经验智慧与先验智慧对立而观，视若水火。

不独于佛道两家将经验智慧与先验智慧对立而观，以基督教为代表的西方文明，同样将神智与人智对立而观，否定人类拥有神智，仅将神智归属于上帝（神）所专有。因人类不具有神智，当然也就不存在如何在人类的身心中和人生中去彰显神智的问题了。故西方只将注意力放于人类的经验智慧之上而重视之。如是西方文明只成为经验智慧之文明，而缺般若之智。在过去的历史中，东西方文明各有偏重，执于一面而不及另一面，故东西方文明各有所得，也各有所失。若使人类文明臻于中道与圆满，必至内圣外王互为前提、相互补助而后已。

“道心”即形而上的本体之心、终极之心、超越之心、圆满之心、由道所生之心。“道”者，本体义。由道所生之心，名曰“道心”。“微”者，深奥义，玄妙义，精纯义，难知义，神圣义，尊贵义。“微”之诸涵义是对“道心”的了别与形容。

王阳明与其入室弟子徐爱（亦为先生之亲妹夫）关于十六字心法之“人心”“道心”有过一段重要对谈：

（徐）爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见（现），可见者谓之‘文’；‘文’之隐微，不可见者谓之‘理’，只是一物，‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见（现）处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”

爱问：“‘道心’常为一身之主，而‘人心’每听命；以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之‘道心’，杂以人伪谓之‘人心’。‘人心’之得其正者即‘道心’。‘道心’之失其正者即‘人心’。初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’。语若分析，而意实得之。”（《传习录·卷上》）

惟精惟一。

两个“惟”字皆为贯穿义，持续义，递进义（越来越……）。“精”者，原意指上等的好米。因上等的好米颜色发青，米青为精。“精”字延伸之义为：纯粹义，精诚义，去粗取精之提炼义，出染还净之超越义或曰转化义。“一”者，独一义，终极义，圆满义。

惟精惟一是做工夫，是践行，是实修，是内圣之道。若欲转化和升华如此“惟危”的人心，若欲彰显和落实如此“惟微”的道心，必须经过长期的实践（实修实证）。实现（修养）之道复有三途，拙著《〈大学〉广义》言之甚详，摘引如下：

“大学之道”的“道”字初始义为道路，延伸而为遵循、法度、守则、真理、依凭等。成就“大人”的道路有三条：

其一为“尧、舜，性者也”（《孟子·尽心下》）。

其二为“汤、武，反之也”（《孟子·尽心下》）。

其三为“中道”：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（《中庸》）“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《易经·乾卦·文言》）

什么是“尧、舜，性者也”呢？在《孟子》中有一个舜的事例恰好说明之：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）意思是说舜这个人是天纵之圣，生而知之，他长期居住在深山之中，形同一个没有教养的野人。但那只是从外部看来像个野人，就其内在而言，舜与野人有着本质的区别。因为他“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”，只要外部有一点善言善行启发一下，他内在本有之德性善性，犹如江河之决堤，“沛然莫之能御”。这就是“尧、舜，性者也”。

什么是“汤、武，反之也”呢？朱熹的解释是：“孟子曰：‘尧、舜，性者也；汤、武，反之也。性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。’程子曰：‘性之、反之，古未有此语，盖自孟子发之。’吕氏曰：‘无意而安行，性者也；有意利行，而至于无意，复性者也。尧、舜不失其性，汤、武善反其性，及其成功则一也。’”（朱熹《孟子集注》）

《孟子》曰：“汤、武，反之也。”“反”为动词，即恢复、逆觉、修证、奋斗之义。“之”者道义，具体是指尧舜这些圣人的内在德性、圣性、天性。“反之”即反躬自省，通过长期而笃实的践履德行，以恢复吾辈人人内在本有之德性。

吕氏疑为北宋大儒张载之弟子吕大临（1044—1091）。大临一生著述颇丰，曾著有《大学说》一卷、《孟子讲义》十四卷等。其解“性之”为“无意而安行”。

“性之”内涵两义：一者“无意”义，二者“安行”义。

无意即孔子所言“毋意，毋必，毋固，毋我”之义，其字面意思是：不刻意强为，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独是。孔子以此“四毋”指示尧舜等圣人内在德性中所涵的无为性、自然性、先天性、超越性、清净性、通化性等诸特性。

对吾人内在本有之德性（天性、良知、仁性、圣性）中所涵的无为、自然、先天、超越、清净、通化等诸特性，儒家对此有着透彻的认识，前圣后圣皆能紧扣之而不走失，以成始终一贯之道。

“性之”另一义为安行。安行者，安之而行也。安之即因之、由之、依之、源之义，行即形成、显著、生发、创造义。

“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（《周易·系辞上传》）“无思”“无为”“寂然不动”即无意之义，此是表述易之体性之状。易之体性即吾人内在之德性（天性、良知、仁性、圣性）。“感而遂通天下”是表述易之体性——德性，有无穷之生发力和创造力，故易之体性“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《周易·系辞上传》）。此即安行义。“之故”中的“故”为倒装，意即“所以”或“由是”。整句意思是：为什么易之体性（即本性、德性、天性）能够无穷尽地随感而应于天下事事物物？那是因为易体是“无思”“无为”“寂然不动”的。因为易体“无思”“无为”“寂然不动”，所以它可以随感而应于天下事事物物而无穷尽。此感通天下有两义：一者，觉知义，即觉知天下事事物物之理；二者，创生义，即创造生化天下万事万物，使其新新不已，使其生生不息。

无意即安行，安行即无意。因无意故而能成就安行，而安行皆源于无意。故无意与安行之间互为因果，即互为成就对方之前提。

孔子用“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”来表述无意而安行：天地犹如我们内在的本性（或我们内在的本性犹如这外在的天地那样），它不言不语，天地虽然“毋意，毋必，毋固，毋我”，但它时刻在生生不息（四时行焉），创发不止（百物生焉）。天地何以如此？因为天地是我们内在的生命——本性的显化，是我们本性的外在化。故我们可以通过此外在显化出来的天地之德（无意而安行），而体悟出我们内在本有之德性。孔子借四时百物之论，以指示吾人内在本有之德性。

尧、舜是天纵之圣，他们真正达到了感应无间。从外界“闻一善言，见一善行”，其内在本有之德性立即“若决江河，沛然莫之能御也”，此即谓“感应无间”（外感与内应之间无有少许时间和空间之间隔）。“性之”之路以成就圣贤，可名之为“顿悟之路”，“若决江河，沛然莫之能御”，即为顿悟之义。“闻一善言，见一善行”，当下豁然贯通，圆满朗现自家本有之德性，自此不再迷失，安处于此德性圣境之中而不动摇。“尧、舜，性之”之顿悟，乃终极之悟，无需阶级，不假次第，类似于印度释迦牟尼在菩提树下发生的大彻大悟那样。顿悟之路亦名“圆成之路”，即我们内在本有的德性（天性、良知、仁性、圣性）万善皆备，真善美圆满具足，毫无亏欠。对于此德性中所涵的万善、真善美等，不是今天悟一点，明天得一点，而是一悟永悟，一得永得。

此顿悟之路，此圆成之路，又可名“直贯之路”。德性如瀑布，自上直贯而下，势不可挡。此德性又如决堤之江河，浩浩荡荡，所行之处，一切山丘、一切阻塞，悉数冲破而化除之，故孟子形容之“沛然莫之能御”。山丘、阻塞者，比喻意也。其于身体，喻为一切气血经络病患之纠结紊乱；其于心理，喻为一切无明习气，私心杂念；其于行为，喻为一切颠倒妄动，非理性不如法之行；其于社会，喻为一切假恶丑之存在；其于天地，喻为一切阴阳失调，万物失序。

在儒家看来，我们内在的德性一旦彰显出来，它有着无穷的生化力量，不惟为我个体身心之主宰，它同样为天地万物之主人。德性不止为人类个我赖以存在之基，其同样为天地万物之内在的本性，故我们的德性一旦觉醒彰显，其非我一人之德性觉醒彰显，而是万物之内在的德性与我一起觉醒彰显。此即孟子“万物皆备于我”之义，也为王阳明 阐发“良知”之义。

据说一次王阳明与友人同游，友人指着岩中花树问道：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录》）不在心外即不在良知之外，不在良知之外即不在德性之外。良知者，心也；德性者，性也。此处心、性同义，心体即性体，性体即心体。

如此，吾辈德性一旦觉醒彰显，于内，身心言行获得了真正的主宰，获得了真主人；于外，则是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。（《周易·系辞上传》）

“性之”之路，即安而行之之路，亦即此直贯之路，是真正的圣人之果境，是于圣人之果位上立言立行，立心立德。此果境为生命之真境，圣人之化境，人生之究竟，道德之极则。立言者，儒家一切言语文教，皆源于此真境、此化境、此究竟、此极则，千经万论最终也必汇归于此真境、此化境，并以此究竟为极则。立行者，儒家一切内圣外王之盛德大业，皆源于此真境，皆源于此化境，其终也必汇归于此，方为究竟，方为极则。立心者，儒家立此为天地之心，内于身心，外于万物，此为真宰。立德者，礼仪三百，威仪三千，儒家一切德目德行，若温良恭俭让，若仁义礼智信等，皆源于此真境，皆源于此化境。及其终也，也必以此为汇归，必以此为极则。

本“性之”而来直贯之路，是立守于先天而统摄贯彻于一切后天，立守于形而上而统摄贯彻于一切形而下，立守于本体而统摄贯彻于一切现象，立守于无为而统摄贯彻于一切有为，立守于创造之源而统摄贯彻于一切被创造之万有。

受以儒家为主的中国文化深刻影响的佛教禅宗，其根本宗旨同样是建立在“性之”之上，提倡直指心性，不立文字，见性成佛，不假次第。现引述若干禅宗言论，以助我们理解“尧、舜，性者也”的顿悟之路、圆成之路、直贯之路：

若见性即是佛，不见性即是众生。若离众生性，别有佛性可得者，佛今在何处？即众生性，即是佛性也。性外无佛，佛即是性；除此性外，无佛可得，佛外无性可得。（禅宗初祖达摩大师《血脉论》）

不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。

何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。（《六祖坛经》）

夫芸芸众生者，之所以是凡夫，皆因不同程度地迷失了内在本有之德性，为感官所惑，为物欲所驱，为私心所局，为无明所障，故无法做到如尧舜那样“性之”，必须做一番“反之”的工夫，即必须做一番“复性”之工夫方可。此“复性”之工夫，乃是逆觉修证之路，儒家名之曰“践履”或“体证”，泛名“工夫”。先秦的孔孟、宋明诸儒，皆有很多工夫入路和修证次第的指示，我们现在正在学习的《大学》也有很多修证的教导。依之切实修证，即可超越物欲，化除习气，以恢复吾人本有之德性。一旦“反之”之工夫纯熟，完全恢复内在本有之性，“至于无意”，即达至德性自然无为之圣人境界。“及其成功则一也”，达至圣人之境界是相同的，成就内圣外王之功德是相同的。

孟子在“尧、舜，性之也；汤、武，身之也”之后，紧接着说道：“五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”“五霸”者，指春秋时五国之霸主。其能为霸主，必多行不义，自暴自弃，陷溺物欲，不修仁道。但即便如此，“恶知其非有也？”意为这并不证明他们没有德性。佛陀一再强调：一切众生皆有佛性，因有佛性，皆可成佛。即使是“一阐提”人，因有佛性故，也终可成佛。《大般涅槃经·梵行品》云：“一阐提者，不信因果，无有惭愧，不信业报，不见现在及未来世，不亲善友，不随诸佛所说教诫。如是之人，名一阐提。”佛陀于是经《如来性品》云：“彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死无有穷已。”但即使如此，佛陀仍坚称一阐提人终可成佛。何以故？佛陀于《大般涅槃经·高贵德王菩萨品》云：“佛性无差别相，犯四重罪，谤方等经，作五逆罪，及一阐提，悉有佛性。”复于是经《梵行品》云：“如来善知一阐提辈，能于现在得善根者，则为说法；后世得者，亦为说法，今虽无益，作后世因。是故如来为一阐提演说法要。……譬如净人坠堕圊厕，有善知识见而愍之，寻前捉发而拔出之。诸佛如来亦复如是，见诸众生堕三恶道，方便救济令得出离。是故如来为一阐提而演说法。”

孟子也明确肯定“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。尧舜是圣人，故“皆可以为尧舜”意即皆可以为圣人。为什么皆可为圣人呢？孟子给出的有力证据是：人人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。“恻隐之心，仁之端（端者，源头义）也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）此四端之心广被天下，人人皆有，不独圣人尔。只是圣人能安止于此四端，并能时时扩而充之，失此四端之心时，且能努力修德敬业以恢复之。既然人人皆有与圣人无异之德性，与生俱来，在圣不增，在凡不减，五霸当然也有此德性，只是此德性深隐不彰，沉没于红尘物欲之中。圣凡之别不在其所承德性之多寡有无，只问其隐显纯杂与否。此德性为生命唯一之真实，远离德性即远离我们的真实，故孟子曰：“五霸，假之也。”庄子谓得此本性者为“真人”（庄生本人即被后世称为“南华真人”），孟子则谓失其本性者为“假人”，佛陀则谓之为“幻人”。五霸还不是一时一地之假，而是“久假而不归”。“不归”就是不愿“反之”或不善“反之”。商汤（商朝开国君主）与周武王（西周创建者，姬姓，死后谥号“武王”）不如尧舜那样是天纵之圣，不是生而知之。但他们之所以是一代圣君，是因为他们善于反省，勤于觉察，闻过则喜，积极修德。经过一段次第修证之后，其良知复萌，天性朗现，终于成就一代圣君伟业。“尧、舜不失其性，汤、武善反其性，及其成功则一也。”《中庸》述此“其成功则一也”的“中道”之路曰：“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”

“反之”是因位反于果位，后天反于先天，有为反于无为，造作反于自然，现象反于本体，形而下反于形而上，物欲反于清净，凡夫反于圣贤，小人反于大人……相比于“性之”的顿悟之路、直贯之路，“反之”则是渐修之路、逆觉之路。若将“性之”之路比喻为自江河源头处直泻而下，浩浩荡荡以至于海洋，则“反之”之路即是逆流而上，直至源头。因“反之”之路为逆流而上，故需时时勤勉，处处警醒，不可懈怠，始终有一向上奋斗之精神与意志，直至德性之源而后方休。在这一持续向上超越自己的奋斗过程中，不断地修德敬业，自强不息，如此便昭示出作为一名儒者的无限神圣与庄严。故曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）

除此“性之”与“反之”之外，成就内圣外王之道者，尚有第三条路径：浑圆之路。所谓“浑圆之路”者，即不将先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体等强分为两段，而是合为一体，混为一味，打通间隔，不分彼此。传为孔子作的《易经·乾卦·文言》有言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”此“合”字有吻合、相应、非离、不二、顺适、浑圆、贯通等诸含义。“合”有“性之”之合和“反之”之合。“性之”之合是本有之合，不是大人（圣贤）拿一个德性去与天地合，与日月合，与四时合，与鬼神合；而是大人之德性本来已与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。天者，生生不息之义也；地者，厚德载物之义也。与天地合其德即是大人不拘束自己，也即放开自己，任其生命内在的德性，兴发其全体大用而彰显其生生不息、厚德载物之功用。“与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，皆同此义也。鬼神者，阴阳二气之变化也。“与鬼神合其吉凶”，即是明阴阳变化之理而顺之。知阴阳变化之理则吉，不明阴阳变化之理则凶。

“反之”之合是始有之合，即本来不合，现在方开始努力地与其合之，即后天主动地将我们的整个身心言行努力地“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。除了非此即彼的“性之”与“反之”外，尚有第三条道路——“中道”之路，也即“浑圆之路”。孔子通过“先天而天弗违，后天而奉天时”这句话来指示“中道”。德性若收藏于生命之内，则无形无相。德性一旦彰显于外，在天，则显化为生生不息之创造；在地，则显化为承载万有之厚重；在日月，则显化为普照之光明；在四时，则显化为春生夏长秋收冬藏之循环不已；在鬼神，则显化为阴阳调畅、生死自在的解脱之境。天若违背德性，则不能成就其生生不息的创造之德；地若违背德性，则不能成就其承载万有之德；日月若违背德性，则不能成就其光明普照之德；四时若违背德性，则不能成就其循序之德；鬼神若违背德性，则不能成就其把握阴阳、超越生死之德。是故“天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”天地尚且不能违背德性，若违背之，天将不成其为天，地将不成其为地。“况于人乎？况于鬼神乎？”

“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”（《陆象山全集》）孔子将他之前的三代文教中，凡涉及或指称那超越而内在的本体之辞，如易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等皆收摄于内在的生命之中，重新名之曰“仁”。易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等超越的意味重，“仁”则内在的意味重。孔子将易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等一起收摄入内在的生命之中，肯定它们皆为吾人内在生命之本有。此确是孔子独家发明，是中华民族乃至整个人类文明发展史上、生命学发展史上的里程碑。孔子之“仁”既涵有“性之”义，也涵有“反之”义。故“仁”之一字，将先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体，打成一片，混为一味，“浑无罅缝”，此为“中道”。孔子将德性的超越性和内在性彻底打通，将内在的主宰之心与外在万有的本体之性彻底打通。仁者，既含有心之义（仁心、德心），也含有性之义（仁性、德性），此义首发于孔子。中国上古文明发展至孔子这里，发生了一次本质的飞跃，此正是孔子为大成至圣所以至圣之处。孔子是中华文化发展史上承前启后的划时代之圣哲。

孔子将三代以来数千年的中华文化收摄于“仁”中，如是，上古文化自此得以汇归之，凝结之，贞定之，纯化之，圆融之，升华之，彰显之。“夫子以仁发明斯道”，仁道者，何道也？“仁者，人也”。（《中庸》）“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）仁道，人道也，“为人之道”或曰“成人之道”也。故知，真正的人本主义、人文文化、人道思想，始自孔圣。是孔圣将人首次提升到宇宙之真正主宰、历史与人生命运之真正主宰的高度，充分肯定人的无上神圣与尊严。仁者，是具有超越和内在这两大根本特性的生命之别名。仁即是生命，生命即是仁。仁非虚称，必有所指以实之。仁主宰于内，名之曰“心”，故仁者，心也，俱名之曰“仁心”；仁承载于天地万有（也包括人类在内），名之曰“性”，故仁者，性也，俱名之曰“仁性”。其仁心、仁性者，统而言之，曰“生命”。故知，仁即生命之别名。生命为现代名，仁为古代名，其义一也。孔子紧扣生命，立定生命，彰显生命，“发明斯道”，即发明此仁道，亦即发明此生命之道，以开后世千古文运。“天不生仲尼，万古如长夜”，孔圣高举生命之道，弘扬心性之仁学，丽如日月，朗照百代，自此我华夏智有所发，学有所依，行有法度，命有所归。是故孔圣实为“中国古代最伟大的生命学家”。

到了后孔子一百多年的战国，“孟子十字打开，更无隐遁”。孟子将心体与性体、先天与后天、因位与果位、有为与无为、造作与自然、现象与本体等，作了明确的分别与辨析。故朱熹引程子之语曰：“性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。”（《孟子集注·尽心章句下》）站在人类思想发展史上言之，从混沌走向分明，从综合走向解析，这是人类思想发展的内在逻辑与必然趋势。然庄子对此深有觉察：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”（《庄子·杂篇·天下》）心体与性体，先天与后天，本来通而为一，浑全难分。如若强为分别，势必产生“一曲之士”，如此则“寡能备于天地之美，称神明之容”，其结果则是“道术将为天下裂”。

为了避免出现“一曲之士”“往而不反”和“道术将为天下裂”的局面，我们还需再次回到孔子所开出的“浑圆之路”。通观《论语》可知，孔子以“仁”之一字，统摄心体与性体、先天与后天、“性之”与“反之”、形而上与形而下、德性与德行、因位与果位等一切之强分。尽管曾子的《大学》和孟轲的《孟子》等后世儒家著述，为了将儒家思想进一步地体系化，十字打开，辨而示之，但这些大儒对“道术将为天下裂”还是很有自觉意识的。故他们在著述中，始终将孔子的“浑圆之路”作为其立言之背景，而贯穿于篇章字句之间，以期最大限度地避免庄生之忧。我们将在以下的《大学》学习过程中，时时能感受到这一点。依正宗儒家，虽有历代大儒对仁道的阐述，多似孟子“十字打开”，但究竟不失孔子之旨，始终保持着即本体（性之）便是工夫（反之）、即工夫便是本体的“浑圆之路”。此亦为评议是否为正宗儒者的一个重要标准——失此准绳，不名儒者；握此枢机，则为正宗。

允执厥中。

“允执”者，符合义，贯彻义，相应义，一味义，圆融义。“厥”为代词：其、那个、它的。“中”者，原初意为内、里，延伸义为自性、本性、天性、道之体性（简称道体），以哲学言之，此“中”字为形而上之本体义，在此“十六字心法”里，指“惟微”的“道”或“道心”，亦与“惟精惟一”之“精”和“一”同义。

道、道心、微、精、一、中，此数词皆是对形而上的、先天本有的、人人生而俱有的、在圣不增在凡不减的、无形无相的自性（或曰本性，或曰天性，或曰德性，或曰圣性，或曰仁，或曰良知，或曰易，或曰乾道，或曰乾坤等）从不同角度的描述与定义。

“允执厥中”整句释义为：经过长期而持续的身心修养与实践，“惟危”的人心被切实而有效地净化、升华而回归于“惟微”的道心之中，完成了由人向圣的升华，彻底而圆满地实现了人生的核心价值与意义——实现终极关怀，实现生命（道或曰道心）内涵之真善美的全然彰显（或曰觉醒），完成了每个人与生俱来的天赋使命与责任。

《尚书·大禹谟》里舜帝授完此“十六字心传”后，接着又补充了一句“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”。何谓“无稽之言”？其字面意思是“没有根据、无从查证的话”，实意是指没有获得圣哲传承和亲自授受之言。“听”者，接纳义，遵从义，践行义。“弗询之谋勿庸”的意思是没有向圣哲呈报并获得他们认可和支持的思想学说，是不值得采信和实践的。舜帝于此郑重地提醒大禹这两句话，是想向大禹强调：我所授你的来自先辈圣哲们口耳传承下来的“十六字心法”，才是真正的智慧之言，才是大道正道，才真正值得包括你在内的所有人严肃对待、真实践行、信受奉持，才是我们祖祖辈辈所有人的追求方向和努力目标，除此之外的那些无根之言、无据之论、未经历代圣哲们认可的流言蜚语，皆不可采信和奉行，皆需漠视和摈弃。

虽然在《尚书》《左传》《国语》《易经》等孔子之前的上古典籍里，“中”与“庸”二字皆是关键词语而屡见不鲜，但直到孔子，才正式将“中”与“庸”二字连用为一个独立的名词，“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”（《论语·雍也》）因有先圣孔子对“中庸”的传承与盛赞，才引发了其孙述圣愤而著《中庸》，以成千古名著。

尧舜禹三位圣王薪传之“十六字心法”，要而言之，“中庸”也。孔子一生早年弘礼，中年述仁，晚年好《易》，要而言之，不出“中庸”二字也。孔圣七十二大贤弟子，大多数讲学终生并有著述，其学虽有专业与偏好，但要而言之，不出“中庸”二字也。至于曾子著《大学》，孔伋著《中庸》，孟轲著《孟子》，以及下延至宋明诸大儒讲学著述，虽然洋洋大观，但要而言之，不出“中庸”二字也。故知，“中庸”确是儒门之正道，中华之正宗。何以儒家以华夏正统自居？所据者何？总持“中庸”之道而不失也。

吾曾有“三性”之论，对进一步了解“十六字心传”和“中庸”义理，或有助益，摘引如下：

人类的各种需求，大略可分为三类：生理需求、心理需求和灵性需求。这与人具三性——兽性、人性和神性恰相对应。

兽性即生物性，因人有生物性之一面，故有生物性之需求，即生理需求是也，如饮食需求、睡眠需求、性需求（即繁育后代之需求。性冲动是生物保存其自己不致绝种之冲动）、尽享天年之需求等。因人有人性之一面，故有人性之需求，即心理需求是也，如感情需求（亲情、爱情、友情等）、艺术需求、社会需求（获得他人关怀、尊重等）、历史和社会价值的充分实现之需求等。因人有灵性（神性、佛性、德性）之一面，故有回归心性之需求，即圆满与解脱之需求，如充分实现真、善、美之需求，过德化（仁义）人生与美化（艺术）人生或真化（觉悟）人生之需求，终极关怀之需求，形而上之需求，安心之需求，主体（生命）化之需求，圆融化境之需求，无为自在之需求，价值与意义之需求等。

包括中印在内的整个东方传统文化，在灵性方面发挥得十分充分，但于前两方面（生物性和人性），始终重视度不够，始终不能充分地正视之，其于佛道两家尤为明显，几至极端之地步。儒家虽不若佛道两家为甚，但因其始终不能足够重视经验智慧和经验知识，于前两性之实现上，不愿过多地勤思着力，故少有补益与发明。直至现代意义上的社会科学和自然科学的出世，方给予前两性之需求以充分地重视，并持续地谋求如何合理地满足和实现这些需求。

人类的“三性需求”应做到鼎足而观。

人之“三性”需求的满足，通常次第是：第一为兽性（生物性），其次为人性（心理性），最后是灵性（神性、佛性、德性）。但这个先后次第更多时候只是理论性的。因为人是一个文化主体，拥有高度的主观能动性和自觉意识，因而在具体实现中，受到文化传统、信念信仰、客观条件、榜样的示范等多方面影响，这个次第是可以随时变更的，并非不可移易。

虽然人之“三性”之间的实现次第可以随时变更，但不可相互取代，我们更不可只肯定其一，而长期地忽视其余，或压抑其余。我们一般习惯于称呼人的生物性需求与冲动为“本能”，称呼人性和灵性为“天性”。“三性”之任何一项属性都是伴随终身的，都有被实现和被重视的需求与冲动，此需求和冲动都将持续一生，至死也未必方休。

儒家是东方传统文化中，相对而言最能正视生物性需求和人性需求的学派（这主要是指先秦以“五圣”为代表的儒家思想。迨至宋明理学兴起之时，越来越倾向于忽视、压制前两性之需求）。但历史地观之，整个东方传统思想，对人之生物性需求和心理性需求的重视程度都严重不足，大有以灵性需求来取代、吞噬前两性需求之倾向，将灵性实现与前两性之实现（尤其是生物性的实现）尖锐地对立起来，形成形同水火之势。这是东方传统思想始终不够重视经验智慧、始终不够尊重经验知识、始终不能正视经验主义之价值在“三性”观上的反映。

须知，“三性”之间有着互为因果的深刻关系，如鼎之三足，缺失任何一足，另外两足也难以成立。“三性”中的任何一种属性，如若长期得不到合理的正视与满足，都将滋生相关问题：生物性得不到正视与满足，将会滋生种种生理上的疾病，出现各种生理紊乱现象；心理性得不到正视和满足，将会滋生各种心理上的疾病，出现各种非理性、贪婪、分裂、异化、失控等心理病态现象；灵性得不到正视和满足，则因不能实现生命的解脱和圆满，不能实现人生之终极关怀，而出现严重的不安感、空虚感、无价值感、无意义感、被抛弃感、缺失感、（莫名的）恐惧感、难以承受的生活之沉重感、黑暗感、无幸福感等等生命异化现象。人的任何一种属性，一旦出现异化或病态现象，都将分散和消耗我们大量的时间和精力，势必影响到我们去更好地实现其他属性。

能否对“三性”做到鼎足而观，同等正视，实在干系重大。这个问题若辨识不清，东西方文化各自之症结，终难知所在，终得不到令人满意的疏通解决，人类之文明和智慧也终将难臻圆满之境，个人之成长与历史之演进，也难以步入正道坦途。东方传统文明与现代西方文化之间，如何实现亲切相处、取长补短，是我们这个时代面临的最大的文化问题。若明“三性”之理，方有望扭转东西方文化之间此消彼长、此存彼亡之态势，而成相得益彰、互生共荣之格局。

若于“三性”获得理明而义达，于天下，则天下得以平；于国，则国得以治；于家，则家得以齐；于身，则身得以修……（引自拙著《〈大学〉广义》）

人类与生俱来的本性，由三类属性或曰三大层次的属性所构成，即“兽性”“人性”与“佛性”。

兽性即生物性，指人类虽然超越了一般意义上的动物而成为一个有着反省意识的族群，但依然留存着大量的动物特性，最明显者，如：饮食男女，丛林法则，暴力倾向，感官化和物化（堕化）倾向，自私与自我，拒绝成长或曰拒绝精神化，充满了贪婪与嗔恨，非理性化和本能化等等。这些残留在人类身心中的动物属性，被统称为“兽性”。

人性即人的社会属性和文化属性之简称，是人类的族群与文化能持续发展与和谐生存的先天基础。如果没有每个人与生俱来的人性（人的社会属性和文化属性），那么，建立在每个个人之上的族群和文化，因为失去了存在基础和先天条件而片刻也难以维系下去，就会顷刻间崩解。但事实上，历史地看，人与人之间、人与族群之间、人与文明文化之间的联系是越来越多元而紧密的。这充分证明，人类历史发展的过程，就是人性不断地被彰显和强化的过程。因为人性被持续地彰显与强化，才会出现人与人之间、人与族群之间、人与文明文化之间的联系越来越多元而紧密的现象。

人性中最为基本的构成有：关怀与友爱、责任与义务、奉献与创造、精神化（文明化）、大我化（认识到他人或族群存在是自身存在的前提）、国家意识和民族意识、哲学化（真假）、道德化（善恶）和艺术化（美丑）、逻辑化和知性化、较强的反思能力、主观能动性的觉醒、历史意识的觉醒、对人生意义与价值的自觉追求等等。这些统称为“人性”。

佛性又名德性、神性、道性、灵性、圣性、天性、道、大梵、觉性、理性、太极、良知、般若等，为了方便称呼，此处则统名为“佛性”。佛性即每个人与生俱来的超越性之简称。因佛性的存在，个人和人类整体才有可能不断地超越自己，直至将佛性内涵的自在性、自觉性、自由性、自发性、自足性、自然性、自生性、无我性、无为性等基本属性彻底而完美地彰显出来，从而成佛、成圣或成真人，实现人生的终极关怀，达成生命的终极觉醒，获得存在的终极圆满与真正自由。

佛性即超越性，是对自己身心种种局限性的全面升华与超越，是对兽性与人性的全面升华与超越，是对现象世界的全面升华与超越，是对自我和执着的全面升华与超越。超越性即是主体世界（又名意识世界、存在世界或曰生命世界）的彻底彰显与觉醒。

为了方便理解，我们把兽性（生物性）比喻为站在深谷中看世界，人性则是站在地面上看世界，而佛性是相当于站在山顶上看世界。由于所处位置不同，呈现在眼前的世界的差异就会非常巨大——处于兽性（生物性）之中的人理解人性世界十分困难，对他而言，人性世界之种种，如同天方夜谭；同理，处于人性之中的人理解佛性世界十分困难，对他而言，佛性世界之种种，如同天方夜谭。井底之蛙之喻，夏虫不可语冰之喻，凡类似之言，即此之谓也。

无论是个人的成长史，还是人类全体的成长史，都是按照本性自己的展现或曰觉醒的次第而来。即最先必然是兽性的展现与彰显，接下来是人性的展现与彰显，最后才是佛性的展现与彰显。除非存在着外力的干扰，不然这个本性的展现次第与彰显次第不会混乱。

回顾人类已经走过的历史，第一轴心时代（公元前九世纪至公元前三世纪左右）之前被称为“史前历史时期”“原始社会时期”或“原始文明时期”。其存在时间非常漫长，从人类脱离猿猴成为智能猿人开始，直至第一轴心时代，其间的数十万年时间，皆属“原始文明时期”。原始文明时期所对应的是人之本性中的兽性（生物性），或曰所展现和彰显的是人之本性中的兽性（生物性），换言之，此历史时期是兽性（生物性）占主导地位的阶段。

第一轴心时代之所以在人类历史和文明的进程中如此地重要，是因为在第一轴心时代，人类成功地战胜和超越了人之本性中的兽性（生物性）而从此进入人性领域，从此人性成为展现和彰显的主角，人性正式登上历史舞台，获得了越来越深刻而全面的唤醒，成为此后个人和全体人类自觉追求和坚决捍卫的对象。换言之，从第一轴心时代开始，人类进入人性苏醒时期，人类的文明进入人性占主导地位的时期。故雅斯贝尔斯 将人类文明的开端确定在第一轴心时期，即公元前五百年左右。就人性的全面苏醒而言，我们完全赞同雅斯贝尔斯之见。

第二（新）轴心时代是对第一轴心时代的否定和超越。通过此否定和超越，人类将迎来比第一轴心时代更为重要的飞跃——从此，人类将进入佛性的全面苏醒时期；从此，人类将进入建基于佛性之上的文明文化时期。

近当代乃至自第一轴心时代以来，人类越来越严重的精神危机或曰存在危机，究竟而言，是这一时期之文明与智慧无法根治的，因为这些问题非人性内涵之能力所能洞察和解决。上述被所有思想家和学者们共同认可的种种精神危机，绝大多数超出了人性所能企及的高度和深度，非人性的能力之所及，但这些问题或曰危机恰好在佛性的能力范围之内，在般若智慧的能力范围之内。故在佛性彰显时期（即第二轴心时代），这些所谓的重重危机，都将迎刃而解。如同人类处在原始文明时期——兽性（生物性）苏醒并占主导地位时期，它的很多问题如同死结，似乎永远也无法解开。但这些如同“死结”一般的“严重问题”，到了第一轴心时代就被十分轻松地解决了，易如反掌。

在原始文明里，并非全部是兽性（生物性）彰显而无一点人性之曙光。兽性（生物性）与人性之间的界线是模糊的，如同犬牙交错之状。同理，人性与佛性之间亦复如是。故在第一轴心时代的开创者们——那些伟大的圣贤们的著作和教导里，存在着很多关于佛性（德性、神性、良知、道等）的讨论。可惜的是，两千五百多年来，将佛性彻底而完美地彰显出来的，又有几人呢？除了极少数圣贤们获得此成就之外，绝大多数普通民众对成佛成圣，望尘莫及！古来有言：“求道者多如牛毛，得道者凤毛麟角。”信然也。

“求道者多如牛毛，得道者凤毛麟角”，并非全是求道者之错，更为深层的原因是：我们现在身处于第一轴心时代，这是一个人性张扬的时代，故在这个时代里，它的文明文化，它的世风民俗，在在处处都是让我们成为一个人。故在这个历史文化时期，成人相对于成佛成圣要容易得多。佛家有“世间共业”和“时节因缘”二词，应为此义。

以人性的苏醒和彰显为标志的第一轴心时代，以及受其规范和笼罩的此后两千多年之历史，兽性（生物性）始终混杂在我们个人和人类全体的历史和文化中，偶尔成为占压倒性优势的主角。但正如无数先贤所说的那样，永远不要轻视人性的力量。回顾历史，人性总是能以其不可思议的方式最终战胜和超越兽性（生物性），并将其有力地掌控着、限定着、引导着、含摄着、提升着、转化着、圆融着。

同理，在第二轴心时代里，兽性（生物性）和人性同样混杂在我们个人和人类全体的历史与文化中，偶尔成为占压倒性优势的主角。但幸运的是，正如无数圣哲所说的那样，永远不要轻视佛性的力量，佛性能以最不可思议的方式最终战胜和超越兽性（生物性）与人性，并将其有力地掌控着、限定着、引导着、含摄着、提升着、转化着、圆融着。（引自《生命科学与新轴心时代》一文，发表于第三届“生命与国学”高峰论坛，2018 年，武汉）

“十六字心法”所言“惟危”之“人心”，即“三性”所言全部生物性（兽性）之所含与人性中的自我、自私、自大和佛家所言之“五毒（贪嗔痴慢疑）”等堕落面、阴暗面；其所言“惟微”之“道心”，即“三性”所言人性中的友爱、公平、正义、爱国情怀等光明面、积极面部分，特别是指佛性（神性、德性、良知）的全部内涵，即上述的自足性、自在性、创造性、超越性等诸内涵。

在儒家思想史上，论述“十六字心传”最详者，为朱熹的《〈中庸章句〉序》：

《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。

夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧、舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎！其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老、佛者，亦有之矣。

熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沉潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中，既为定著章句一篇，以俟后之君子。而一二同志复取石氏书，删其繁乱，名以辑略，且记所尝论辩取舍之意，别为或问，以附其后。然后此书之旨，支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举；而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通，而各极其趣。虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔。

淳熙己酉春三月戊申，新安朱熹序

朱子于其《四书章句集注·中庸章句》开首曰：

中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。

“中者，天下之正道”不仅是孔孟一贯之正道，程朱一贯之正道，乃“天下之正道”，此非虚言，确有实证。因为源自黄老的道家和源自印度的佛家，同样把“中”“中道”“中庸”视为唯一之正道而自觉恪守之。也即是说，包括中国和印度在内的东方传统文化中的几个主要的流派，无不自觉地恪守中道，认定中道为唯一之正道、唯一之光明大道，非此即为歪门邪道或曰旁门左道。

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[1] 《小戴礼记》是战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章选集，是一部儒家思想的资料汇编，其中多数篇章可能是孔子的 72 名高徒及其学生们的作品，还兼收了先秦的其他典籍。
《小戴礼记》的内容主要是记载和论述先秦的礼制、礼仪，解释仪礼，记录孔子和弟子们的问答，记述修身做人的准则。实际上，这部 9 万字左右的著作内容广博，门类杂多，涉及政治、法律、道德、哲学、历史、祭祀、文艺、日常生活、历法、地理等诸多知识，几乎包罗万象，集中体现了先秦儒家的政治、哲学和伦理思想，是研究先秦社会的重要资料。
汉代把孔子定的典籍称为“经”，把弟子们对“经”的解说名为“传”或“记”，《礼记》因此得名，即对“礼”的解释。到西汉前期《礼记》共有 131 篇。相传戴德选编其中 85 篇，称为《大戴礼记》；戴圣选编其中 49 篇，称为《小戴礼记》。东汉后期大戴本不流行，以小戴本专称《礼记》，和《周礼》《仪礼》合称“三礼”。

[2] 《四书》分别出于早期儒家的四位代表性人物孔子、孟子、子思、曾参，所以称为《四子书》（也称《四子》），简称为《四书》。1190 年（南宋光宗绍熙元年），南宋著名理学家朱熹在福建漳州将《礼记》中《大学》《中庸》两篇拿出来单独成书，将《大学》《中庸》和《论语》《孟子》合为《四书》，把《四书》作为一套经书刊刻问世。这位儒家大学者认为“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以定其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”并曾说“《四子》，《六经》之阶梯”（《朱子语类》）。朱熹著《四书章句集注》，具有划时代的意义。汉唐是《五经》（《易经》《尚书》《诗经》《礼记》《春秋》）时代，宋之后是《四书》时代。作为儒家学派的经书，《四书》不仅保存了儒家先哲的思想和智慧，也体现出早期儒学形成的嬗递轨迹。它蕴含了儒家思想的核心内容，也是儒学认识论和方法论的集中体现。因此，《四书》在中国思想史上产生过深远的影响。
陈来先生在其《〈中庸〉的地位、影响与历史诠释》中说：“朱子成功促进了儒学从‘五经’到‘四书’研究的转变。朱子认为‘四书’是儒学的精华，他继承二程的理学思想，为《中庸》学开了新的方向，即《中庸》诠释中的心性之学和以‘道心惟微’为核心的道统论。”

[3] 孔鲋（前 264 ？—前 208），本名鲋甲，字子鱼，鲁国曲阜（今山东曲阜）人。秦末儒生，孔子八世孙。博通经史，文采绝妙，善论古今。居于魏国，与魏国名士张耳、陈馀友好。陈胜在陈郡（今河南淮阳）称王后，曹咎大力推荐孔鲋（陈人或称子鲋，或称孔甲），任为博士。秦始皇统一中国后，孔鲋不仕，令其弟子叔孙通出仕秦朝，后召为鲁国文通君，拜少傅。
秦始皇三十四年（前 213），宰相李斯始议焚书之事，魏国人陈馀告诉他：“秦将灭先王之籍，而子为书籍之主，其危哉！”他回答说：“吾为无用之学，知吾者惟友。秦非吾友，吾何危哉？吾将藏之，以待其求；求至，无患矣。”遂收其家所藏《论语》《尚书》《孝经》等书，藏于旧宅的墙壁中，而后隐居嵩山，教弟子百余人。陈胜领导农民起义，他也从军反秦，为博士、太师，留在身边，以备咨询。后由于陈胜不能听取规谏，以致起义形势直转而下，导致最终失败，最后在与秦将章邯的战斗中战死，享年 57 岁。
《论语》《尚书》《孝经》《逸礼》等书，在秦朝末皆已失传。汉景帝时，破孔宅旧壁，遂得见孔鲋所藏之书，皆古文，被称为“壁经”或“古文经”。 6MjWrdL5sDuWbuiq3ElO1V4RrNm31SUvZYSrORpXSrTUWHH3ikStPdLWyWcpLA0A