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绪言
《中庸》之由来与“中庸”之思想源流

“四书”之一的《大学》乃先圣孔子晚年得意弟子之一的曾子所著,是曾子对其先师孔子平生思想的一次集中总结与系统升华之作。曾子的道统传承人、孔子唯一的孙子——孔伋(字子思)所著的《中庸》,是对其爷爷孔子和师长曾子之思想的又一次集中总结与系统升华。简言之,曾子的《大学》建基于孔子的思想之上,建基于孔子一生的言行录——《论语》之上,故欲深入理解曾子之《大学》,宜先了解《论语》和孔子之生平与基本理念,尔后来学习《大学》,更易得其门而入。同理,因《中庸》是对《大学》和《论语》以及上古遗著——“六经”的总结与升华,故先对这些伟著有一些基本的趣入后再来研学《中庸》,更为适宜。

2015 年复旦大学出版社出版了我的第一部儒家著作《〈大学〉广义》,本书则是建基于《〈大学〉广义》之上,是对《〈大学〉广义》一书内在逻辑的延伸与升华,故本人强烈建议,首先品玩且会心于《〈大学〉广义》之后,再来研学本书为宜。《〈大学〉广义》如同一部著作之上卷,本书如同其下卷。如果能参阅更多我的其他著作,则对阅读本著更有助益。

《中庸》一书与儒家的另一部重要著作《大学》同出自《小戴礼记》 [1] ,是《小戴礼记》四十九篇中的第三十一篇。《小戴礼记》又名《小戴记》,由汉宣帝 时戴圣 根据历史上遗留下来的一批佚名的儒家著作合编而成。南宋朱熹 将《小戴礼记》中的《中庸》与《大学》两篇抽出,与《论语》和《孟子》合为《四书》 [2] ,并分别为之注释,名曰《四书章句集注》。

朱熹在《中庸章句序》中曰:“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。”说子思因为“忧道学之失其传而作”《中庸》,此说显得笼统。司马迁 在《史记·孔子世家》中载:“孔子生鲤,字伯鱼。伯鱼年五十,先孔子死。伯鱼生伋,字子思,年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。”至于孔伋为何“困于宋”?司马迁没有说明。此事在《孔丛子·居卫第七》中有详述,曰:“子思年十六,适宋,宋大夫乐朔与之言学焉。朔曰:‘《尚书》虞、夏数四篇,善也;下此以讫于秦、费,效尧舜之言耳,殊不如也。’子思答曰:‘事变有极,正自当耳。假令周公尧舜更时易处,其书同矣。’乐朔曰:‘凡书之作,欲以喻民也,简易为上,而乃故作难知之辞,不亦繁乎?’子思曰:‘《书》之意兼复深奥,训诂成义,古人所以为典雅也。昔鲁委巷亦有似君之言者,伋答之曰:“道为知者传,苟非其人,道不贵矣。”今君何似之甚也!’乐朔不悦而退,曰:‘孺子辱吾。’其徒曰:‘此虽以宋为旧,然世有仇焉,请攻之。’遂围子思。宋君闻之,驾而救子思。子思既免,曰:‘文王厄于羑里作《周易》,祖君屈于陈蔡作《春秋》,吾困于宋,可无作乎?’于是撰《中庸》之书四十九篇。”

《孔丛子》是一部相当于“孔家杂记”的书,主要记述从战国初期到东汉中期十几位孔子后代子孙的言语行事,时间跨度近六百年,涉及的内容广泛而丰富,对于了解汉以前孔子世家的发展、演变以及一些著名人物的嘉言懿行、家学传授等等,有着重要的文献价值。《孔丛子》旧题为孔鲋 [3] 所撰。现存的版本有七卷和三卷两种,篇数皆为二十三篇,两种传本除分卷不同外,并无太大差异。在中国历史上,只有《孔丛子》一书详细记述了孔伋著《中庸》之缘起与地点。至此才把子思著《中庸》之动机和缘起讲清楚了。

最初记载《中庸》及其作者的是《史记》:“子思作《中庸》”。但《史记》并没有说《中庸》有多少篇章。至《孔丛子》才首次记载:“于是撰《中庸》之书四十九篇。”西汉戴圣收进其所编撰的《小戴礼记》的《中庸》为一整块文章,并无篇目。至唐代的李翱 《李文公集·复性书》载:“子思著《中庸》四十七篇,传于孟轲。”李翱的“四十七篇”与孔鲋所言的“四十九篇”是什么关系,不得而知。现在我们所看到的《中庸》三十三章乃朱熹所编排。朱熹的三十三章与李翱的“四十七篇”是什么关系,与孔鲋的“四十九篇”又是什么关系,同样不得而知。自朱熹将《中庸》编定为三十三章后,其编定的《中庸》被沿用至今,再无改动。

最初为《中庸》作注者是郑玄 ,著有《礼记正义》。此书将《小戴礼记》所收文章全部注释了,因《中庸》为其中之一篇,故也一并注之。此为史上注释《中庸》之首。自郑玄注《礼记》后,《礼记》的学术地位迅速上升,很快与《仪礼》《周礼》并称为“三礼”。

《三国志》卷十三《魏书·钟繇华歆王朗传》载:“初,肃善贾、马之学,而不好郑氏,采会同异,为《尚书》《诗》《论语》《三礼》《左氏》解,及撰定父朗所作《易传》,皆列于学官。”自魏文帝始,“三礼”第一次列于学官。《礼记》为“三礼”之一,自然也列于学官,成为官方钦定的天下学士考学晋身之教材,为官学的组成部分。

到了唐代有《五经正义》的刊行,由国家正式颁布天下。《五经正义》,其中《礼》就是指《礼记》,不是《仪礼》,也不是《周礼》。也就是说汉人称为“三礼”的典籍里面,只有《礼记》在这时正式确立为经。也可以说,到了唐朝,到《五经正义》的时代,《礼记》正式升格为经。与此同时,《中庸》就随着《礼记》地位的提升,变成整个经学里面非常重要的一个文献。

……

科举考试最高是赐进士及第,从北宋太宗时候开始,皇帝往往要赐文给进士。如太宗皇帝赐给进士及第的就是《礼记·儒行篇》,他们认为在个人修身方面《儒行》有很重要的作用。可是到了仁宗皇帝的时候改为赐《中庸》,还要宰相在堂上高声宣读。赐进士及第《中庸》,然后受赐者回家后要把它作为座右铭写在墙上。这是风向性的,皇帝赐《中庸》,当然士子都要学习《中庸》。

在仁宗给进士及第赐《中庸》之前的十几年,北宋真宗时代的省试已经开始用《中庸》命题。如范仲淹的省试答题就是“自诚明谓之性”,他也专门写过论“率性诚明”。这个风气从真宗到仁宗已经形成,非常倡导对《中庸》的学习。当时的儒学者像范仲淹,他不仅在考试里边答过《中庸》的卷子,还专门写过与《中庸》思想有关的论文。所以《中庸》在当时很受重视。北宋道学家张载年轻的时候,很喜欢讨论兵法、研究兵书,关心国家边境的安全。那时候,范仲淹在陕北做官,张载就上书去拜见范仲淹,陈述他有关西北用兵的一些主张,结果范仲淹让他回去好好读《中庸》。范仲淹让张载好好读《中庸》,这不是无缘无故的,不应理解为个人的一种偏好,而是说明这个时代,《中庸》受到大家的普遍重视。但这也有一定的政治背景,就是皇帝亲自来推行。所以到理学家程颐评论以前赐《儒行》,说“《儒行》全无义理”。显然,他是为仁宗赐《中庸》叫好,认为《儒行》没什么义理,《中庸》才讲义理。

……

在宋代儒学,《中庸》很重要,对道学家更为重要。首先我们看宋初三先生中的胡瑗,他就有《中庸义》;道学的同路人、广义的道学里有重要地位的司马光,也写过《中庸广义》;张载的学生吕大临写过《中庸解》一卷。到了南宋,二程的门人游酢、杨时,都写过《中庸解》。游酢写的《中庸解》是五卷,杨时是一卷,他们都是程门的大弟子。朱熹的朋友石墪,重写过《中庸辑略》,朱熹本身也参与了一些《中庸辑略》完善的工作。除了这些现成的著作,理学家里边,像二程的老师周敦颐,他虽然没有写过《中庸解》,但是《通书》里面贯穿了《中庸》“诚”的思想,所以有人以前也说过,“《通书》者《中庸》之注脚” 。道学之《中庸》,贯穿于宋元明清四代,历代的理学家大都有关于《中庸》的注解。所以一直到清代传下来,大概有几百种《中庸》的注解。如果以晚清作为截止的一个节点,那么最后一个就是康有为的《中庸解》。所以宋明历代的理学家和儒学大家,应该说都有《中庸解》这样的著作,足见其影响之广之大。

到了南宋,二程的弟子都写了《中庸》的著作,当然这些也都贯彻了二程对《中庸》的理解。二程的理解,后来被朱熹概括为三句话。第一句话,说“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道。庸者,天下之定理” 。这是讲什么是中,什么是庸。首先从字义上讲,然后从哲学上讲。“不易”就是常。这是二程关于中庸思想的第一句话。第二句话,“此篇乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子” 。这句话就讲《中庸》在孔门道统里面的地位。首先,它是孔门传授心法,是孔门专门讲治心之法,那就是说它的重点不是治国理政,而是修心修身,但也不是像佛教所讲的只是修身的,它是从心上做起。子思写了此书,传授给孟子 ,所以孟子思想里面也有中庸的思想。第三句话,说“其书始言一理,中散为万事,末复合为一理。‘放之则弥六合,卷之则退藏于密’,其味无穷,皆实学也” 。朱熹写《中庸章句》,在前面先把二程的话列出来,作为《中庸》总的思想的发明。《中庸》首章“始言一理”,总的讲天道、天命、天理;“中散为万事”,讲很多具体的东西;最后合起来,又讲天道、天命。所以“放之则弥六合”,它可以包罗万象,各种各样具体的事情全部讲到了;收起来,它就是一理,就是《中庸》首章所讲的原理。

接下来就是朱熹了,朱熹著有《中庸章句》。先是他的朋友石墪写了《中庸辑略》,朱熹不是很满意,替他也做了一些完善的工作。在此前后,朱熹自己作了《中庸章句》。他早年就开始关心《中庸》,很早就写成了《中庸章句》。但是《中庸章句》真正拿出来给大家看,公开刊行,那是到他五十九岁,快六十岁的时候。同时,拿出来的还有他写的另一本,配合《中庸章句》所写的,叫《中庸或问》。《中庸章句》是对《中庸》一字一句做注解,《中庸或问》是对章句中每一句话,为什么这么解释,做出理论上的说明。这个说明若都写在注解里边太复杂了,太繁琐了。因为章句注解本身是要给大家做一个教本、做教材的,最好比较简明。那在章句这里之所以这么写,不那么写,其中的理由,需要用另一本书把它讲清楚,这就是《中庸或问》。更重要的就是五十九岁,他把《中庸章句》《中庸或问》正式拿出来了。过了两年,到他六十一岁,到漳州做知府,这一年,他做了一件大事,就是把《论语》《孟子》《大学》《中庸》合刊,刊印了合刊本,命名为“四书”。朱熹对四书的注解就叫《四书章句集注》。《大学》和《中庸》,他写的是《大学章句》和《中庸章句》;《论语》《孟子》,他写的是《论语集注》和《孟子集注》。合起来就是《四书章句集注》,从此就有了“四书”的概念。

元代以后,用朱熹对四书的解释出题,用《四书章句集注》作标准的参考书。在儒家的经典学里面,四书就成了一个新的经学体系。它在科举和社会文化,包括在宋元明清儒学发展史上,其地位应该说超过了五经。唐代以前,大家对儒学经典主要关注的是五经。但是到了朱熹,他有一个观点,认为五经好比粗禾,四书好比熟饭,就是谷子带着壳,那是粗的,得把壳去掉,最后才有精米,再做熟了,才是熟饭。也就是说在五经的体系里面,有好多粗糙的壳、麸子,这些都不是精华,四书是精华。他认为四书乃“六经之阶梯” ,人应该先学四书。从他的比喻可以看出来,学五经要费很大的劲,先把皮去掉,最后才得到一点精华,这个太费事了。从四书入手,直接可以学习到精华,就可以吃熟饭,而不是拿一大盆谷子,要去经过一个复杂的过程,最后才能吃上熟饭。所以到了元代以后,四书的地位,就超过了五经,这主要就是宋明理学的影响。而理学家,他们的思想讨论,他们的教育,跟学生的谈话,主要都是围绕四书、四书中的义理、概念、诠释来展开的。所以从南宋以后,其实北宋二程就开始,儒学的重点就已经到了四书。然后经过朱子,到元代,到明代,一直到清代,在这样一个长达将近八百年的历史里,《中庸》真正变成一个独立的经典,在儒学史、教育史、思想史上发挥了重要的作用。今天讲《中庸》的历史地位和影响,应该说,到了宋代,《中庸》终于达到了它在中国文化里面最高的地位和影响。到了朱子,《中庸》学又开了一个新的方向。前面我们讲在《易》之中道、《书》之执中、孔子论“中”“过犹不及”,这些包括郑玄“庸,用也”,都讲了对《中庸》的一些理解、传承。那么朱子,他一生可以说是从《中庸》入手,从关于已发、未发、中和的讨论入手,到他晚年六十岁,写定《中庸章句》,他对《中庸》的理解,可以说为《中庸》学开了新的方向。这个新的方向是什么呢?我们从《尚书》《周易》讲起,重视执中的观念,就是“允执厥中”。这个“执中”,代表了早期中国文明,发展政治、治国理政的一种文明。在北宋的时候,邢昺和真宗、仁宗一样,他们对《中庸》重视的焦点,还是在九经,在治国理政的这些根本大道理。但是以朱子为集大成和代表的道学家,他就把它转向心性修养,这就是我们从李翱开始看到的,已经向性情说转变。明清的中庸学可以说是宋元的延长…… (陈来《〈中庸〉的地位、影响与历史诠释》)

“中”与“庸”二字最早见于儒家“六经”之一的《书经》中的《大禹谟》篇。孔子晚年结束“周游列国”后回到故乡鲁国,整理距自己一千五百多年前至自己生世之间,上起尧、舜,下至春秋时期的秦穆公,包括夏、商、周三代的各类文史资料,共三千多篇,删削之后得一百二十篇,编订为《书经》,简称为《书》。这就是历史上著名的“删《诗》《书》,订《礼》《乐》”。至汉代时,《书经》改称《尚书》,意为“上古时期的皇室文集”。《书经》大部分内容属于当时官府处理国家大事的公务文书,是一部体例比较完备的中国最古老的皇室公文总集。

《大禹谟》是《书经》里的一篇,是记叙大禹、伯益和舜谋划政事的史料文集。大禹是舜的臣子,他以治理洪水建立大功,后人尊称其为“大禹”。“谟”者,谋也。本篇首段记叙了大禹、伯益和舜谋划政事,所以叫《大禹谟》。需要说明的是,此处的“谟”并非指谋划某个政治阴谋,此“谟”以现代语言表述,即政治哲学。《大禹谟》是舜和禹等几位上古时期伟大的政治家和圣哲讨论政治哲学之书。

《大禹谟》全篇一千一百多字,在中国思想史、政治史、哲学史、儒学史上皆影响深远。其中对中国儒学史和思想史影响最大者,莫过于其中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。无稽之言勿听,弗询之谋勿庸”这段话了,“中”“庸”二字,即首现于此。在这段话中,“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”被引用最多,最受儒家重视,被称为“尧舜薪传十六字心法”,又名“中华薪传十六字心法”或“尧舜十六字心传”,简称“中华心法”或“圣门心法”。《论语》《大学》《中庸》《孟子》以及历代大儒修行与论学,无不自觉地建基于此,无不自发地渊源于此。圣门心法是儒家的核心与灵魂,故欲入《中庸》门径,需从此十六字心法开始。现分别释之:

人心惟危。

全部儒学,乃至包括儒佛道在内的整个东方传统文化,核心皆不出“心”“性”二字。这里的“东方传统文化”既指中国夏商周三代以来的诸子百家,也包括印度各家学说与宗派。作为世界四大古代文明的中国文化(黄河文明与长江文明)和古印度文化(印度河文明和恒河文明),无论其在发展过程中分化出多少个学派,也无论这些学派之间是多么的对立,但有一个共同点是它们皆坚持遵守和紧扣不放的,那就是始终围绕着“心”“性”二字而为学、而运思、而传承。

《大禹谟》里记载舜帝将“十六字心传”传授给大禹,但据说此“十六字心法”并非舜帝所独创,他也是从他的先师——尧帝那里传承受学而来。据说尧帝也非此“十六字心法”之始创者,他也是从更早的先师那里传承受学而来。何人为此“心法”之始创者?因历史太古,已无从追溯。如此而知,此“十六字心传”既是中国儒家思想之源头,也是中华文明和中华圣学(圣圣相授的心性之学)之源头。

人类历史越是早期,其思想学说越是混同趋一,越向后来发展,越是分化独立。在尧舜禹三代时期,约距今四千多年前,那时政统(政治哲学与政权嬗递系统)、学统(思想文化系统)和道统(探索和践行心性系统)是混同趋一的,是难解难分的。大约自春秋战国开始,此三统才逐渐分化,趋向独立,各自传承。故知,尧、舜、禹、汤、文、武等递相授受的“十六字心法”,既属政统,也属学统与道统,可谓三统之共同心法也,三统之根本大法也。

“十六字心法”第一个字是“人”。依现代人眼光来看,“人”字甚为平常。但要知道这是四千年前,乃至五六千年前或更早的时期,于那时的先民们就已清清楚楚、明明白白地将“人”字突显出来,将“人”从万物中突显出来,将“人”从一切生物中突显出来,作为一个与它们全然不同的特类,单独地标示和突显出来,从此获得了第一个只属于人类独有的意识和认知——反省(超越)意识的诞生(或曰觉醒),自觉(自主)意识的诞生(或曰觉醒),主体(生命)意识的诞生(或曰觉醒)。这不仅是人类文明史上质的飞跃,也是宇宙演化史上质的飞跃,更是生命演化史上一次里程碑式的伟大事件!这一无比伟大的里程碑事件标志着人类从此走出生物界,超越一切生物,成为“天地之至灵”的最高贵物种,从此开始了专属于人类的文明历程,开始了专属于人类的生命觉醒历程。

华夏文明能成为世界文明最重要的源头之一,成为历史上最古老且起步就高度成熟的文明,由此可知。

人不与所有生物同类,不与万物同属,人只与其自己为类,称为“人类”,简称为“人”。既然如此,必有人之为人的独特之处。这“人之为人的独特之处”一直是儒家,乃至中国和印度文化传统始终紧抓不放的探索主题。虽然各家对“人之为人”的探索重点不同,途径有异,结论各殊,但有一些基本观念是相通的,皆一致认同人类具有了反省(超越)能力、自觉(自主)能力、对主体(生命)的觉知能力——对主体的自觉性、自发性、自然性的强烈认同——这些能力和认同,为人类所独有,为所有生物和万物所没有。

基于人类在其独有的反省(超越)能力、自觉(自主)能力、对主体(生命)的觉知能力等之上产生的所有意识、认知、情感、思考、觉醒、状态、反思、想象等,以及它们之间的组合、交叉、综合、升华、质变等,统称为“人心”,简称为“心”。

人类在经过最初对“人”的发现而产生的震惊和迷惑之后,迅速地展开了对人心之内涵的探索,在越来越清晰地了解到人类(人心)除了拥有非常强大的反省(超越)能力、自觉(自主)能力、对主体(生命)的觉知能力,以及由此延伸出来的意识、认知、情感、思考、觉醒、状态、反思、想象等能力之外,还有一些同样十分强大的力量——自私、懒惰、仇恨、烦恼、暴力、嫉妒、偏执、自恋、自大、愚昧、贪婪、软弱、堕落等等,构成了“人心”的主要成分并占压倒性的优势。人类在人生的大多数时候都是被这些被称为“负面存在”或曰“人心的阴暗面”所笼罩着和支配着。这些“人心的阴暗面”若不能被清晰地认识和有效地管控,不仅会给相伴而在的生物和万物带来极大的损害,更有可能的是人类自身也将被它们带向深渊、带向毁灭。由是,先民们悲哀地发现:“人心惟危”。

“惟”者,一贯义,终始义,总持义,核心义;“危”在古文里是一个象形字:人立在悬崖之上,随时可能丧身失命。先辈们用象形字“危”来形容人心,以示天下最可畏惧者,人心也。其可怖程度,远甚于虎狼。

包括我们每个人在内,如此“惟危”的人类,是不可救药呢?还是超升有法呢?四五千年前以尧舜禹为代表的圣哲们十分肯定地说:虽然人心可怖如虎狼,但并非无药可救、无法可施,人类的希望与出路在“道心惟微”!

道心惟微。

“道”的最初之义是指道路,很快就延伸出方法、途径、法则、规矩等含义,又很快上升到指示终极存在的、形而上的本体之义。在整个中国文化里,作为最重要的词语之一的“道”字,上述诸义同时并存,具体到某句中的“道”字究竟是道路义,还是法则义,还是形而上的本体义?这需要通观其上下文来确定。

人类学家有一个共识:于人类文明之初,首出鬼神崇拜,此名之曰“原始宗教时期”。于此时期,人们信奉万物有灵,一切皆由神灵掌控。人所能做的,唯有想尽方法来取悦鬼神,以祈求鬼神降福护佑。华夏先民虽然不可避免地经历了“原始宗教时期”,但难能可贵的是,我们在“原始宗教时期”就已经萌发了人类的第一个理性——追问世界和人的本体(终极真相或曰终极存在),其具体表现就是三代圣王(尧舜禹)递相授受的“十六字心法”。在此“心法”里,没有一点鬼神的影子,有的只是纯哲学式的对本体和终极存在的诘问,有的只是对生命究竟意义和价值的反省。由此奠定了华夏文明的人本主义特色,塑造了华夏文明以探索生命哲学和生命科学为主旨的趣向。

“道心惟微”之“道”,因与上句之“人”相对反,故知此“道”显然是指形而上的、先天的、终极的、圆满的、抽象的、意义与价值之在其自己的、生命之在其自己的本体之义。在中国文化里,最早是以“道”字来指称形而上之本体。至西周和春秋,“天”字的使用越来越频繁,“天”“道”互用,皆指本体义。自先圣孔子开始,“性”字的使用越来越频繁,以“性”来逐步取代“道”与“天”字以指称那个形而上之本体。自孟子开始,“性”“心”时常联用,但在孟子之前,特别是在尧舜禹时期,则是“道”“心”二字联用。

“道”与“心”是什么关系呢?因为此处的“道”即是孟子所言的“性”,道与心之关系,也即性与心之关系。在我的《〈大学〉广义》一书里,我对心、性二者之关系及各自之诸内涵有过集中论述,摘引如下:

包括《大学》在内的整个儒学,皆为成德之教(仁教),皆是为仁之学也。此“教”非宗教之教,乃启示、指引、教化之教也;此“学”非一般世间小学、俗学,或百技之学,实乃发明心性、圆满人格、彰显生命、成就内圣外王之学也。儒家讲学化民,始终不离“心性”二字。儒家以“仁”立言立教,仁既包涵心(仁心),也包涵性(德性)。若欲明仁之义,需先彻知“心性”二字之所涵蕴:

性者,本体义。性以自己为体,故曰“性体”。不是说除性之外还有一个东西来作为性的体,而是性包括其自身在内,即是一切万有之体。关于此性体,各家皆有很多异名。儒家常称之为“天性”“本性”“仁性”“德性”“理性”“中道”“易体”“诚体”“寂感真几”等。道家常称之为“道”“自然”“无”“一”“无为”“无名”“玄德”“众妙之门”“太上”等。佛家于性体之异名最多,如“实际”“真如”“真理”“如来”“如来藏”“法性”“法界”“法身”“大光明藏”“佛性”“空性”“自性”“常寂光土”“大陀罗尼”“涅槃”等。

性者,真理义。性者,以理为性,故名“理性”或“性理”。(因性中俱含一切理。宋明儒学因特标“性者理也”之义,故宋明儒学又名“理学”。)因性体所含之理,至真至实,故名“真理”。此性理为形而上之理,非形而下之理。形而下之理是事物的结构之理;形而上之理为事物的所以然之理,也即存在之理,非事物的结构之理。

形而下之理为物理。西方的自然科学和社会科学所求之理,皆为形而下之理。形而下者,谓之器。器者,物也。故形而下之理,谓之“物理”(此物理之“物”字,取其最广之义)。依东方传统观念,凡与主体相对之客体,统名曰“物”。所有自然科学和社会科学所发现的真理,皆为客体事物的形质之理和结构之理。结构真理又名外延真理,因此类真理皆为从外部发现和证实。结构真理亦名相对真理,因此类真理皆建立在物与我、彼与此的相望相对之基础上。

形而上之理为性理,为事物何以如此之超越的所以然之理。此理在外,为天地万物存在的所以如是存在之理,简言之,即事物存在的存在性之理;此理在内,为生命之理,为能动之理,为主体之理。依东方传统观念,凡与客体相对之主体,统名曰“心”。心者,主宰义、能动义、主体义、生命义、觉知义。因此,性理于外而言,曰“存在之理”;于内而言,则曰“心之理”。此主体真理、存在之理,推至极致,则超越物我,泯除能所,达至绝对之境,则名“绝对真理”。此绝对真理,佛家名之为“空理”,因其超越一切,无形无相,无声无臭,而故有此名。形而上者谓之道,因此中国儒、道、易等诸家名之为“道理”。

绝对真理因其绝对(不与客体相对而有),故不能用“发现”一词。“发现”一词依其通常含义,是指我发现你,你发现我。在自然科学和社会科学那里,可言发现了某某真理,但于超越一切的绝对真理处,则无法如此言之。绝对真理因其绝对,故此理只能待其自发自显,自动地呈现给我们。故在绝对真理这里,只能言“呈现”,不能言“发现”。如若必须使用“发现”一词,那也需对这个词作特别的解释:发而现之(自发地呈现出来)。

性者,创造义。创造复有两义:一、创造天地万物;二、创造人类社会,尤其是人类社会中的道德创造和文化创造。创造,即生生不息——生而又生,以至无穷。历代儒者论述性之创造义的语句不知凡几,此处摘引几条:“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。”(《周易·系辞上传》)“君子所性,仁义礼智根于心;其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体;四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)“天(儒家时常以天喻性)只是以生为道。”(《二程语录》卷二)慧能大师的“何期自性,能生万法”亦为此意。“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”(老子《道德经》)道家称此创造义为“谷神”,为“玄牝”。谷神是老子拿神秘深奥的山谷来作比喻,喻示性体之创造力如山谷一般生发草木,吞吐大荒。玄者,深远难测之义;牝者,女性生殖器,即子宫之义。老子复将性体之创造力,比喻为一个无形无相、深邃玄远的子宫,可以生化一切。

性者,圆满义。万有源自此性体,终亦汇归此性体。由是而知,性者,具足一切。此为性之圆满义。慧能大师的“何期自性,本自具足”亦为此意。

性者,清净义。性含“真善美”三德,且此三德纯洁无杂。此纯洁无杂之真者,谓之“至真”;此纯洁无杂之善者,谓之“至善”;此纯洁无杂之美者,谓之“至美”。

道家以美为主,将真善俱援入美中以成就之和通化之。在道家看来,性者,全体是美,全美是性,至于真善两德,只是美之双翼而已。

佛家以真为主,将善美俱援入真中以成就之和通化之。在佛家看来,性者,全体是真,全真是性,至于善美两德,只是真之双翼而已。

我儒以善为主,将真美俱援入善中以成就之和通化之。在儒家看来,性者,全体是善,全善是性,至于真美两德,只是善之双翼而已。

儒佛道以其所立不同、趣向不同、入路不同、性格不同,故有世界观、人生观、价值观和修行观等之不同,以此而有三家之别,以此而有各性所性,各心其心。若将三家各性所性各心其心,剖析明白,条理清楚,所需篇幅甚巨,故此处从略。三家之学无不源于性体,臻于至境,故皆为究竟圆满之教,皆堪为人生指南、学问标的。因三家之学全为性源之学,为究竟圆满之教,为清净之学,皆可为人类理想指示出一个终极归宿,所以三家之学皆可昭示出无上之庄严、无比之神圣。佛家以“佛国净土”,道家以“神仙真境”,我儒以“圣贤化境”来指称此性者清净义。

性者,定止义。性体既存在又活动,既活动又存在。其存在义,即寂静义,即定止义;其活动义,即繁兴大用之创生义。性体的另一特性是既内在又超越,既超越又内在。性体超越一切主客能所,绝对存在,不为一切所限所束。因性体超越一切,不为一切所左右和干涉,故为绝对定止。佛家将此绝对定止义喻为金刚,喻为空性。慧能大师的“何期自性,本无动摇”亦为此意。道家谓之“清虚”或“静一”。

性者,永恒义。性体超越一切,为绝对主体的存在,性体即超越之自身。性体即超越,超越即性体。因性体超越一切,故为永恒。得性体者,即得永生。成为性体者,即成为永恒。永恒者,不生不灭、不增不减之义也。永恒性即普遍性。性体“范围天地之化而不过”,无处不在无处在,亘古亘今。佛家称此性者永恒义为“涅槃”。“以是义故,佛性常恒无有变易。无明覆故,令诸众生不能得见。”(《大般涅槃经》)“佛性与真如。能觉悟成佛之性,叫做佛性;不生不灭之实体,叫做真如。佛性与真如,同体异名。”(《佛学常见辞汇》)“寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道。”(老子《道德经》)“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子·大宗师》)

性者,自然义。自然者,自己而然、自己如是之义也,也即无需造作、无需勉强之义也。自然即“毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语》)。“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”(《周易·系辞上传》)自然即无为,无为与有为相对反;自然即先天,先天与后天相对反。是故:

自然必自在。自在即自己而在,不依因待缘而后方在。性体即超越,超越即性体。超越了一切束缚的超越之本身,必为自在。自在即无为,无为即自在。自在成就无为,无为成就自在。

自在必自主。自主即自己就是自己的主宰,自己就是自己的命运。

自主必自由。自由即是自己内含着决定一切的意志,此意志名曰“自由意志”。自由意志决定着意志之自由,即不被束缚的自由,此自由可名之曰“终极之自由”。自由即是解脱。解脱是相对于束缚而言,不被一切所束缚的解脱,就是彻底的自由。此彻底的自由或曰终极的自由,不是人为造作出来的,而是我们(的性体)本来就是自由的。就生命而言,即究竟而言,我们无法、也无需人为地造就出任何自由,我们只是回归本来即有(与生俱来)的自由。

自由必自发。我们似乎可以对任何事物发问:“为什么是这个样子,而不是别的样子?”这在现象世界里可以如此质问,但于自在之境、自主之域里,如此发问是没有意义的。若非得如此发问,那只能回答说:“它自己让自己如是这般的。”这等于没有回答,因为在此究竟的自发之境中,一切存在皆呈现出它们本然的样子,禅宗称此为“本来面目”或“本地风光”。

自发必自足。自足即圆满,唯有自足的圆满,方为真圆满。现象界的各种圆满只能称为“相似圆满”,相比于此,性体内涵的自足方是真正的圆满、究竟的圆满。禅宗六祖所言“何期自性,本自具足”即此究竟圆满之义也。晚期大乘佛教——密宗,其最高法门名之曰“大圆满”。其大圆满旨趣,同样是指此性体所涵自足之义也。庄子所谓的“逍遥”“自得”“自适”“无待”“天籁”等,皆此自足之圆满义也。

自足必自律。自律者,自有律则,自己为自己立法。一切与真善美相关的法则,即性体为自己所立之法。源于性体的善(道德),谓之“性德”,谓之“至善”。儒家的成德之教,即立定于性德之上而为教。立于性德的道德为自律道德,社会习俗与政府法律皆为他律道德。自律道德即一切道德行为和道德创造皆源于性体的自足、自律、自在、自由。

自律必自生。自生者,性体显化其自身之义也。究竟而言,就是我们所看到的现象界的生生不息,造化不已,缘起缘灭,循环无端。但那只是因为我们是从其外部现象地、形式地视之,就其超越地、究竟地言之,无生也无灭,不增也不减,皆为性体自生也。自生者,自己出生自己也。既然自生是自己出生自己,那也就无所谓生不生了。是故,自生即是无生,无生即是自生。此义非常不易领会。佛家对此无生(自生)义,十分重视。佛陀讲法四十九年,所说经典不计其数,如是不计其数的经典,其旨趣所在,可一言以蔽之——皆在阐述“无生”之玄义。道家对无生义同样十分强调,整部《道德经》 皆在阐述“无生”之玄义。唯儒家对性德之无生义议论不多(但并非没有),这并不证明儒家不知性体之无生义(无生为生,生即无生),只是我儒喜从正面——生生不已,以成立道德之创造(仁义)。“天地之大德曰生。”(《周易·系辞下传》)“‘生生之谓易’,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。”(《河南程氏遗书(卷二)二先生语上》)

佛道两家从万物的无常幻灭入手,来体悟性体的无生义;儒家从万物的生生不已、健行不息的道德创造入手,来体悟性体的自生义。尽管无生与自生是性体之两面,如硬币之两面,但因从不同面入手以立学,其结果则成系统性格差异巨大的不同学说和修证体系。

自生必自觉。自觉即自明,自明即反省察识以自肯。但此自肯不是执着,不是陷于小我自我之自恋。自肯是对性体之自觉性的自然地、自发地肯认与贞定。自觉必须在无我之中方能实现性体之自觉的、超越式的、存在式的肯认与贞定。自觉必无我,无我必自觉。而不可将性体之自觉性认同为陷于小我自我之自恋。自觉即是心。心者,自觉义。性体全体为觉,故性体全体为心。当全水为波之时,也即全波为水之时。当全性为觉之时,也即全性为心之时。如是,则性体即觉体,觉体即心体,心体即性体。心性通而为一,心性合而为一,心性本一。上述性体所涵之自在性、自足性、自律性、自生性等属性,同为心体所共有。性体者,性以其自己为体,非性以其之外某物为体。心体者同然,心以自己为体也,非心以其之外某物为体。

全性即觉,全觉即心。故全性即心,也即全心即性。

性之觉察谓之心,性之自明谓之心,性之自省谓之心,性之自识谓之心,性之自肯谓之心,性之自生谓之心,性之无我谓之心,性之主宰谓之心,性之运动谓之心,性之自控谓之心,性之趣向谓之心,性之无限超越与无限回归谓之心。

性自具三德:真、善、美。真者即心,曰“真心”;善者即心,曰“善心”;美者即心,曰“美心”。

真心即心体内含一切存在之理、一切真理、一切律则法度。此即陆、王所谓的“心即理”之义。全真即心,全心即真;真外无心,心外无真。在真之时,善与美也全为真所摄,所容,所化,所统。

善心即心体内含一切与生俱来的本然之德,即仁、义、礼、智、信,温、良、恭、俭、让,等等,一切儒家之德行、德目、德操、德境皆为心体之本有。德行者,心体之行也。德目者,心体之节目与构成也。德操者,心体之操守也,心体之护持也。“操则存,舍则亡。”(《孟子·告子上》)存者,存此心(体)之义也;亡者,亡此心(体)之义也。德境者,心体之体段与境界也。修身、齐家、治国、平天下,小人、君子、贤达、圣人等,皆为心体之体段与境界,皆为心体之本有。全善即心,全心即善;善外无心,心外无善。在善之时,真与美也全为善所摄,所容,所化,所统。

美心即心体内含一切与生俱来之大美、之至美、之完美。美者,欣赏义、愉快义、享受义、幸福义、激情义。佛家谓美为“极乐世界”——终极的或极度的快乐之境域。儒家谓美为“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《论语·述而》)。美者,心体之所涵。一切对美的感受、体悟、欣赏、享受、经历,皆为心体之本有。全美即心,全心即美;美外无心,心外无美。在美之时,真与善也全为美所摄,所容,所化,所统。

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心上》)“天”在此句中为“体”义。当尽心之时,此心即是天,即是体。尽心即是尽性尽天(尽体),识心即是识性识天(识体)。“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”,此是“性之”;“存其心,养其性,所以事天也”,此是“反之”;“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也”,此为合先天与后天、合无为与有为、合心体与性体之浑圆“中道”。

儒佛道等人类大的文明体系,无不是尽心尽性之教,非独儒家若此。只不过不同的文明体系,是以各自的方式来实现着各自的尽心尽性。概略而言,儒家以善(德)为道来尽心尽性——尽善心,尽德性;道家以美为道来尽心尽性;佛家以真为道来尽心尽性——破幻显真,转迷为觉。

性之觉察义、自明义、自省义、自识义、自肯义、自生义、无我义等,皆可统而名之曰“性体之智慧”,简称“性智”或“智”。儒家的“仁义并行”“德智双彰”之智,即指此性智而言。宋明儒所谓的“德性之知”“致良知”之“知”,也指此“性智”而言。“知”字在古文中有二义。一者,主宰义。“知州”“知府”之知,即主宰、掌管之义。二者,觉察义、智慧义。“德性之知”“致良知”之“知”,即智慧义。古文中“知”与“智”通用。

性体所涵之智慧,即为心。全智是心,全心是智。宋儒将智慧分为“见闻之知”与“德性之知”。佛家将智慧分为“世间智”与“出世间智”。基督教将智慧分为“人之智”与“上帝之智”。其出世间智、上帝之智与德性之知相似,世间智、人之智与见闻之知相似。儒家称此先天本有之智慧,为“生而知之”之智慧,此“生而知之”的“生”字,指的是与生俱来之义。但此与生俱来的智慧,对于一般人而言,并不是与生俱显的,而是处于相对隐藏状态的;对于天纵之圣的尧舜而言,在他们出生或长大后也是一直处于显存状态的,“及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也”。于一般人而言,出生或长大后,我们的这个良知、德智,是处于深浅不一的隐蔽状态的,需我们切实做一番“反之”的复性工夫,方可将此良知、德智全体朗现。

东西方都承认除了人类常规的感官认知事物之外,还有一种直觉的、神奇的、无为的、先验的、本有的认知事物的智慧。佛家称此为“般若”(另有佛智、出世间智、无师智、根本智、空性智等别名),道家称此为“玄智”,儒家称此为“良知”,基督教称此为“神智”(上帝之智)。东西方所差别者,是东方以儒佛道为代表的中国与印度文化,皆肯认此先天智慧,人人具有,不异分毫;而西方基督教只承认此智慧为上帝所独有,人类没有,人类只拥有依感官而来的情识智慧和依推理、逻辑而来的知性智慧。依感官而来的情识智慧和依推理、逻辑而来的知性智慧,皆为后天智慧,皆为经验智慧。故西方文化只认可人类拥有经验智慧,不承认人类拥有神智。以基督教为代表的西方文化,将人类的经验智慧与神灵的先验智慧分割开来,实是将人类与神灵分判开来。依此,则成人天相望、人神永隔之分裂格局。唯有东方文化承认我们既具有后天的经验智慧,也具有先天的本有智慧。如此则能圆满而彻底地打通先天与后天、“性之”与“反之”、先验与经验、性体与心体这两个相异的世界。

经验智慧是后天的累积型智慧,所谓的“经一事,长一智”是也。《新编五代史平话·汉史平话》载:“人有常言:‘遭一蹶者得一便,经一事者长一智。’”先验智慧是先天的存在型智慧,无需累积,只需呈现。

经验智慧认知的是事物的结构之理。先验智慧认知的是事物的存在之理,即事物的所以然之理,或事物的超越之理。

经验智慧为执着的智慧,人类于探求事物之时,需锲而不舍,日积月累而后得之。如无此执着,无论是科学研究,还是世间功业,皆不能成就之。先验智慧是无为无执之智慧,必于无我、无执、无为、超越中彰显之。

经验智慧是间接认知事物,故需借助于某种手段和工具(如显微镜等各种科技仪器),方可更好地认知事物。先验智慧是直接觉知事物,直接于心中呈现出事物存在的存在性之理,即事物的所以然之理。

经验智慧发现的是事物的形构之理、材质之理、外延之理,此理名为“客体真理”。先验智慧发现的是事物的存在之理、超越之理、所以然之理、内容之理、生命之理、性体之理,此理名为“主体真理”。

经验智慧可以让人类实现从外在的各种社会束缚中,从外在的大自然中,越来越深度地获得解放和自由。先验智慧可以让人类实现从身心内在的各种束缚中,从生死束缚中,从无明、业障、愚痴、颠倒、幻妄、烦恼、感官、自我、各种负面情绪和生物本能以及各种经验之局限中,越来越彻底地超越和解放出来,获得身心、人格和人生最大限度的自由与圆满,即如其所是地实现人生的终极目的与终极关怀,实现生命的永恒。

经验智慧可成就自然科学和社会科学,先验智慧可成就生命科学。

经验智慧与先验智慧,或自然科学、社会科学与生命科学之间的关系,如鸟之双翼、车之双轮,缺一不可。过去东方文化很不重视经验积累和经验智慧,视之为小术、世法、俗学、有为法、功利、物欲等而轻视之,甚至鄙视之。故东方传统文化在社会科学和自然科学方面,始终进步缓慢,难有突破性的建树,在有些历史时段里,甚至长期停滞不前;唯有在对内在的生命世界之探索方面,成果斐然,尤其是对生命之本质——心体与性体方面的探究,更是硕果累累。这就致使东方文化(含中国文化和印度文化在内)只成为生命文化,东方科学只成为生命科学。

尽管儒家高举“内圣外王”并重之思想,但历史地观之,儒家仍然是内圣面重,外王面轻。“内圣之学”即生命之学、心性之学、先验之学,“外王之学”方是今日所谓的社会科学和自然科学。因儒家重内而轻外,故被儒家思想主导数千年的中国,始终在自然科学和社会科学方面难以形成系统,难以步入成熟之境,最终这两大类科学系统从西方文化中孕化而生,并迅速地走向成熟。自然科学和社会科学为人类打开了一个又一个全新的境界,使人类对外界的认识与理解,达到了前所未有的深度和精度。那些层出不穷的发现与发明,为人类的生活与生产带来了巨大的解放与方便,尽管只是外在的解放,但其功德之盛、成就之著,言语无以称量。

儒家相比较内圣之道,其外王之学虽不甚重视,但儒家本质上并不拒斥经验智慧和建立于经验智慧之上的自然科学与社会科学,只是历史地看,于此兴趣不甚恒久而已。如若于外王之道上发起恒久之兴趣,儒家是完全可以开发出西方近现代意义上的自然科学和社会科学的。相比于儒家,佛道两家在对待外王方面要极端得多,几乎视外王为敌。佛道两家多视外王之经验智慧为物化之由、堕落之源、障道之因、束缚之本,极欲弃之、破之,将经验智慧与先验智慧对立而观,视若水火。

不独于佛道两家将经验智慧与先验智慧对立而观,以基督教为代表的西方文明,同样将神智与人智对立而观,否定人类拥有神智,仅将神智归属于上帝(神)所专有。因人类不具有神智,当然也就不存在如何在人类的身心中和人生中去彰显神智的问题了。故西方只将注意力放于人类的经验智慧之上而重视之。如是西方文明只成为经验智慧之文明,而缺般若之智。在过去的历史中,东西方文明各有偏重,执于一面而不及另一面,故东西方文明各有所得,也各有所失。若使人类文明臻于中道与圆满,必至内圣外王互为前提、相互补助而后已。

“道心”即形而上的本体之心、终极之心、超越之心、圆满之心、由道所生之心。“道”者,本体义。由道所生之心,名曰“道心”。“微”者,深奥义,玄妙义,精纯义,难知义,神圣义,尊贵义。“微”之诸涵义是对“道心”的了别与形容。

王阳明与其入室弟子徐爱(亦为先生之亲妹夫)关于十六字心法之“人心”“道心”有过一段重要对谈:

(徐)爱问:“先生以‘博文’为‘约礼’功夫,深思之,未能得,略请开示。”先生曰:“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见(现),可见者谓之‘文’;‘文’之隐微,不可见者谓之‘理’,只是一物,‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就‘理’之发见(现)处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理;发见于处患难夷狄时,就在处患难夷狄上学存此天理;至于作止、语默,无处不然,随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’,便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’,‘约礼’即是‘惟一’。”

爱问:“‘道心’常为一身之主,而‘人心’每听命;以先生‘精一’之训推之,此语似有弊。”先生曰:“然。心一也,未杂于人谓之‘道心’,杂以人伪谓之‘人心’。‘人心’之得其正者即‘道心’。‘道心’之失其正者即‘人心’。初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’。语若分析,而意实得之。”(《传习录·卷上》)

惟精惟一。

两个“惟”字皆为贯穿义,持续义,递进义(越来越……)。“精”者,原意指上等的好米。因上等的好米颜色发青,米青为精。“精”字延伸之义为:纯粹义,精诚义,去粗取精之提炼义,出染还净之超越义或曰转化义。“一”者,独一义,终极义,圆满义。

惟精惟一是做工夫,是践行,是实修,是内圣之道。若欲转化和升华如此“惟危”的人心,若欲彰显和落实如此“惟微”的道心,必须经过长期的实践(实修实证)。实现(修养)之道复有三途,拙著《〈大学〉广义》言之甚详,摘引如下:

“大学之道”的“道”字初始义为道路,延伸而为遵循、法度、守则、真理、依凭等。成就“大人”的道路有三条:

其一为“尧、舜,性者也”(《孟子·尽心下》)。

其二为“汤、武,反之也”(《孟子·尽心下》)。

其三为“中道”:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”(《中庸》)“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”(《易经·乾卦·文言》)

什么是“尧、舜,性者也”呢?在《孟子》中有一个舜的事例恰好说明之:“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”(《孟子·尽心上》)意思是说舜这个人是天纵之圣,生而知之,他长期居住在深山之中,形同一个没有教养的野人。但那只是从外部看来像个野人,就其内在而言,舜与野人有着本质的区别。因为他“闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也”,只要外部有一点善言善行启发一下,他内在本有之德性善性,犹如江河之决堤,“沛然莫之能御”。这就是“尧、舜,性者也”。

什么是“汤、武,反之也”呢?朱熹的解释是:“孟子曰:‘尧、舜,性者也;汤、武,反之也。性者,得全于天,无所污坏,不假修为,圣之至也。反之者,修为以复其性,而至于圣人也。’程子曰:‘性之、反之,古未有此语,盖自孟子发之。’吕氏曰:‘无意而安行,性者也;有意利行,而至于无意,复性者也。尧、舜不失其性,汤、武善反其性,及其成功则一也。’”(朱熹《孟子集注》)

《孟子》曰:“汤、武,反之也。”“反”为动词,即恢复、逆觉、修证、奋斗之义。“之”者道义,具体是指尧舜这些圣人的内在德性、圣性、天性。“反之”即反躬自省,通过长期而笃实的践履德行,以恢复吾辈人人内在本有之德性。

吕氏疑为北宋大儒张载之弟子吕大临(1044—1091)。大临一生著述颇丰,曾著有《大学说》一卷、《孟子讲义》十四卷等。其解“性之”为“无意而安行”。

“性之”内涵两义:一者“无意”义,二者“安行”义。

无意即孔子所言“毋意,毋必,毋固,毋我”之义,其字面意思是:不刻意强为,不绝对肯定,不拘泥固执,不唯我独是。孔子以此“四毋”指示尧舜等圣人内在德性中所涵的无为性、自然性、先天性、超越性、清净性、通化性等诸特性。

对吾人内在本有之德性(天性、良知、仁性、圣性)中所涵的无为、自然、先天、超越、清净、通化等诸特性,儒家对此有着透彻的认识,前圣后圣皆能紧扣之而不走失,以成始终一贯之道。

“性之”另一义为安行。安行者,安之而行也。安之即因之、由之、依之、源之义,行即形成、显著、生发、创造义。

“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”(《周易·系辞上传》)“无思”“无为”“寂然不动”即无意之义,此是表述易之体性之状。易之体性即吾人内在之德性(天性、良知、仁性、圣性)。“感而遂通天下”是表述易之体性——德性,有无穷之生发力和创造力,故易之体性“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”(《周易·系辞上传》)。此即安行义。“之故”中的“故”为倒装,意即“所以”或“由是”。整句意思是:为什么易之体性(即本性、德性、天性)能够无穷尽地随感而应于天下事事物物?那是因为易体是“无思”“无为”“寂然不动”的。因为易体“无思”“无为”“寂然不动”,所以它可以随感而应于天下事事物物而无穷尽。此感通天下有两义:一者,觉知义,即觉知天下事事物物之理;二者,创生义,即创造生化天下万事万物,使其新新不已,使其生生不息。

无意即安行,安行即无意。因无意故而能成就安行,而安行皆源于无意。故无意与安行之间互为因果,即互为成就对方之前提。

孔子用“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”来表述无意而安行:天地犹如我们内在的本性(或我们内在的本性犹如这外在的天地那样),它不言不语,天地虽然“毋意,毋必,毋固,毋我”,但它时刻在生生不息(四时行焉),创发不止(百物生焉)。天地何以如此?因为天地是我们内在的生命——本性的显化,是我们本性的外在化。故我们可以通过此外在显化出来的天地之德(无意而安行),而体悟出我们内在本有之德性。孔子借四时百物之论,以指示吾人内在本有之德性。

尧、舜是天纵之圣,他们真正达到了感应无间。从外界“闻一善言,见一善行”,其内在本有之德性立即“若决江河,沛然莫之能御也”,此即谓“感应无间”(外感与内应之间无有少许时间和空间之间隔)。“性之”之路以成就圣贤,可名之为“顿悟之路”,“若决江河,沛然莫之能御”,即为顿悟之义。“闻一善言,见一善行”,当下豁然贯通,圆满朗现自家本有之德性,自此不再迷失,安处于此德性圣境之中而不动摇。“尧、舜,性之”之顿悟,乃终极之悟,无需阶级,不假次第,类似于印度释迦牟尼在菩提树下发生的大彻大悟那样。顿悟之路亦名“圆成之路”,即我们内在本有的德性(天性、良知、仁性、圣性)万善皆备,真善美圆满具足,毫无亏欠。对于此德性中所涵的万善、真善美等,不是今天悟一点,明天得一点,而是一悟永悟,一得永得。

此顿悟之路,此圆成之路,又可名“直贯之路”。德性如瀑布,自上直贯而下,势不可挡。此德性又如决堤之江河,浩浩荡荡,所行之处,一切山丘、一切阻塞,悉数冲破而化除之,故孟子形容之“沛然莫之能御”。山丘、阻塞者,比喻意也。其于身体,喻为一切气血经络病患之纠结紊乱;其于心理,喻为一切无明习气,私心杂念;其于行为,喻为一切颠倒妄动,非理性不如法之行;其于社会,喻为一切假恶丑之存在;其于天地,喻为一切阴阳失调,万物失序。

在儒家看来,我们内在的德性一旦彰显出来,它有着无穷的生化力量,不惟为我个体身心之主宰,它同样为天地万物之主人。德性不止为人类个我赖以存在之基,其同样为天地万物之内在的本性,故我们的德性一旦觉醒彰显,其非我一人之德性觉醒彰显,而是万物之内在的德性与我一起觉醒彰显。此即孟子“万物皆备于我”之义,也为王阳明 阐发“良知”之义。

据说一次王阳明与友人同游,友人指着岩中花树问道:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”王阳明回答说:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”(《传习录》)不在心外即不在良知之外,不在良知之外即不在德性之外。良知者,心也;德性者,性也。此处心、性同义,心体即性体,性体即心体。

如此,吾辈德性一旦觉醒彰显,于内,身心言行获得了真正的主宰,获得了真主人;于外,则是“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”。(《周易·系辞上传》)

“性之”之路,即安而行之之路,亦即此直贯之路,是真正的圣人之果境,是于圣人之果位上立言立行,立心立德。此果境为生命之真境,圣人之化境,人生之究竟,道德之极则。立言者,儒家一切言语文教,皆源于此真境、此化境、此究竟、此极则,千经万论最终也必汇归于此真境、此化境,并以此究竟为极则。立行者,儒家一切内圣外王之盛德大业,皆源于此真境,皆源于此化境,其终也必汇归于此,方为究竟,方为极则。立心者,儒家立此为天地之心,内于身心,外于万物,此为真宰。立德者,礼仪三百,威仪三千,儒家一切德目德行,若温良恭俭让,若仁义礼智信等,皆源于此真境,皆源于此化境。及其终也,也必以此为汇归,必以此为极则。

本“性之”而来直贯之路,是立守于先天而统摄贯彻于一切后天,立守于形而上而统摄贯彻于一切形而下,立守于本体而统摄贯彻于一切现象,立守于无为而统摄贯彻于一切有为,立守于创造之源而统摄贯彻于一切被创造之万有。

受以儒家为主的中国文化深刻影响的佛教禅宗,其根本宗旨同样是建立在“性之”之上,提倡直指心性,不立文字,见性成佛,不假次第。现引述若干禅宗言论,以助我们理解“尧、舜,性者也”的顿悟之路、圆成之路、直贯之路:

若见性即是佛,不见性即是众生。若离众生性,别有佛性可得者,佛今在何处?即众生性,即是佛性也。性外无佛,佛即是性;除此性外,无佛可得,佛外无性可得。(禅宗初祖达摩大师《血脉论》)

不识本心,学法无益;若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。

何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。(《六祖坛经》)

夫芸芸众生者,之所以是凡夫,皆因不同程度地迷失了内在本有之德性,为感官所惑,为物欲所驱,为私心所局,为无明所障,故无法做到如尧舜那样“性之”,必须做一番“反之”的工夫,即必须做一番“复性”之工夫方可。此“复性”之工夫,乃是逆觉修证之路,儒家名之曰“践履”或“体证”,泛名“工夫”。先秦的孔孟、宋明诸儒,皆有很多工夫入路和修证次第的指示,我们现在正在学习的《大学》也有很多修证的教导。依之切实修证,即可超越物欲,化除习气,以恢复吾人本有之德性。一旦“反之”之工夫纯熟,完全恢复内在本有之性,“至于无意”,即达至德性自然无为之圣人境界。“及其成功则一也”,达至圣人之境界是相同的,成就内圣外王之功德是相同的。

孟子在“尧、舜,性之也;汤、武,身之也”之后,紧接着说道:“五霸,假之也。久假而不归,恶知其非有也?”“五霸”者,指春秋时五国之霸主。其能为霸主,必多行不义,自暴自弃,陷溺物欲,不修仁道。但即便如此,“恶知其非有也?”意为这并不证明他们没有德性。佛陀一再强调:一切众生皆有佛性,因有佛性,皆可成佛。即使是“一阐提”人,因有佛性故,也终可成佛。《大般涅槃经·梵行品》云:“一阐提者,不信因果,无有惭愧,不信业报,不见现在及未来世,不亲善友,不随诸佛所说教诫。如是之人,名一阐提。”佛陀于是经《如来性品》云:“彼一阐提虽有佛性,而为无量罪垢所缠,不能得出,如蚕处茧。以是业缘,不能生于菩提妙因,流转生死无有穷已。”但即使如此,佛陀仍坚称一阐提人终可成佛。何以故?佛陀于《大般涅槃经·高贵德王菩萨品》云:“佛性无差别相,犯四重罪,谤方等经,作五逆罪,及一阐提,悉有佛性。”复于是经《梵行品》云:“如来善知一阐提辈,能于现在得善根者,则为说法;后世得者,亦为说法,今虽无益,作后世因。是故如来为一阐提演说法要。……譬如净人坠堕圊厕,有善知识见而愍之,寻前捉发而拔出之。诸佛如来亦复如是,见诸众生堕三恶道,方便救济令得出离。是故如来为一阐提而演说法。”

孟子也明确肯定“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。尧舜是圣人,故“皆可以为尧舜”意即皆可以为圣人。为什么皆可为圣人呢?孟子给出的有力证据是:人人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。“恻隐之心,仁之端(端者,源头义)也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)此四端之心广被天下,人人皆有,不独圣人尔。只是圣人能安止于此四端,并能时时扩而充之,失此四端之心时,且能努力修德敬业以恢复之。既然人人皆有与圣人无异之德性,与生俱来,在圣不增,在凡不减,五霸当然也有此德性,只是此德性深隐不彰,沉没于红尘物欲之中。圣凡之别不在其所承德性之多寡有无,只问其隐显纯杂与否。此德性为生命唯一之真实,远离德性即远离我们的真实,故孟子曰:“五霸,假之也。”庄子谓得此本性者为“真人”(庄生本人即被后世称为“南华真人”),孟子则谓失其本性者为“假人”,佛陀则谓之为“幻人”。五霸还不是一时一地之假,而是“久假而不归”。“不归”就是不愿“反之”或不善“反之”。商汤(商朝开国君主)与周武王(西周创建者,姬姓,死后谥号“武王”)不如尧舜那样是天纵之圣,不是生而知之。但他们之所以是一代圣君,是因为他们善于反省,勤于觉察,闻过则喜,积极修德。经过一段次第修证之后,其良知复萌,天性朗现,终于成就一代圣君伟业。“尧、舜不失其性,汤、武善反其性,及其成功则一也。”《中庸》述此“其成功则一也”的“中道”之路曰:“不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”

“反之”是因位反于果位,后天反于先天,有为反于无为,造作反于自然,现象反于本体,形而下反于形而上,物欲反于清净,凡夫反于圣贤,小人反于大人……相比于“性之”的顿悟之路、直贯之路,“反之”则是渐修之路、逆觉之路。若将“性之”之路比喻为自江河源头处直泻而下,浩浩荡荡以至于海洋,则“反之”之路即是逆流而上,直至源头。因“反之”之路为逆流而上,故需时时勤勉,处处警醒,不可懈怠,始终有一向上奋斗之精神与意志,直至德性之源而后方休。在这一持续向上超越自己的奋斗过程中,不断地修德敬业,自强不息,如此便昭示出作为一名儒者的无限神圣与庄严。故曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)

除此“性之”与“反之”之外,成就内圣外王之道者,尚有第三条路径:浑圆之路。所谓“浑圆之路”者,即不将先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体等强分为两段,而是合为一体,混为一味,打通间隔,不分彼此。传为孔子作的《易经·乾卦·文言》有言:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”此“合”字有吻合、相应、非离、不二、顺适、浑圆、贯通等诸含义。“合”有“性之”之合和“反之”之合。“性之”之合是本有之合,不是大人(圣贤)拿一个德性去与天地合,与日月合,与四时合,与鬼神合;而是大人之德性本来已与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。天者,生生不息之义也;地者,厚德载物之义也。与天地合其德即是大人不拘束自己,也即放开自己,任其生命内在的德性,兴发其全体大用而彰显其生生不息、厚德载物之功用。“与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”,皆同此义也。鬼神者,阴阳二气之变化也。“与鬼神合其吉凶”,即是明阴阳变化之理而顺之。知阴阳变化之理则吉,不明阴阳变化之理则凶。

“反之”之合是始有之合,即本来不合,现在方开始努力地与其合之,即后天主动地将我们的整个身心言行努力地“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”。除了非此即彼的“性之”与“反之”外,尚有第三条道路——“中道”之路,也即“浑圆之路”。孔子通过“先天而天弗违,后天而奉天时”这句话来指示“中道”。德性若收藏于生命之内,则无形无相。德性一旦彰显于外,在天,则显化为生生不息之创造;在地,则显化为承载万有之厚重;在日月,则显化为普照之光明;在四时,则显化为春生夏长秋收冬藏之循环不已;在鬼神,则显化为阴阳调畅、生死自在的解脱之境。天若违背德性,则不能成就其生生不息的创造之德;地若违背德性,则不能成就其承载万有之德;日月若违背德性,则不能成就其光明普照之德;四时若违背德性,则不能成就其循序之德;鬼神若违背德性,则不能成就其把握阴阳、超越生死之德。是故“天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”天地尚且不能违背德性,若违背之,天将不成其为天,地将不成其为地。“况于人乎?况于鬼神乎?”

“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁。”(《陆象山全集》)孔子将他之前的三代文教中,凡涉及或指称那超越而内在的本体之辞,如易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等皆收摄于内在的生命之中,重新名之曰“仁”。易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等超越的意味重,“仁”则内在的意味重。孔子将易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等一起收摄入内在的生命之中,肯定它们皆为吾人内在生命之本有。此确是孔子独家发明,是中华民族乃至整个人类文明发展史上、生命学发展史上的里程碑。孔子之“仁”既涵有“性之”义,也涵有“反之”义。故“仁”之一字,将先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体,打成一片,混为一味,“浑无罅缝”,此为“中道”。孔子将德性的超越性和内在性彻底打通,将内在的主宰之心与外在万有的本体之性彻底打通。仁者,既含有心之义(仁心、德心),也含有性之义(仁性、德性),此义首发于孔子。中国上古文明发展至孔子这里,发生了一次本质的飞跃,此正是孔子为大成至圣所以至圣之处。孔子是中华文化发展史上承前启后的划时代之圣哲。

孔子将三代以来数千年的中华文化收摄于“仁”中,如是,上古文化自此得以汇归之,凝结之,贞定之,纯化之,圆融之,升华之,彰显之。“夫子以仁发明斯道”,仁道者,何道也?“仁者,人也”。(《中庸》)“仁也者,人也。”(《孟子·尽心下》)“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)仁道,人道也,“为人之道”或曰“成人之道”也。故知,真正的人本主义、人文文化、人道思想,始自孔圣。是孔圣将人首次提升到宇宙之真正主宰、历史与人生命运之真正主宰的高度,充分肯定人的无上神圣与尊严。仁者,是具有超越和内在这两大根本特性的生命之别名。仁即是生命,生命即是仁。仁非虚称,必有所指以实之。仁主宰于内,名之曰“心”,故仁者,心也,俱名之曰“仁心”;仁承载于天地万有(也包括人类在内),名之曰“性”,故仁者,性也,俱名之曰“仁性”。其仁心、仁性者,统而言之,曰“生命”。故知,仁即生命之别名。生命为现代名,仁为古代名,其义一也。孔子紧扣生命,立定生命,彰显生命,“发明斯道”,即发明此仁道,亦即发明此生命之道,以开后世千古文运。“天不生仲尼,万古如长夜”,孔圣高举生命之道,弘扬心性之仁学,丽如日月,朗照百代,自此我华夏智有所发,学有所依,行有法度,命有所归。是故孔圣实为“中国古代最伟大的生命学家”。

到了后孔子一百多年的战国,“孟子十字打开,更无隐遁”。孟子将心体与性体、先天与后天、因位与果位、有为与无为、造作与自然、现象与本体等,作了明确的分别与辨析。故朱熹引程子之语曰:“性之反之,古未有此语,盖自孟子发之。”(《孟子集注·尽心章句下》)站在人类思想发展史上言之,从混沌走向分明,从综合走向解析,这是人类思想发展的内在逻辑与必然趋势。然庄子对此深有觉察:“天下大乱,贤圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全。寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂。”(《庄子·杂篇·天下》)心体与性体,先天与后天,本来通而为一,浑全难分。如若强为分别,势必产生“一曲之士”,如此则“寡能备于天地之美,称神明之容”,其结果则是“道术将为天下裂”。

为了避免出现“一曲之士”“往而不反”和“道术将为天下裂”的局面,我们还需再次回到孔子所开出的“浑圆之路”。通观《论语》可知,孔子以“仁”之一字,统摄心体与性体、先天与后天、“性之”与“反之”、形而上与形而下、德性与德行、因位与果位等一切之强分。尽管曾子的《大学》和孟轲的《孟子》等后世儒家著述,为了将儒家思想进一步地体系化,十字打开,辨而示之,但这些大儒对“道术将为天下裂”还是很有自觉意识的。故他们在著述中,始终将孔子的“浑圆之路”作为其立言之背景,而贯穿于篇章字句之间,以期最大限度地避免庄生之忧。我们将在以下的《大学》学习过程中,时时能感受到这一点。依正宗儒家,虽有历代大儒对仁道的阐述,多似孟子“十字打开”,但究竟不失孔子之旨,始终保持着即本体(性之)便是工夫(反之)、即工夫便是本体的“浑圆之路”。此亦为评议是否为正宗儒者的一个重要标准——失此准绳,不名儒者;握此枢机,则为正宗。

允执厥中。

“允执”者,符合义,贯彻义,相应义,一味义,圆融义。“厥”为代词:其、那个、它的。“中”者,原初意为内、里,延伸义为自性、本性、天性、道之体性(简称道体),以哲学言之,此“中”字为形而上之本体义,在此“十六字心法”里,指“惟微”的“道”或“道心”,亦与“惟精惟一”之“精”和“一”同义。

道、道心、微、精、一、中,此数词皆是对形而上的、先天本有的、人人生而俱有的、在圣不增在凡不减的、无形无相的自性(或曰本性,或曰天性,或曰德性,或曰圣性,或曰仁,或曰良知,或曰易,或曰乾道,或曰乾坤等)从不同角度的描述与定义。

“允执厥中”整句释义为:经过长期而持续的身心修养与实践,“惟危”的人心被切实而有效地净化、升华而回归于“惟微”的道心之中,完成了由人向圣的升华,彻底而圆满地实现了人生的核心价值与意义——实现终极关怀,实现生命(道或曰道心)内涵之真善美的全然彰显(或曰觉醒),完成了每个人与生俱来的天赋使命与责任。

《尚书·大禹谟》里舜帝授完此“十六字心传”后,接着又补充了一句“无稽之言勿听,弗询之谋勿庸”。何谓“无稽之言”?其字面意思是“没有根据、无从查证的话”,实意是指没有获得圣哲传承和亲自授受之言。“听”者,接纳义,遵从义,践行义。“弗询之谋勿庸”的意思是没有向圣哲呈报并获得他们认可和支持的思想学说,是不值得采信和实践的。舜帝于此郑重地提醒大禹这两句话,是想向大禹强调:我所授你的来自先辈圣哲们口耳传承下来的“十六字心法”,才是真正的智慧之言,才是大道正道,才真正值得包括你在内的所有人严肃对待、真实践行、信受奉持,才是我们祖祖辈辈所有人的追求方向和努力目标,除此之外的那些无根之言、无据之论、未经历代圣哲们认可的流言蜚语,皆不可采信和奉行,皆需漠视和摈弃。

虽然在《尚书》《左传》《国语》《易经》等孔子之前的上古典籍里,“中”与“庸”二字皆是关键词语而屡见不鲜,但直到孔子,才正式将“中”与“庸”二字连用为一个独立的名词,“子曰:‘中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。’”(《论语·雍也》)因有先圣孔子对“中庸”的传承与盛赞,才引发了其孙述圣愤而著《中庸》,以成千古名著。

尧舜禹三位圣王薪传之“十六字心法”,要而言之,“中庸”也。孔子一生早年弘礼,中年述仁,晚年好《易》,要而言之,不出“中庸”二字也。孔圣七十二大贤弟子,大多数讲学终生并有著述,其学虽有专业与偏好,但要而言之,不出“中庸”二字也。至于曾子著《大学》,孔伋著《中庸》,孟轲著《孟子》,以及下延至宋明诸大儒讲学著述,虽然洋洋大观,但要而言之,不出“中庸”二字也。故知,“中庸”确是儒门之正道,中华之正宗。何以儒家以华夏正统自居?所据者何?总持“中庸”之道而不失也。

吾曾有“三性”之论,对进一步了解“十六字心传”和“中庸”义理,或有助益,摘引如下:

人类的各种需求,大略可分为三类:生理需求、心理需求和灵性需求。这与人具三性——兽性、人性和神性恰相对应。

兽性即生物性,因人有生物性之一面,故有生物性之需求,即生理需求是也,如饮食需求、睡眠需求、性需求(即繁育后代之需求。性冲动是生物保存其自己不致绝种之冲动)、尽享天年之需求等。因人有人性之一面,故有人性之需求,即心理需求是也,如感情需求(亲情、爱情、友情等)、艺术需求、社会需求(获得他人关怀、尊重等)、历史和社会价值的充分实现之需求等。因人有灵性(神性、佛性、德性)之一面,故有回归心性之需求,即圆满与解脱之需求,如充分实现真、善、美之需求,过德化(仁义)人生与美化(艺术)人生或真化(觉悟)人生之需求,终极关怀之需求,形而上之需求,安心之需求,主体(生命)化之需求,圆融化境之需求,无为自在之需求,价值与意义之需求等。

包括中印在内的整个东方传统文化,在灵性方面发挥得十分充分,但于前两方面(生物性和人性),始终重视度不够,始终不能充分地正视之,其于佛道两家尤为明显,几至极端之地步。儒家虽不若佛道两家为甚,但因其始终不能足够重视经验智慧和经验知识,于前两性之实现上,不愿过多地勤思着力,故少有补益与发明。直至现代意义上的社会科学和自然科学的出世,方给予前两性之需求以充分地重视,并持续地谋求如何合理地满足和实现这些需求。

人类的“三性需求”应做到鼎足而观。

人之“三性”需求的满足,通常次第是:第一为兽性(生物性),其次为人性(心理性),最后是灵性(神性、佛性、德性)。但这个先后次第更多时候只是理论性的。因为人是一个文化主体,拥有高度的主观能动性和自觉意识,因而在具体实现中,受到文化传统、信念信仰、客观条件、榜样的示范等多方面影响,这个次第是可以随时变更的,并非不可移易。

虽然人之“三性”之间的实现次第可以随时变更,但不可相互取代,我们更不可只肯定其一,而长期地忽视其余,或压抑其余。我们一般习惯于称呼人的生物性需求与冲动为“本能”,称呼人性和灵性为“天性”。“三性”之任何一项属性都是伴随终身的,都有被实现和被重视的需求与冲动,此需求和冲动都将持续一生,至死也未必方休。

儒家是东方传统文化中,相对而言最能正视生物性需求和人性需求的学派(这主要是指先秦以“五圣”为代表的儒家思想。迨至宋明理学兴起之时,越来越倾向于忽视、压制前两性之需求)。但历史地观之,整个东方传统思想,对人之生物性需求和心理性需求的重视程度都严重不足,大有以灵性需求来取代、吞噬前两性需求之倾向,将灵性实现与前两性之实现(尤其是生物性的实现)尖锐地对立起来,形成形同水火之势。这是东方传统思想始终不够重视经验智慧、始终不够尊重经验知识、始终不能正视经验主义之价值在“三性”观上的反映。

须知,“三性”之间有着互为因果的深刻关系,如鼎之三足,缺失任何一足,另外两足也难以成立。“三性”中的任何一种属性,如若长期得不到合理的正视与满足,都将滋生相关问题:生物性得不到正视与满足,将会滋生种种生理上的疾病,出现各种生理紊乱现象;心理性得不到正视和满足,将会滋生各种心理上的疾病,出现各种非理性、贪婪、分裂、异化、失控等心理病态现象;灵性得不到正视和满足,则因不能实现生命的解脱和圆满,不能实现人生之终极关怀,而出现严重的不安感、空虚感、无价值感、无意义感、被抛弃感、缺失感、(莫名的)恐惧感、难以承受的生活之沉重感、黑暗感、无幸福感等等生命异化现象。人的任何一种属性,一旦出现异化或病态现象,都将分散和消耗我们大量的时间和精力,势必影响到我们去更好地实现其他属性。

能否对“三性”做到鼎足而观,同等正视,实在干系重大。这个问题若辨识不清,东西方文化各自之症结,终难知所在,终得不到令人满意的疏通解决,人类之文明和智慧也终将难臻圆满之境,个人之成长与历史之演进,也难以步入正道坦途。东方传统文明与现代西方文化之间,如何实现亲切相处、取长补短,是我们这个时代面临的最大的文化问题。若明“三性”之理,方有望扭转东西方文化之间此消彼长、此存彼亡之态势,而成相得益彰、互生共荣之格局。

若于“三性”获得理明而义达,于天下,则天下得以平;于国,则国得以治;于家,则家得以齐;于身,则身得以修……(引自拙著《〈大学〉广义》)

人类与生俱来的本性,由三类属性或曰三大层次的属性所构成,即“兽性”“人性”与“佛性”。

兽性即生物性,指人类虽然超越了一般意义上的动物而成为一个有着反省意识的族群,但依然留存着大量的动物特性,最明显者,如:饮食男女,丛林法则,暴力倾向,感官化和物化(堕化)倾向,自私与自我,拒绝成长或曰拒绝精神化,充满了贪婪与嗔恨,非理性化和本能化等等。这些残留在人类身心中的动物属性,被统称为“兽性”。

人性即人的社会属性和文化属性之简称,是人类的族群与文化能持续发展与和谐生存的先天基础。如果没有每个人与生俱来的人性(人的社会属性和文化属性),那么,建立在每个个人之上的族群和文化,因为失去了存在基础和先天条件而片刻也难以维系下去,就会顷刻间崩解。但事实上,历史地看,人与人之间、人与族群之间、人与文明文化之间的联系是越来越多元而紧密的。这充分证明,人类历史发展的过程,就是人性不断地被彰显和强化的过程。因为人性被持续地彰显与强化,才会出现人与人之间、人与族群之间、人与文明文化之间的联系越来越多元而紧密的现象。

人性中最为基本的构成有:关怀与友爱、责任与义务、奉献与创造、精神化(文明化)、大我化(认识到他人或族群存在是自身存在的前提)、国家意识和民族意识、哲学化(真假)、道德化(善恶)和艺术化(美丑)、逻辑化和知性化、较强的反思能力、主观能动性的觉醒、历史意识的觉醒、对人生意义与价值的自觉追求等等。这些统称为“人性”。

佛性又名德性、神性、道性、灵性、圣性、天性、道、大梵、觉性、理性、太极、良知、般若等,为了方便称呼,此处则统名为“佛性”。佛性即每个人与生俱来的超越性之简称。因佛性的存在,个人和人类整体才有可能不断地超越自己,直至将佛性内涵的自在性、自觉性、自由性、自发性、自足性、自然性、自生性、无我性、无为性等基本属性彻底而完美地彰显出来,从而成佛、成圣或成真人,实现人生的终极关怀,达成生命的终极觉醒,获得存在的终极圆满与真正自由。

佛性即超越性,是对自己身心种种局限性的全面升华与超越,是对兽性与人性的全面升华与超越,是对现象世界的全面升华与超越,是对自我和执着的全面升华与超越。超越性即是主体世界(又名意识世界、存在世界或曰生命世界)的彻底彰显与觉醒。

为了方便理解,我们把兽性(生物性)比喻为站在深谷中看世界,人性则是站在地面上看世界,而佛性是相当于站在山顶上看世界。由于所处位置不同,呈现在眼前的世界的差异就会非常巨大——处于兽性(生物性)之中的人理解人性世界十分困难,对他而言,人性世界之种种,如同天方夜谭;同理,处于人性之中的人理解佛性世界十分困难,对他而言,佛性世界之种种,如同天方夜谭。井底之蛙之喻,夏虫不可语冰之喻,凡类似之言,即此之谓也。

无论是个人的成长史,还是人类全体的成长史,都是按照本性自己的展现或曰觉醒的次第而来。即最先必然是兽性的展现与彰显,接下来是人性的展现与彰显,最后才是佛性的展现与彰显。除非存在着外力的干扰,不然这个本性的展现次第与彰显次第不会混乱。

回顾人类已经走过的历史,第一轴心时代(公元前九世纪至公元前三世纪左右)之前被称为“史前历史时期”“原始社会时期”或“原始文明时期”。其存在时间非常漫长,从人类脱离猿猴成为智能猿人开始,直至第一轴心时代,其间的数十万年时间,皆属“原始文明时期”。原始文明时期所对应的是人之本性中的兽性(生物性),或曰所展现和彰显的是人之本性中的兽性(生物性),换言之,此历史时期是兽性(生物性)占主导地位的阶段。

第一轴心时代之所以在人类历史和文明的进程中如此地重要,是因为在第一轴心时代,人类成功地战胜和超越了人之本性中的兽性(生物性)而从此进入人性领域,从此人性成为展现和彰显的主角,人性正式登上历史舞台,获得了越来越深刻而全面的唤醒,成为此后个人和全体人类自觉追求和坚决捍卫的对象。换言之,从第一轴心时代开始,人类进入人性苏醒时期,人类的文明进入人性占主导地位的时期。故雅斯贝尔斯 将人类文明的开端确定在第一轴心时期,即公元前五百年左右。就人性的全面苏醒而言,我们完全赞同雅斯贝尔斯之见。

第二(新)轴心时代是对第一轴心时代的否定和超越。通过此否定和超越,人类将迎来比第一轴心时代更为重要的飞跃——从此,人类将进入佛性的全面苏醒时期;从此,人类将进入建基于佛性之上的文明文化时期。

近当代乃至自第一轴心时代以来,人类越来越严重的精神危机或曰存在危机,究竟而言,是这一时期之文明与智慧无法根治的,因为这些问题非人性内涵之能力所能洞察和解决。上述被所有思想家和学者们共同认可的种种精神危机,绝大多数超出了人性所能企及的高度和深度,非人性的能力之所及,但这些问题或曰危机恰好在佛性的能力范围之内,在般若智慧的能力范围之内。故在佛性彰显时期(即第二轴心时代),这些所谓的重重危机,都将迎刃而解。如同人类处在原始文明时期——兽性(生物性)苏醒并占主导地位时期,它的很多问题如同死结,似乎永远也无法解开。但这些如同“死结”一般的“严重问题”,到了第一轴心时代就被十分轻松地解决了,易如反掌。

在原始文明里,并非全部是兽性(生物性)彰显而无一点人性之曙光。兽性(生物性)与人性之间的界线是模糊的,如同犬牙交错之状。同理,人性与佛性之间亦复如是。故在第一轴心时代的开创者们——那些伟大的圣贤们的著作和教导里,存在着很多关于佛性(德性、神性、良知、道等)的讨论。可惜的是,两千五百多年来,将佛性彻底而完美地彰显出来的,又有几人呢?除了极少数圣贤们获得此成就之外,绝大多数普通民众对成佛成圣,望尘莫及!古来有言:“求道者多如牛毛,得道者凤毛麟角。”信然也。

“求道者多如牛毛,得道者凤毛麟角”,并非全是求道者之错,更为深层的原因是:我们现在身处于第一轴心时代,这是一个人性张扬的时代,故在这个时代里,它的文明文化,它的世风民俗,在在处处都是让我们成为一个人。故在这个历史文化时期,成人相对于成佛成圣要容易得多。佛家有“世间共业”和“时节因缘”二词,应为此义。

以人性的苏醒和彰显为标志的第一轴心时代,以及受其规范和笼罩的此后两千多年之历史,兽性(生物性)始终混杂在我们个人和人类全体的历史和文化中,偶尔成为占压倒性优势的主角。但正如无数先贤所说的那样,永远不要轻视人性的力量。回顾历史,人性总是能以其不可思议的方式最终战胜和超越兽性(生物性),并将其有力地掌控着、限定着、引导着、含摄着、提升着、转化着、圆融着。

同理,在第二轴心时代里,兽性(生物性)和人性同样混杂在我们个人和人类全体的历史与文化中,偶尔成为占压倒性优势的主角。但幸运的是,正如无数圣哲所说的那样,永远不要轻视佛性的力量,佛性能以最不可思议的方式最终战胜和超越兽性(生物性)与人性,并将其有力地掌控着、限定着、引导着、含摄着、提升着、转化着、圆融着。(引自《生命科学与新轴心时代》一文,发表于第三届“生命与国学”高峰论坛,2018 年,武汉)

“十六字心法”所言“惟危”之“人心”,即“三性”所言全部生物性(兽性)之所含与人性中的自我、自私、自大和佛家所言之“五毒(贪嗔痴慢疑)”等堕落面、阴暗面;其所言“惟微”之“道心”,即“三性”所言人性中的友爱、公平、正义、爱国情怀等光明面、积极面部分,特别是指佛性(神性、德性、良知)的全部内涵,即上述的自足性、自在性、创造性、超越性等诸内涵。

在儒家思想史上,论述“十六字心传”最详者,为朱熹的《〈中庸章句〉序》:

《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则“允执厥中”者,尧之所以授舜也;“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣,尽矣!而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。盖尝论之:心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心,亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间,而不知所以治之,则危者愈危,微者愈微,而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也,一则守其本心之正而不离也。从事于斯,无少间断,必使道心常为一身之主,而人心每听命焉,则危者安、微者著,而动静云为自无过不及之差矣。

夫尧、舜、禹,天下之大圣也。以天下相传,天下之大事也。以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之际,丁宁告戒,不过如此。则天下之理,岂有以加于此哉?自是以来,圣圣相承:若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此而接夫道统之传,若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧、舜者。然当是时,见而知之者,惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传,而复得夫子之孙子思,则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也,于是推本尧、舜以来相传之意,质以平日所闻父师之言,更互演绎,作为此书,以诏后之学者。盖其忧之也深,故其言之也切;其虑之也远,故其说之也详。其曰“天命率性”,则道心之谓也;其曰“择善固执”,则精一之谓也;其曰“君子时中”,则执中之谓也。世之相后,千有余年,而其言之不异,如合符节。历选前圣之书,所以提挈纲维、开示蕴奥,未有若是之明且尽者也。自是而又再传以得孟氏,为能推明是书,以承先圣之统,及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间,而异端之说日新月盛,以至于老、佛之徒出,则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯,故程夫子兄弟者出,得有所考,以续夫千载不传之绪;得有所据,以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大,而微程夫子,则亦莫能因其语而得其心也。惜乎!其所以为说者不传,而凡石氏之所辑录,仅出于其门人之所记,是以大义虽明,而微言未析。至其门人所自为说,则虽颇详尽而多所发明,然倍其师说而淫于老、佛者,亦有之矣。

熹自蚤岁即尝受读而窃疑之,沉潜反复,盖亦有年,一旦恍然似有以得其要领者,然后乃敢会众说而折其中,既为定著章句一篇,以俟后之君子。而一二同志复取石氏书,删其繁乱,名以辑略,且记所尝论辩取舍之意,别为或问,以附其后。然后此书之旨,支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举;而凡诸说之同异得失,亦得以曲畅旁通,而各极其趣。虽于道统之传,不敢妄议,然初学之士,或有取焉,则亦庶乎行远升高之一助云尔。

淳熙己酉春三月戊申,新安朱熹序

朱子于其《四书章句集注·中庸章句》开首曰:

中者,不偏不倚、无过不及之名。庸,平常也。子程子曰:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理。”此篇乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子。其书始言一理,中散为万事,末复合为一理,“放之则弥六合,卷之则退藏于密”,其味无穷,皆实学也。善读者玩索而有得焉,则终身用之,有不能尽者矣。

“中者,天下之正道”不仅是孔孟一贯之正道,程朱一贯之正道,乃“天下之正道”,此非虚言,确有实证。因为源自黄老的道家和源自印度的佛家,同样把“中”“中道”“中庸”视为唯一之正道而自觉恪守之。也即是说,包括中国和印度在内的东方传统文化中的几个主要的流派,无不自觉地恪守中道,认定中道为唯一之正道、唯一之光明大道,非此即为歪门邪道或曰旁门左道。


[1] 《小戴礼记》是战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章选集,是一部儒家思想的资料汇编,其中多数篇章可能是孔子的 72 名高徒及其学生们的作品,还兼收了先秦的其他典籍。
《小戴礼记》的内容主要是记载和论述先秦的礼制、礼仪,解释仪礼,记录孔子和弟子们的问答,记述修身做人的准则。实际上,这部 9 万字左右的著作内容广博,门类杂多,涉及政治、法律、道德、哲学、历史、祭祀、文艺、日常生活、历法、地理等诸多知识,几乎包罗万象,集中体现了先秦儒家的政治、哲学和伦理思想,是研究先秦社会的重要资料。
汉代把孔子定的典籍称为“经”,把弟子们对“经”的解说名为“传”或“记”,《礼记》因此得名,即对“礼”的解释。到西汉前期《礼记》共有 131 篇。相传戴德选编其中 85 篇,称为《大戴礼记》;戴圣选编其中 49 篇,称为《小戴礼记》。东汉后期大戴本不流行,以小戴本专称《礼记》,和《周礼》《仪礼》合称“三礼”。

[2] 《四书》分别出于早期儒家的四位代表性人物孔子、孟子、子思、曾参,所以称为《四子书》(也称《四子》),简称为《四书》。1190 年(南宋光宗绍熙元年),南宋著名理学家朱熹在福建漳州将《礼记》中《大学》《中庸》两篇拿出来单独成书,将《大学》《中庸》和《论语》《孟子》合为《四书》,把《四书》作为一套经书刊刻问世。这位儒家大学者认为“先读《大学》,以定其规模;次读《论语》,以定其根本;次读《孟子》,以观其发越;次读《中庸》,以求古人之微妙处。”并曾说“《四子》,《六经》之阶梯”(《朱子语类》)。朱熹著《四书章句集注》,具有划时代的意义。汉唐是《五经》(《易经》《尚书》《诗经》《礼记》《春秋》)时代,宋之后是《四书》时代。作为儒家学派的经书,《四书》不仅保存了儒家先哲的思想和智慧,也体现出早期儒学形成的嬗递轨迹。它蕴含了儒家思想的核心内容,也是儒学认识论和方法论的集中体现。因此,《四书》在中国思想史上产生过深远的影响。
陈来先生在其《〈中庸〉的地位、影响与历史诠释》中说:“朱子成功促进了儒学从‘五经’到‘四书’研究的转变。朱子认为‘四书’是儒学的精华,他继承二程的理学思想,为《中庸》学开了新的方向,即《中庸》诠释中的心性之学和以‘道心惟微’为核心的道统论。”

[3] 孔鲋(前 264 ?—前 208),本名鲋甲,字子鱼,鲁国曲阜(今山东曲阜)人。秦末儒生,孔子八世孙。博通经史,文采绝妙,善论古今。居于魏国,与魏国名士张耳、陈馀友好。陈胜在陈郡(今河南淮阳)称王后,曹咎大力推荐孔鲋(陈人或称子鲋,或称孔甲),任为博士。秦始皇统一中国后,孔鲋不仕,令其弟子叔孙通出仕秦朝,后召为鲁国文通君,拜少傅。
秦始皇三十四年(前 213),宰相李斯始议焚书之事,魏国人陈馀告诉他:“秦将灭先王之籍,而子为书籍之主,其危哉!”他回答说:“吾为无用之学,知吾者惟友。秦非吾友,吾何危哉?吾将藏之,以待其求;求至,无患矣。”遂收其家所藏《论语》《尚书》《孝经》等书,藏于旧宅的墙壁中,而后隐居嵩山,教弟子百余人。陈胜领导农民起义,他也从军反秦,为博士、太师,留在身边,以备咨询。后由于陈胜不能听取规谏,以致起义形势直转而下,导致最终失败,最后在与秦将章邯的战斗中战死,享年 57 岁。
《论语》《尚书》《孝经》《逸礼》等书,在秦朝末皆已失传。汉景帝时,破孔宅旧壁,遂得见孔鲋所藏之书,皆古文,被称为“壁经”或“古文经”。 /rrT+bqnLRxnFtjbEql8Ha7MKHqBkWM9NPvWqiBF3pQe86qwpw+zvxuWm7UiR3gU



第一章

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

道也者,不可须臾离也;可离,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。

莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。

喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。

致中和,天地位焉,万物育焉。

天命之谓性。

这是《中庸》第一章之首句。《礼记·中庸》原不分章,东汉郑玄(127—200)注亦不分章,直至唐代孔颖达(574—648)疏始分为两卷三十三章。宋代以后为《中庸》分章者多家,其中以朱熹(1130—1200)所分三十三章最为通行。此后至今皆用朱熹本,以为定本。

我在拙著《〈大学〉广义》里对古文“天”字诸含义,有过集中论述,引文如下:

“天”的第一个含义:苍苍者谓之“天”,头顶上这个茫茫荡荡的苍穹之谓也,即现代物理学的“天空”“天气”之义。这是“天”字最为普遍的含义。中国古代天文学、历法学和星相学等相关的原始自然科学,如天干、地支、五运、六气等,也自此“天”延伸深化而来。

“天”的第二个含义:最高神——天帝,天帝简称为“天”。“天帝”因其高高在上,故又名“上帝”。此“上帝”与西方犹太教和基督教中的“上帝”为同等概念与作用。在甲骨文中和夏、商、周三代帝王发表的诰命及民间歌谣中,随处可见“天帝”“上帝”“帝”“皇天”等表示上古时代中华民族所信奉的最高神这一概念,此为上古之时君民共同信仰的宗教之神。如中国最早书籍之一的《诗经》中就大量出现相关概念:“皇矣上帝,临下有赫。监观四方,求民之莫。维此二国,其政不获。维彼四国,爰究爰度。上帝耆之,憎其式廓。乃眷西顾,此维与宅。”(译文:上帝伟大而又辉煌,洞察人间慧目明亮。监察观照天地四方,发现民间疾苦灾殃。可是殷商这个国家,它的政令不符民望。想到天下四方之国,于是认真研究思量。上帝经过深思熟虑,憎恶殷商统治状况。怀着宠爱向西张望,就把岐山赐予周王 )“帝迁明德,串夷载路。天立厥配,受命既固。”(译文:上帝遣来明德君王,彻底打败犬戎部族,皇天给他选择佳偶,受命于天,国家稳固 )“帝谓文王:予怀明德,不大声以色,不长夏以革。不识不知,顺帝之则。”(译文:上帝昭告周君文王:你的德行我很欣赏。不要看重疾言厉色,莫将刑具兵革依仗。你要做到不声不响,上帝旨意遵循莫忘 )(《诗经·大雅·皇矣》)自中国历史之初,已有非常明确的“君权神授”观念。最高政治领袖的统治权来自天帝(上帝)的亲授,君主以“天子”——天神宠爱的儿子自居。君主作为天父(上帝)意志的化身和代表,在人间行使治理和生杀予夺之权。后世百姓习惯中的“痛呼母,悲呼天”之“天”,“天”被作为情感的寄托和倾诉对象,也是由上古宗教性的“天帝”“天神”演变而来。

相比较于印度宗教(包括佛教)和在佛教传入中土后仿照佛教建制而构筑起来的道教,以及西方的基督教,中国上古时期自发产生的原始宗教(天帝)信仰,有若干之差异:

第一,中国上古时期的原始宗教信仰,尽管其宗教意识普被君民各个阶层,宗教信仰在各人生活中占据着主导性位置,但自上古迄至秦汉,并没有发展出一个成熟的宗教信仰体系和宗教仪式仪轨体系。换言之,宗教意识并没有发展至成熟和自觉之高度。

第二,先秦时期的原始宗教,始终贯穿着“政治”与“民生”这两大主题,有着明显的民本化、人本化、人文化、现实化倾向,即以人为本的发展倾向;而不是如其他宗教那样,有着明显的神本化、出世化、超人文化、超现实化倾向,即以神为本的发展倾向。在核心的宗教观上,中国先民始终坚守神为人而在,神为人间、为人生而服务;其他宗教则正相反,始终倾向于人为神而在,人以服务众神为天职,以服务众神为人生最主要义务。如此就不难理解:为何上古原始宗教信仰和鬼神崇拜,迨至晚周时期即已基本融入人文文化之海洋,为人文文化所含化与消融。至圣孔子的出世,以及他的三千弟子们,则更进一步地顺应中华文化发展的基本倾向,对上古流传下来的宗教信仰与鬼神崇拜,进行了彻底地汰滤和扭转,确定了中华文化的基本格局和基本性格——“内圣外王”的生命格局和人本化、人性化的文化性格。这标志着中华文化由先前自发的(无意识的、本能的)原始形态,升进到自觉、自省、自主方向的全新阶段,一扫此前文化思想传统中的神秘性(即鬼神的不可知性)、荒诞性(即无厘头性)、非理性(即生物化的本能性)、原始性(即无系统性和逻辑性)。故知孔子和他的弟子们,在中华文明史上,以及世界文明史上的作用,都是划时代的。“天不生仲尼,万古如长夜”,信然也。

第三,其他宗教里的神都是宇宙的创造者,而中国上古宗教之神只是管理宇宙和下民,并不创造宇宙。中国上古神话中,宇宙是由半人半神的盘古化生而来。“天地浑沌如鸡子,盘古生在其中,万八千岁,天地开辟。阳清为天,阴浊为地,盘古在其中,一日九变。神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈,如此万八千岁。天数极高,地数极深,盘古极长,故天去地九万里。后乃有三皇……首生盘古。垂死化身,气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋脉为地里,肌肉为田土,发为星辰,皮肤为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎甿。”(〔三国〕徐整《三五历纪》)中国先民认为宇宙是化生而来,不是创生而来。此“巨人化生天地论”很值得玩味,它与后世人本主义文化的形成与促进,以及由孔孟所开创的将“仁心、德性”作为基本的生命文化体系,皆有着深刻的渊源关系。

“天”的第三个含义:本体之天。此“天”是形而上的义理(哲学)之“天”,是本体—宇宙论的“天”,是生命之“天”,即生命之别名,是主体之“天”,即主体之别名。在儒家,尤指道德之“天”,即德性之别名。形而上的义理(哲学)之“天”,在中国上古时代的思想中,由来已久,源远流长。此“天”可一直追溯到中华文明肇始之时的伏羲画八卦。“古者伏牺氏之王天下也,始画八卦,造书契,以代结绳之政,由是文籍生焉。”(《尚书·尚书序》)“古者包牺氏(即伏羲)之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”(《周易·系辞下传》)伏羲画八卦,始于乾卦,乾为天,故谓“一画开天”。伏羲画八卦,象征着人类智慧第一次透脱出来,照彻环宇,自此,宇宙(乾坤)便从黑暗中、混沌中、无明中借助人类智慧光明的照彻而觉醒,天地万物从此借助人类智慧光明的照彻而重新认识了自己,发现了自己,回归了自己,同时也超越了自己。此乃“一画开天”之义。这里所说的宇宙(乾坤)从黑暗中、混沌中、无明中觉醒,指的是从智慧的黑暗中、从价值的混沌中(此黑暗与混沌不是现代天文学和天体物理学角度的黑暗与混沌)、从后天的或物质的无明中获得觉醒,是(超越的)价值、(先验的)智慧、(自在自足的)存在、(主体性的)生命等意义上的觉醒,故为形而上的觉醒、义理(哲学)的觉醒,或曰心性的觉醒。

人类的觉醒(即心性本有之自明透过人类而显化出来),绝不是仅仅局限于地球一隅的某个偶然事件。人类智慧的显发(或曰觉醒)是一个无比重要的宇宙级事件,是一个宇宙无始以来最为重要的事件。这一事件标志着宇宙(天地万物)的演化与运行出现了本质的飞跃:宇宙从此前的纯物理性的、纯机械性的、纯被动的演化与运行,跃升到意识的、生命的、自主的、自觉的、道德的演化与运行阶段。这一事件同时也标志着宇宙(天地万物)自此进入超越自己和回归自己(超越过去的自己,回归“心性”这一最终的存在)的全新阶段。在这个全新阶段里,此前纯物质、纯机械、纯被动的天地万物,开始了价值化、意义化、智慧化、意识化(自觉化)、道德化(自律化)、生命化(主体化)的演进。

这个宇宙(乾坤)由先前的纯物质、纯机械、纯被动的阶段,跃升到价值化、意义化、智慧化、意识化(自觉化)、道德化(自律化)、生命化(主体化)的阶段,其标志就是圣王伏羲始画八卦。八卦成,乾坤定。“一画开天”所开创的是一个全新的天地:一个形而上的天地,一个义理(哲学)的天地,一个道德的天地,一个本体—宇宙论的天地。

在人类的自觉意识(即文明)诞生之前,宇宙和一切生物的演化、运行,相对于心性而言,都是处在不断地离其自己的过程中;自人类的自觉意识诞生之后,相对于心性而言,宇宙和一切生物(尤其是人类自身)的演化、运行,则进入持续地回归自己的阶段——进入持续的价值化、意义化、智慧化、意识化(自觉化)、道德化(自律化)、生命化(主体化)的阶段,也即回归心性、成为心性的阶段。心性之离其自己和回归自己,在这一貌似无聊的圆圈运动中,彰显了心性内涵之自律性、自足性、自觉性和自在性等属性,也彰显了心性作为绝对价值和终极意义之真实性。心性之离其自己的过程,即是不断地黑暗化、机械化、无明化、被动化、堕落化、混沌化和物化的过程;心性之回归自己的过程,即是不断地光明化(包括形而上的无相之光和形而下的可见之光、有相之光)、自主化、超越化、生命化、价值化和自觉(觉醒)化的过程。

但是这个回归心性、成为心性的阶段,对于宇宙而言,对于人类而言,仅仅是一个伟大的开始,远远没有达到彻底和圆满之境界。故对于整个人类社会和人类历史而言,文明化的进程时刻不可松懈;对于个人而言,德化人生时刻不可松懈。故儒家有“死而后已”之论,道家有“惟道是从”之说,佛家有“为法忘躯”之教。

自伏羲画八卦以定乾坤开始,标志着中华民族乃至整个人类步入了文明时代。作为本体之别名的“天”这一概念也正式确立,并一直沿用至今。八卦中的“乾卦”就代表本体之“天”,是作为本体—宇宙论的“天”而使用的。所谓的“本体—宇宙论”之“天”,意为此“乾卦”或此“天”同时包含宇宙和本体两大概念,但其重心则落于本体上,其宇宙是指形而上的宇宙,非指形而下的具体事物。形而上者谓之乾,谓之天,也谓之道。故古来有乾、道并称,或天、道并称之习惯。天即是道,道即是天。到宋明诸儒,则喜将天与理并称为“天理”,省称为“理”。理即天义,天即道义,道即性义,性即本体义。理、天、道、性、本体,皆一义也。孔子之“仁”,《大学》之“明德”,孟子之“四端之心”,《中庸》之“诚”,阳明之“良知”,等等,还是一义也。先圣后圣,其道一以贯之,其心同,其理同。

“天命之谓性”之“天”源自《周易》之“乾卦”。熊十力先生 曰:“《中庸》为说《易》之书” ;“《中庸》是《易》《春秋》之提要” ;“《易》道随时处中,孔门演《易》之旨作《中庸》” 。此明《中庸》宗旨乃直承孔子和文、武、周公而来,故《中庸》旨趣乃中华上古文明之大道,儒门圣学之正统,十六字心法之嫡传。“乾元生生化化之德,发育万物,敦笃而无穷竭。……吾人禀乾元以生,当体现乾元生化之德,与天地万物互相畅通于敦笃之大化中”。 熊子称《易》之“乾卦”为“乾元性海”,复曰“乾元性海实乃固有此万德万理之端” 。这句话里有两个关键词:一者为“固有”,即先天本有,非后天造作而有;其二为“万德万理之端”,万德者,一切真善美之行也,万理者,一切真善美之所以然也。

熊子所言之固有的德理之端的“乾元性海”,并非独立之论,其直接来源于《易》。《易》“乾卦”之卦辞曰:“元、亨、利、贞。”此卦辞被称为“乾卦四德”。唐朝孔颖达《周易正义》引《子夏传》说:“元,始也。亨,通也。利,和也。贞,正也。”孔子于《易经》言“乾卦”曰:“天行健,君子以自强不息。”言“坤卦”曰:“地势坤,君子以厚德载物。”

“元”者,乃创生义,开端义,生化义。“乾卦”为八卦之首,位居开端,故曰“乾元”。此“开端”意为哲学之开端,逻辑之开端,存在之开端,生命之开端,意义与价值之开端,并非现代天体物理学所言的“时空奇点”之开端。

佛家于哲学上所言之“本体”的专有术语是“本性”或曰“自性”,佛家非常明确地肯定,本性存在着若干重要的内涵或曰特征,其一便是生命性,佛家术语谓之“本觉”。所谓“本觉”,意为自性始终彻底而全然地知道它自己,明白它自己,觉知它自己。故“本觉”又曰“自明”——自己明白自己,自己了知自己。此明白,此了知,是自性与生俱来之功能,非由外铄,非源外来。本性与本觉为同义,本性即本觉,本觉即本性;本性之外无本觉,本觉之外无本性。此本觉在印度的瑜伽学里名为“超级意识”“至上意识”“绝对意识”“终极意识”“纯粹意识”等,佛家谓此本觉为“本智”“般若”“净智”“无师智”“根本智”“本初智”“性智”等,我们则直呼其为“生命”。与自然科学和社会科学相并列的生命科学体系,即是建立于此生命之上的学科群。

自性(儒家曰德性,佛家曰佛性,道家曰道性,基督曰神性)有两大面向:一曰空性,一曰有性。空性指自性本涵无我(无自我)性、超越性、无限性等,此诸性合称为“空性”;有性指自性本涵自觉(自明)性、自在性、自由性、自足性、自生性、自律性、自然性等,此诸性合称为“有性”。自性中的空性与有性以不可思议的方式浑然为一:说起无我,全性皆无我(自性无一处不无我);说起超越,自性时时超越它自己(自性永远不执着它自己);说起无限,自性超越一切形式的时间和空间;说起自觉,自性永远了知它自己;说起自在,自性永远在其自己;说起自由,自性永远拥有绝对意志;说起自足,自性具足一切真、一切善、一切美,无一遗漏;说起自生,自性永远生生不息,永无止境地显化自己诸内涵;说起自律,自性内涵一切律则和规矩——让真之为真,让善之为善,让美之为美;说起自然,自性诸内涵皆为自性与生俱来之本有,无需丝毫造作,一切现成,一切如其所是,一切自己使然。

自性的自生性与自明性实为同义,所谓自生不是此物生出了彼物(A生出了B),而是自性明白了它自己都内涵些什么,故自生与自明为同义。再扩大些来看,自性的所有内涵皆为相同或曰相通。依佛家见,佛国净土、三身、五智、十力、四无畏、十八不共法、三十二大丈夫相、五眼、六通等佛陀所拥有的诸特征,皆为自性本有,无一外来(没有“外”,何能“外来”),因为佛陀与佛性之间无二无别,不存在任何差别,佛陀是佛性最彻底、最圆满的彰显者。由是而知,佛陀有什么,则佛性即有什么;反之亦然,佛性内涵什么,佛陀就是什么。不独佛陀如是,一切儒佛道圣贤有什么,即证明自性(佛性、道性、德性、神性)内涵什么,因为自性有如是之内涵,故而古今圣贤有如是这般之特征与功能。

所谓自性之生生不息义(创生义),实为自性将其内涵次第彰显而已,只是自性由潜至显的过程;所谓死亡,只不过是自性将其所显之内涵由显至潜而已。因此,古今中外所有圣贤异口同声地说:无有创生亦无有死亡,生死只是呈现出来的幻相而已。创生不是从无到有,死亡也不是从有至无。创生(包括一切众生在内之万有)是自性内涵依次第由潜至显的过程,死亡是自性内涵依次第由显至潜的过程。

由自性依次第显现其内涵本有之物的过程,在佛家名曰“清净世界”,简称“净界”,其创生过程名曰“性显”或“性起”——从清净自性中直接呈现出来或曰直接化生出来。还有一类创生是清净自性被无明污染(异化)后,间接创生出来的世界和该世界里的万有一切,此名曰“娑婆世界”或“情识世界”,又名“众生界”或“凡夫界”。

没有被异化和污染的本觉,简称“智”;已经被异化或污染的本觉,则简称“识”。智与识是同一个自性(生命),只是“智”是指未污染的、未异化的、未堕落的、本然的、清净的、自性之在其自己的状态;“识”是指智被污染后、被异化后、已堕落的、非本然的、自性之离其自己的状态。智(本觉、本性、德性)为什么堕落(异化、污染)为识了呢?换言之,即“惟微”的“道心”为何堕落(异化、污染)成“惟危”的“人心”了呢?包括儒家在内,人类所有思想流派无一家给出明确而令人信服的解答,故此问题乃人类学术史上的千古悬疑。

让我们再回到元亨利贞之“乾卦四德”上来,儒家的“乾元”创生义比之于佛家,是般若直显的“性生”呢?还是受无明污染(异化)后的“识生”呢?包括《中庸》在内的四书和五经,核心是“性生”思想,兼含“识生”思想。只是儒家不名“识生”,常用名词为“气质偏杂”和“习气”。“气质偏杂”之“气”偏于精神而言,“质”偏于身体而言。虽然“气质偏杂”含有“母胎里就形成的某些不良特性”或“来自父母之遗传或来自家族之遗传而获得的某些不良特性”,但儒家“气质偏杂”一词并不含有佛家“自前世而来”的思想。儒家常用的“习气”一词就更与前世无关了,它完全是指人出生后在成长过程中,其家庭环境和社会环境传染给他的那些不良观念和行为习惯。

只有识生才有A生B,性生则不能讲从A生B,因为性生是将自性本有之内涵由潜在存在转化为显现存在。故性生即性起,性起即性显。性生、性起、性显三者为同义语。乾卦四德之后三德——亨、利、贞,只有在性生的前提下才能讲,在识生中则没法讲。乾元为体,其体处处无我、无为而无执,故而以不可思议的方式将诸功能与内涵在无限中混同为一。既然混同为一,故处处亨通——通彻、透明、无隐、无私、无碍、无无明(处处自明、自觉、自在等),充满生机,故孔子赞“乾卦”曰:“天行健,君子以自强不息。”健行不息者,亨通无碍之谓也。自性不仅生生不息地化生万有(严格而言,应为显现万有),当万有被化生出来后,自性始终作为万有的背景和基础而时刻支持和滋养着万有,此名之曰“利”。利者,和也,和为互助义,共生义,同体义。识含有分别义,故识生之万有皆如树枝,会不断地分枝下去。智含无分别义,故智生之万有互助共生,通彻为一,同体互利,不相冲突。因为自性为万有之源,故曰“乾元”;因为自性健行不息,生生不已,亨通无碍,故曰“亨”;因为自性所生万有,仅仅是自性内涵由潜在至显在再至潜在之循环活动过程之产物,故万有时刻不离自性,它们之间互通互融,同体共生,故曰“利”。由是元之、亨之、利之,故万有因时刻不离自性而成为自性在某个面向上的表现或曰存在,成为自性的具体呈现,是形而上的、无形无相的、超越时空的、抽象化的自性的具象化之彰显和具体化之存在。通俗言之,即自性直接化生(显现)之万有,此万有中的任意一个事物皆为自性之直接化生(显现),其事物的一生皆为自性内涵于某方面之呈现与具体化,故任一事物皆为自性之载体(呈现者、彰显者)。因自性为真善美之自身,故由自性直显之事物,于任何时段和面向上视之,皆为真善美之直显,皆为真善美之载体(呈现者、彰显者)。因皆为真善美之具体呈现,故名曰“贞”。贞者,定也——不走作,不变异,在其自己(守其自性而无失)之谓也;贞者,正也——超越分别谓之中,不失自性谓之中,守其本性(或曰守其本分)谓之中,自性在在处处皆能自明、自在、自足、自律、自生、自然且无我、无执、无为谓之中,故中者,正之别名也。得中者,即得其正;处中者,处其正;复中者,复其正;离中者,离其正。儒者千百年来反复强调的正道、正理、正见、正气、正心诸义者,皆此之谓也。

经过乾卦四德的生发直现出万有,万有(含所有人与所有物)作为本体的、形而上的、先天的、在圣不增在凡不减的心性(道心、天性)直接而具体的呈现,成为心性的化身和某方面的表达。万有之间有同有异:说同,共含心性一切内涵故;说异,各各事物因表达了心性不同方面而与它物有异。

“天命之谓性”中的“性”,既指共性,也指个性。所有事物之本体为同一心性、同一内涵,此为所有事物之共性。不仅真理是一,善理也是一,美理同样是一。因每个事物表达、呈现了心性内涵的某个方面而与它物不同,此为该物之个性。从本体而言,万有同一心性;自现象而言,每个事物皆有与它物不同之个性(即不同的特性与功能)。故任何事物皆为共性与个性的辩证统一体:个性是共性基础上的个性,共性是融会所有个性而成的共性。“天命之谓性”中的“命”含有命令、赋予、造就、呈现之诸义:无论是共性还是个性,皆直接源自心性,直接源自乾卦四德——元、亨、利、贞。

作为本体的天(各文明体系给予其不同之称谓:道、仁、法界、上帝、心性等)命令(赋予、造就、呈现)什么,就创生什么。但需要一再提醒的是:自现象世界视之,创生意为A生出了B,自此,世上就多出一物,有了A和B两物;但自本体(心性)世界视之,所有的“创生”都是心性本有内涵由潜至显的呈现,没有多一物,亦无少一物——不增不减。故所有的创生都是心性自己生下自己——不生而生,生而不生,简称“无生”。那么,《中庸》首句的“命”字,是以本体的生而无生之义理解之呢?还是以现象的此物创生彼物之义理解之呢?答曰:中庸。中者,本体义,心性义,元、亨之义;庸者,现象义,应用义,利、贞之义。《中庸》之道,不是偏于“中”,亦不是偏于“庸”,而是“中庸”共摄,圆融互含,即体即用,即用即体,全体为用,全用为体,体用不二。

“天命之谓性”,不独为儒家与中华文明自上古至今正统传承之所有,乃为包括道家与佛家、中国文明与印度文明在内的整个东方传统文化所共许;不仅为以儒佛道为代表的东方传统文化各家所共许,且各家皆自觉地将自家体系建立于心性之上,故各家修学体系,就本质而言,皆为心性之学,皆源于心性,复归于心性。以儒佛道为代表的各家传统修学系统,虽以心性为共基或曰共法,但各家之修学个性也是十分明显的,其差异之处可追溯到各家对心性之内涵与规格之理解上的不同。不同之处大体如下:

第一,大体而言,儒家偏重于或曰热衷于强调心性“有性”的一面,即强调心性的自律性、自足性、自生性、自明性、自发性、自在性等面向,佛道两家则偏重于或曰热衷于强调心性“空性”的一面,即强调心性的超越性、无我性、无为性、无执性、自然性等面向。故儒家时常自称为“实学”,而佛家自称为“空门”“空学”;故儒家倡导入世守伦,经世致用,积极开创人文领域,学而优则仕 ,而佛道两家主张出世离俗。需要提醒的是,某家偏重于“有性”,某家偏重于“空性”,只是偏重而已,不是说偏重于“有性”者,就绝对地拒绝“空性”,或偏重于“空性”者,就坚持不接受“有性”。事实上,以儒佛道为代表的东方各家传统文化,在肯定自家主张的同时,都能不同程度地承认其余各家的基本观念,并能取长补短,以丰富自家思想。

第二,从核心宗旨和基本性格上看,儒家从善契入心性,执着地探求道德与伦理先天的、形而上的根据,以及人类的终极归宿与人生价值和意义之来源。儒家是迄今为止人类在探索道德终极内涵方面最为完备的修学体系,以一家之力举起了人类道德的大旗,为人类指明了道德的内涵与实践方向。故从儒家将心性全体呼之为“至善(《大学》)”“仁(《论语》)”“良知(《孟子》)”等而知,儒家执着追求的是德性之知 ,简称德性或性理。德性即心性的道德性、心性的善性或曰仁性(佛家曰慈悲)。此道德性(善性、仁性)其终极存在必然是自律性的。自律相对于他律而言。他律是指将从外而来的诸规范强加于己身,令己执行与遵守;自律是心性本有之诸属性与法则给予自己以规范和引导。自律在心,名曰良知、道心、仁心、爱心、四端之心或本心等;自律在性,名曰德性、仁性、天性(天命之谓性)、理性、天理、太极、易道、乾坤等。

佛家与道家非常相似,同样十分强调心性中“空性”的一面,但同中又有异。佛家从真契入心性,以追求实相为其根本宗旨,将心性视作真理、实相或曰一真法界,而道家则将心性视作终极之美——美之终极存在形态或曰美之在其自己之状态。乾卦四德(元亨利贞)的过程,在道家看来,全部是美的活动过程:元者,美之在其自己或曰美之自在、美之自然、美之自由、美之自律、美之自足也;亨者,美之启动、一阳初生也;利者,各美其美、美美与共也;贞者,美始终守持自己而不失,自含律则,自定方向,自为理路之谓也。

概而言之,佛家视心性内涵为真相,为实相,为觉相,一真一切真,心性(法界、佛性、实际、真如、般若)全体皆真,真即全体。心性之外无真,真外无心性。儒家视心性内涵为道德本体,为道德世界,一善一切善,全体皆善,善即全体。心性之外无善,善外无心性。道家视心性内涵为美之本体,为美的世界,一美一切美,全体皆美,美即全体。心性之外无美,美外无心性。

佛陀及其历代代表性的传人弟子在持守自己基本宗旨(将心性视为真理、实相)的同时,也能正面肯定善与美,只是其对善与美的重视程度远没有达到真的高度,只是将善与美作为通向真理之路上不可忽略的双翼。儒家站在善的角度来视真与美,道家站在美的角度来视真与善,与佛家十分相似,皆视之为不可忽略的双翼。

佛道两家过于强调心性中“空无”的一面,因而三观中含有浓重的出世倾向,如断线之风筝,往而不返,十分容易落入枯寂冥顽之界;儒家过于强调心性中“实有”的一面,因而三观中含有强烈的入世情怀,追求事功,十分容易困入功利主义 之界,终生纠缠于名缰利锁之网,恒常自闭于患得患失之牢。如能儒与佛道互补互启,就能让儒家多一些超脱与逍遥,让佛道两家多一些社会担当与现实关怀。果能如是,岂不妙哉?!可理想归理想,现实而言,一家学派如同一个人,精力总是非常有限,于真善美任一门径参究下去,穷毕生光阴,也未必能有所得,哪有余力旁及其他?如同责人不可太严,看待一家学派亦复如是,不能求之过苛,取其善者而从之即可也。

第三,“天命之谓性”的“性”显然是指心性内涵的道德性而言。此道德性又可名之曰道德主体、道德生命、先天道德、终极道德、道德之基、道德之源等。能作为道德主体者,必为自律道德,而非他律道德。因他律道德不能作主体故,不能为先天道德故。儒家视心性全然为良知德性,故良知(德性、道心、仁)之彰显与觉醒,即是心性之觉醒,即是乾坤万有之觉醒,也是个人与族群之觉醒。道家认为个人与人类之终极出路和归宿,必在美(心性)之全然觉醒;佛家认为个人与人类之终极出路和归宿,必在真(心性)之全然觉醒;儒家则明确指出,个人与人类之终极出路和归宿,必在善(心性或曰良知)之全然觉醒。由此可以知晓,四大文明古国仅存的两大文明传统——以儒佛道为代表的华夏文明和印度文明异口同声地说:无论是个人还是族群,获得终极出路与归宿,必在于心性之全然觉醒,别无他途。

第四,道德(良知、德性、仁、道心)觉醒实则是心性本有之自律道德于个体或族群之彰显,自律道德是心性之自律性在真善美这三大属性或曰心性之三大面向的真实体现。心性内涵的任何属性都是全体性的:说自律,心性无处不自律,心性所在之处即是自律所在之处,反之亦然,自律所在之处即是心性所在之处;说本觉(自明),心性无处不本觉,心性所在之处即是本觉所在之处,反之亦然,本觉所在之处即是心性所在之处;心性的自足性、自在性、自生性、无我性、无为性、自然性等属性,亦复如是。

依此义理推之,凡通过佛家八万四千法门的任一法门之修学而取得的功德成就和境界造诣,通过儒家的“仁义礼智信,温良恭俭让”各德目之践行,也应该同样能达到如是之功德成就和境界造诣。同理,通过道家各流派之内功丹道之修行,也应该同样能达到如佛家和儒家之功德成就和境界造诣。但事实上,虽然儒佛道三家皆能实现个人和群体的终极关怀和生命(心性)觉醒,但从过程和显相上看,差异还是很明显的。琐细的差异置而不论,其最大不同在于:传统佛道两家如能获得正统传承,皆能让修学者实现即身成佛(道家曰成仙)。成佛成仙的最重要的标志是:此粗重业报肉身彻底净化为光态存在而成就无死金刚虹身,获得释迦如来和道家八仙等真人或仙人所具有的全部功德成就和境界造诣,如三身(或四身)四智(或五智)、五眼六通、十力四无畏等等。传统中佛道两家的成就与造诣非常近似,故人们时常将佛道并称。但佛道两家与儒家之成就和造诣差异巨大。

无论自义理而言,还是自现实而言,佛家之佛菩萨所具之全部功德成就和境界造诣,道家各级仙人(人仙、地仙、天仙、神仙等)所具之全部功德成就和境界造诣,儒家之圣贤皆全部具备,无一遗漏。但问题在于,为何从显相上看不出来儒家圣贤们无一遗漏地具备佛道两家所具之功德成就和境界造诣(如四身五智、五眼六通等)呢?原因在于儒者是以“潜含”“理含”“性含”的方式,具备佛道之全部功德成就和境界造诣的,而不是以显现和实具的方式拥有的。那为何儒者不能如佛道两家那样,显在地或曰现实地拥有这些功德成就和境界造诣?原因不外两点:

其一是见地不透。儒者没能更加圆满透彻地了悟心性全部内涵与属性,由是导致儒者对心性之理解有深度而少广度。其深度是见心性之善性(道德主体、德性、良知)透彻而饱满,但见真性(法界、空性、般若)则显力度与广度不够。其二是目的与功用不同。儒者为学之目的是充实人文,成就德化人生。人文最重要的前提是以人为本。夏尚神,殷(商)尚鬼,到了周朝初期,文王有力地扭转了此前的鬼神风气而尚人文,将“人”突显出来,视“人为天地之最灵”,从此,中国文明进入人文文化阶段,奠定了以后数千年以人为本的文化性格。孔子盛赞周朝的人本文化,曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。” 孔子明确表示当周朝人本文化、人文思想的自觉传承者,因而孔子进一步强调说“不语怪、力、乱、神”。从此,儒家严格遵循先圣孔子的教导,远离一切“怪、力、乱、神”类的异乎寻常之事。在儒者看来,佛道两家的佛菩萨和神仙所具备的功德成就和境界造诣,几乎全部可以划归到儒者所不喜的“怪、力、乱、神”之范畴而急欲远离之。由是执念故,儒家圣贤在落实德化人生、践行道德仁义的过程中,凡与此宗旨和理念不相应者,皆被果断地拒绝、远离和汰滤,导致佛仙之功德成就和境界造诣在儒者生命中、在儒者身心和人生中,逐渐成为“潜含”“理含”“性含”之状态。

一旦儒者解除此前持守之理念,认同仙佛所具之功德成就和境界造诣为心性本有之内涵与属性之彰显与实现,如拒绝之远离之,就是对心性一些重要组成部分的拒绝与远离,如此儒者所求之心性必为不圆满之心性,兹事体大,必须将其全然接受方得周全。若如是起心动念,若如是在见地上扩而充之,那佛道两家所获之一切功德成就和境界造诣,必然于当下或迅速地在儒者身心上次第实现。

自心性视之,一即一切,一切即一故。要说圆满,无论从真契入心性,还是从善或美契入心性,在心性的任一面向上或任一点上,平等地包含着心性所有的内涵和属性,故得其一点即等于得其全体。陆王等常谓:一两黄金与十两黄金比较,就金质而言,原无差别。此可曰本质的圆满,但本质的圆满不能取代体量与结构上的圆满,即儒者独善道德主体(德性、良知),而于真性(佛性、真如)、美性(玄览、逍遥)重视不够,参悟不够,于此处则可言儒者之学为不圆满之学,儒家之道为不圆满之道,儒者之见为不圆满之见,儒者之体(心性)为不圆满之体,儒者之化境为不圆满之境,儒者之圣果为不圆满之果。于佛道两家,举一反三,义同理同,不需言矣。

由是而知,儒佛道各家,虽胜言心性,以为其本,定为各家学术灵魂,但因对心性内涵之侧重不同,纲维有异,故各性所性,各心所心,时常持守自宗以攻击其余,如是各家千古以来纷争不断,聚讼不止。令我等后人不免一声长叹。究其根源,皆因见地不透不彻、不够周圆,践履(修行)不笃不实、不够精进之所致。

率性之谓道。

以王阳明“知行合一论”衡之,“天命之谓性”一句属于“知”。知者,见地之谓也,理明法透之谓也。知行合一之“知”既指良知(心性、道心、德性、仁),也指对良知(心性、道心、德性、仁)如其所是之了悟与体察,即对良知之正确见地(正见)。“率性之谓道”一句是修养,是工夫,是践行。阳明论知与行之关系曰:“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知。知行工夫,本不可离。”(《传习录·中卷·答顾东桥书》)有“王门颜回”之称的王阳明先生之妹婿兼重要弟子徐爱与先生之间就知行问题有一段问答:

爱曰:“古人说‘知’‘行’做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”

先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知、又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂地任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫:故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰,知行本体,原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事,只是闲说话。”(《传习录》上卷)

阳明先生关于“十六字心传”有过一段精辟论述:

夫圣人之学,心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”道心者,率性之谓,而未杂于人。无声无臭,至微而显,诚之源也。人心,则杂于人而危矣,伪之端矣。

“率性之谓道”之“率”者,遵循义,持守义,一体义,践行义,彰显义,自发义,任运义,自然义。此句字面意思为:在对心性诸内涵与属性全面而透彻地了悟后,在全然的信任下将整个身心言行之一切毫无保留地交付予心性,将自己身心言行之一切,视为心性的有机部分,视为心性的显化器,视为心性诸内涵与属性的具象化和现实化的最佳工具,视为心性无上庄严与神圣之体现,视为需要毕生时刻持守的使命。如是,则是任一个体、任一群体、任一民族乃至全体人类,唯一正确的生活之道、人生之道、修学之道、终极之道,简称“正道”或曰“中道(中庸之道)”,舍此,皆为邪道、小道、歧道、外道。何以故?因心性(德性、仁义、道心、良知、天性)是生命(心性之本觉义),是圆满(心性之自足义),是解脱(心性之无我义、无执义、自在义),是价值(心性之自生义),是意义(心性之自由义),是道德(心性之自律义),是人生和人类的唯一出路和终极归宿(心性之自然义)。

正道又名大道,在传统儒家何名为大?“其大无外,其小无内”谓之大,涵盖乾坤谓之大,无所不包谓之大,曲成万物谓之大,与天同体谓之大,与道同义谓之大,无穷无尽谓之大,无形无相谓之大。贤者,追慕大道者也;圣人者,与道(心性)同体者也。

道之三途——性之、反之和圆融中道,以佛道两家禅法衡之,“反之”逆觉之路属于凡夫的有为禅修,“性之”属于大贤(菩萨)的无为禅修,“圆融中道”则属于佛陀或曰圣者的禅修。含摄有为与无为而又超越有为与无为,含摄后天与先天而又超越后天与先天,含摄性之与反之而又超越性之与反之,此名之曰“圆融中道”或曰“中庸之道”,简称“中道”。整部《中庸》全部言语皆在阐述“圆融中道”,因为“圆融中道”是儒家的最高境界,是圣贤的最高境界,是华夏民族追求的最高境界。

在起心动念、言谈举止、待人接物时,体现出心性内涵的恒常性、清澈性、条理性、方向性、无我性等本有之特性,如此方可使我们在起心动念、言谈举止、待人接物之时,有本有根,有源有据。佛家修定,偏于静态修行;儒家修定,偏于动态修行。佛家小乘之“四禅八定”,大乘天台宗之“大、小止观”、贤首宗之“十玄门法界观”、净土宗之“十六观”,大乘晚期的金刚乘(俗称密宗)的噶举派之“大手印”禅修、宁玛派之“大圆满”禅修等等,概而言之,皆为以静态修行为主。儒家修定,次第简化,从容中道,皆于日常行止动静之间,彰显心性本有之不动不摇、恒常不易之大定。儒家之定,因无定相、无定迹,成功地避免了被定法(禅定修行方法)所束(若执着于各种禅修方法和次第,则极易被其所拘束),亦成功地避免了被定境所迷。于静态禅定中,极易出现种种幻化之境象(如于意识中化现出西方极乐世界,或各种魔鬼神佛等境象),行者此时理若不明、法若不透,当出现各种期待之境象时,必然为境象所迷,而入邪道(儒家谓此为玩弄光影,播弄精魂,为儒士终生警策之处)。儒家之定,无定相,无定迹,难为法执,不受境束。故儒家之定,为无相之定,为无定之定,亦名为“性定”(性体本有之如如不动之定),此“性定”方为究竟圆满之禅定。如衡之于佛,此“性定”则名为“如来大定”,或曰“法界大定”。

在以儒佛道为代表的东方传统文化各主要流派里,关于“率性”“性定”“化境”“逍遥”等涵养(修行、禅定)的最高境界,几千年来积累了太多的案例和著作,可谓车载斗量,难以胜数。限于篇幅,以下仅摘引个别有代表性者,供大家进一步了解东方圣者们对“率性”“化境”“圆融中道”的透彻了悟。

庄子,本名庄周,生卒年不详,宋国蒙人,先祖是宋国君主宋戴公。庄子是战国中期著名的思想家、哲学家和文学家,先秦七子之一,创立了哲学学派——庄学,他在哲学思想上继承和发展了老子“道法自然”的观点,使道家真正成为一个学派,他也成为了道家的重要代表人物,与老子被后世并称为“老庄”。

庄子最早提出“内圣外王”的思想,对儒家影响深远。庄子的作品喜欢以引人入胜的方式阐述哲理,被称为“文学的哲学,哲学的文学”。据《史记》记载,庄周“其学无所不窥,然其要本归于老子之言,故其著书十万余言,大抵率寓言也”。

《庄子·内篇·大宗师》是《庄子》里重要的一篇。“大”者,广博高尚之义;“宗”者,效法模仿之义;“师”者,皈依遵循、心传道统之义。“大”“宗”“师”是庄子对“道”的理解与态度。全篇前半部分引述如下:

知天之所为,知人之所为者,至矣!知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知;终其天年而不中道夭者,是知之盛也。虽然,有患。夫知有所待 而后当 ,其所待者特 未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。

“知天之所为,知人之所为者,至矣!”既知晓天道(本体世界)之内涵,又知晓人类社会(现象世界)诸特性;既拥有先验智慧,又拥有经验智慧;既通达道性(佛性),又通达人性(乃至于兽性,即生物性)。那么,我们在学统与道统两方面也就达到了圆满和极致。

“知天之所为者,天而生也”:通达、了悟天道(心性)内涵与属性,实则是心性对其自己的一次返照与了悟,是心性又一次明白自己为何是自己,觉悟到自己原来是如此这般的自己(而不是如彼那般的自己)。如同人照了一次镜子,在镜子里又一次看清楚了自己的真实面目。这是先验智慧(道家常用名有:天、道、无、无为、道智、玄智、玄览、玄牝、玄德、谷神、元神、众妙之门、天籁、逍遥等)的一个重要特性:自省,自明,自觉,自知。

“知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知”:经验智慧的特性与先验智慧(玄览)相比有一个很大的不同——先验智慧是直觉型智慧,是事物内涵直接呈现给我们,在呈现过程中被直接觉知到,无需经过感官和逻辑推理等这些中间环节;经验智慧则必须牢牢地依赖于感官和知性,方能实现认识事物。简而言之,经验智慧属于感官型智慧、间接型智慧。知性不是理性,知性属于后天的意识功能(感性功能、文化和知识的学习功能、模仿功能、逻辑功能、分析功能、综合功能等功能与能力),知性属于意识的主要功能,它与感官(眼耳等各感官的感性功能)互相依存、协同工作,其成果即是不断地整合和升华出经验智慧。理性即佛性、心性、德性、神性、圣性等。确切地讲,理性是心性之自律性、自然性、自发性、自足性等属性的综合功能。简单地讲,理性即理则(本体世界和现象世界所有事物的法则与规律)的先天根据性或曰先天根源性。理性简称为“理”,此“理”即儒佛道所言的“道”,故于汉语习惯中,将道与理合用,曰“道理”,宋明儒者喜称“性理”或“理学”。由于知性与感性互相依存、协同工作,因感官十分局限,故依赖感官来认知事物的过程很缓慢,很长时间才会出现一次量变到质变,复需累积一个长长的时间才能出现下一次的量变到质变。只有发生了质变,人们对事物的认识才能出现一次较大的飞跃和推进。

“终其天年而不中道夭者,是知之盛也”:先验(般若)智慧是彰显或曰呈现型智慧,先天本有,圆满自足,故曰自明或本觉;经验智慧是后天(出生之后)的累积型智慧,本来无有,从眼耳等感官获取外界的形状、声音等信息后,经过意识(知性)对其的记忆、分析、推理、综合等处理后,才能提炼和升华出经验智慧。从华夏上古文明演化而来的儒家和道家等诸子百家学说体系,一致认为从后天感官而得的经验智慧〔宋明儒家将经验智慧称为“(耳目)见闻之知(智)”,将孟子的良知良能之知和三代以来圣圣授受的十六字心传中的道心称为“德性之知(智)”或“良知”〕以个体的死亡为界,死亡让生前所累积而来的经验智慧全部崩解消失;从印度河文明继承演化而来的恒河文明和印度的诸子百家学说体系,一致认为从后天感官而得的经验智慧不受个体死亡的影响,它们在生前与每一个事件同步地将身口意三者所有行为无一遗漏地转化为“业种”存贮于第八阿赖耶识里,在个体死亡之际,这些“种子”和第八识一起迁移到下一个合适(相应)的躯体里或直接化生出一个身躯(业报身或曰业变身),并对下一个个体之身口意产生持续的影响与改变。概括言之,华夏文明认为经验智慧以死亡为界而崩解消失;天竺的印度河文明和恒河文明则认定哪怕是最为细微的身口意之行为也不会消失,而是事件同步地化为“业种”存储于第八阿赖耶识里进行三世(过去世、现在世与未来世)流转,并时刻发挥着主人公般的作用,成为众生们各各之“自我”的直接来源与功能性支持。

由于经验智慧是后天的累积型智慧,那就需要一个足够的时间提供累积。如果此人不幸早夭,因没有足够的时间,故其经验智慧必然处于初级阶段而成为一个幼稚之人、肤浅之人、无知之人。常言“姜是老的辣”就是指一个人经历越多、岁数越大、见闻越广,其经验智慧就越是高深丰富。

“虽然,有患。夫知有所待而后当,其所待者特未定也”:人们的知识(经验智慧)因其全部自感官而来,而人们的感官又是如此地不靠谱、不稳定,如此地受到各种条件之局限与制约,那么所获得的信息、知识和经验之可靠度就要大打折扣了,不能全信(所谓眼见未必为实,耳听未必为真)。

“庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知”:怎么知晓哪些属于本体的心性世界,哪些属于现象的人为世界?怎么知晓何为先验智慧(理性),何为经验智慧(知性)?看来只有证悟实相(真相)的圣贤才能判别清楚。作为凡夫俗子的我们,被功能很不稳定的感官严重地局限着,被知性严重地局限着,故而生活在身心内外的重重虚假之中,成为一个地地道道的“假人”“伪人”,是不可能有可靠的见地和值得信赖的观念的。相反,唯有勘破这些虚伪假相,突破感官局限,明心见性,体察大道,成为真人,此时其见地、境界、智慧,因为真实,所以值得采信和遵守。唯有真人(儒家曰圣人,佛家曰如来)才能被尊为世之导师,因为他们的真知与灼见,能够引领大家获得终极的生命觉醒、实现人生的终极关怀。

何谓真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。若然者,过而弗悔,当而不自得也。若然者,登高不慄,入水不濡,入火不热。是知之能登假于道者也若此。

“逆”:针对,对付。“雄成”:雄据自己的成绩,即凭借自己取得的成绩而傲视他人、凌驾他人。“谟”:图谋,算计。“士”:与“事”通假。“谟士”:在事物上纠偏和算计。“当”:恰巧,正好。“自得”:有所收获。“濡(rú)”:沾湿,润泽。“假”:与“格”通假,达到之意。“登假”:升到或上达某处。

“何谓真人”:那真人是什么样子的呢?让我们归纳一下华夏过往历史里真人们的风貌吧(用现代哲学衡之,此谓“现象性描述”)。“古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士”:古代的真人们,不刻意离群索居(隐士),在社会(群居)中不争强好胜,更不结党营私或攀附名贵。“若然者,过而弗悔,当而不自得也”:真人们对于一切顺境与逆境,皆抱持超然物外之态度,从来不执着于过去(不生活在回忆里,让过去成为过去),对当下的生活和状态同样不执不恋,不贪不着,洒脱自然,随缘应物,无可无不可。“若然者,登高不慄,入水不濡,入火不热”:还有更不可思议者,真人们已经解脱生死,不受形拘,故立于高高的悬崖峭壁上而不生恐惧,入水不湿,入火不炽。“是知之能登假于道者也若此”:这是因为他们通达了大道,证悟了心性,身心获得了高度的净化与升华,才达到如此之成就与境界。

古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。其耆欲深者,其天机浅。古之真人,不知说生,不知恶死。其出不,其入不距。翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之。是之谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。若然者,其心忘,其容寂,其颡頯。凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也,亡国而不失人心;利泽施乎万世,不为爱人。故乐通物,非圣人也;有亲,非仁也;天时,非贤也;利害不通,非君子也;行名失己,非士也;亡身不真,非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄,是役人之役,适人之适,而不自适其适者也。

“觉”:与“寝(睡觉)”相对,指白天清醒的状态。“甘”:精美,肥美。“息”:呼吸。“深深”:渊深静默的样子。“踵”:脚后跟,延伸之义为“根本”。“息以踵”:意为气息深沉,发自根本,直达源头。“嗌(ài)”:咽喉阻塞。“嗌言”:指说话吞吞吐吐,像堵在喉头似的。“哇(wā)”:象声词,形容哭声、呕吐声等。“耆”:与“嗜”通假,意为嗜好,即特别爱好,致其上瘾、难以自拔的爱好。“天机”:天道的内涵与奥秘。“天机浅”:对天道的内涵与奥秘体会和洞察得肤浅。“说”:与“悦”通假。“出”:出生,诞生,出现。“(xīn)”:本义为说破,打开天窗说亮话,引申义为欣喜。“入”:潜化,死亡,消失。“翛(xiāo)然”:无拘无束的样子。“受”:得,引申为生。“忘”:失。“复之”:复归天道。“是”:此,这。“心”:心性。“捐”:弃。“颡(sǎnɡ)”:额头。“頯(kuí)”:颧骨。成玄英疏曰:“颡额高亢,显露华饰,持此容仪,矜敖于物。”“亡国”:灭亡别人的国家。“非圣人”:不是圣人。“有亲”:有偏爱。“非仁”:不是仁。有亲就有不亲,所以是“非仁”。“天时”:四时运行。“非贤”:不是贤人。如果只偏爱夏而不乐冬,或只偏爱春而不乐秋,因为有所执着与拣择,而非大贤。大贤之人应广纳百川、顺应四时。“利害不通”:患得患失,分别心重,纠缠于利害之间不能超脱。“行名失己”:在追求声名中逐渐迷失了自己。“亡身不真”:在为衣食奔劳中逐步遗忘了人生的终极关怀——体悟大道,成为真人。“非役人”:不能够驾驭自己人生的人,不能掌控自己命运的人。“狐不偕”:尧时人名,尧让帝位给他,他不接受,投河而死。“务光”:夏时人名,好养性弹琴,汤要让帝位给他,他不接受,负石沉于庐水。“伯夷、叔齐”:殷商末年人,孤竹君的两个儿子,父死兄弟相让,后因谏周武王不从,遂隐居首阳山,不食周粟,最后饿死。“箕子、胥余”:殷纣王的贤臣,因谏纣王而遭奴役。“纪他”:殷商开国之君商汤时代之人,听说汤让位于务光,务光负石沉水而死,恐怕汤让位于己,遂率弟子投窾水而死。“申徒狄”:商汤时之贤人,听务光负石沉水而死,又听纪他入水而死,自己也沉于河中死去。“役人之役”:把别人的事当自己的事,视人如己,自他互换。“适”:畅快,舒适。“适人之适”:把别人的快乐作为自己的快乐。

“古之真人,其寝不梦”:过去的真人们,由于意识(心智)获得了高度的净化与觉醒(恢复为无染之本觉),所以他们睡觉时不似常人那样陷入昏沉与恶梦之中。“其觉无忧,其食不甘,其息深深”:古之真人们不仅于夜晚“其寝不梦”,于白天(日常生活中)也是自在快乐的,没有烦恼忧愁,没有庸人的患得患失。他们不追求肥美的饮食,因为老子说过:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽。驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。”(《道德经·第十二章》)沉溺五色者,眼识之徒也;沉溺五音者,耳识之徒也;沉溺五味者,舌识之徒也;沉溺驰骋畋猎者,身识之徒也;沉溺难得之货(贪婪于奇珍异宝)者,意识(自我、我执)之徒也。古之真人不受感官之束,不为形役,超越常人之身心言行,如此才能不断地彰显道心(玄智),回归心性。“其息深深”:呼吸自然地变得深长细微。禅定境界越深,其呼吸则越是自然地呈现出深长细微之状。故“其息深深”表面指呼吸,实则是指禅定境界。

“其寝不梦,其觉无忧,其食不甘”与“其息深深”互为因果:因为“其寝不梦,其觉无忧,其食不甘”,所以才能“其息深深”;复因“其息深深”,引申出进一步的“其寝不梦,其觉无忧,其食不甘”。古之真人粗食布衣,隐于人群,表面普普通通,实则超越感官局限,昼夜恒时安处于洒脱快乐之禅定境界之中,享受禅悦。

不得不承认,源于印度文明的佛家学说,体大思精,其系统化程度最为成熟和完备,不要说儒道两家难以望其项背,全球其他各大文明体系与之相比,无一可以与其比肩。以“禅乐”为例,儒家有“子曰:‘学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?’”(《论语·学而》)“子曰:‘贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!’”(《论语·雍也》)“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《孟子·告子上》)“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)等数处谈到义理之乐、修学之乐、践行仁义之乐,但也仅是短短数语而已,其“乐”究竟如何?儒家一直没有系统地阐述。道家庄子此处和以下诸处也提到了禅乐,但同样是寥寥数语,缺乏系统之论述。反观佛家,关于“禅乐”则有无数之经论反复而系统地谈论之。

“真人之息以踵,众人之息以喉”:真人(儒者曰圣贤,佛家曰佛菩萨)恒时处于甚深心性之中,身心获得极大的净化与转化,于四大(或曰五大)和五蕴中获得解脱与觉醒,因为四大与五蕴在此成就者(真人)这里不再是束缚和障碍,而是呈现出心性中十分重要的属性——空性(无我性、无执性、无为性、超越性、无限性、自由性、自在性、清净性等)。特别是当真人处于深度禅定状态时,其呼吸可以达到几乎无有的程度——后世道家又称之为“龟息”和“胎息”:像乌龟那样可以长时间地沉没于水中而不呼吸,或如胎儿在子宫里那样不呼吸(靠脐带来新陈代谢)。因为呼吸与情绪(心境)关联紧密:若心境糟糕,情绪恶劣,则呼吸必然粗重而混乱;若心境超然,情绪宁静,则呼吸必然深长细微。因常人不知修道,没有禅定工夫,情绪浮躁,患得患失,故而“众人之息以喉”。

“屈服者,其嗌言若哇”:古之真人们因为超越感官,不为形役,从感官奔驰中成功地撤退回来、超越出来,故他们看上去如同有病之人退守于床榻之上,如同动物回到巢穴之中(准备冬眠),如同聋哑之人不能言语。为何如此呢?那是因为真人们恒时处于心性如如不动之境中,处于无我、无执、无为、自在之境中,而自然地(非刻意地)表现于日常生活中的样子。

“其耆欲深者,其天机浅”:沉溺于感官之乐者,沉溺于五欲(财色名食睡)之乐者,沉溺于五毒(贪嗔痴慢疑)之乐者,其生命品质和修道基础——慧根(根器)必然很浅薄低劣。他们是一阐提或接近一阐提者,乐于造恶,不喜善法,能此生得道、洞察实相而成真人的可能性几乎为零。

“古之真人,不知说生,不知恶死”:比起“真人之息以踵,众人之息以喉”等等而言,“不知说生,不知恶死”最为重要。上古之真人,因为洞察大道(心性),了悟生命全部实相(真相)而明白:心性即生命本身,因心性超越时空,无有穷尽,故生命亦复如是——不生不灭,不垢不净,不增不减。不生者,不被他物所生(永远自己生下自己,故而无生)之义也。不灭者,心性健行不已、创生不已(现现不止)之义也。不垢者,无无明,亦无无明尽,无娑婆,亦无娑婆尽,无老死,亦无老死尽,无六道,亦无六道尽……但凡一切假恶丑,本来无有,从来无有,一直无有,故名“不垢”。不净者,因为无垢,何来清净?因清净自与污垢的对比中来,无有相对之物,此方当然不存。增减只能在现象世界(有限时空)中才能成立,于无限的心性世界中,因其无限故无增减。佛家谓此境曰“法尔如是”,简称“如是”;道家谓此境曰“道法自然”,简称“自然”;儒家谓此境曰“大化流行”,简称“化境”“易道本然” 或“本然”。

由是而知,生命(心性)本身就是永恒的,即不生不死的,或曰超越生死的,故“古之真人,不知说生,不知恶死”。佛曰永恒为“涅槃”,道曰永恒为“长生”,儒曰永恒为“归天”。永恒有三大境界,佛家言之最详最透,儒道两家含混支离,远不及佛家有理有证且体系完整。

“其出不,其入不距。翛然而往,翛然而来而已矣”:真人们生不喜,死不拒,一切随缘,一切无束,一切自然,一切如是。“不忘其所始,不求其所终”,《大学》首段曰:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣。” 这“物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣”与庄生此处所言之“其出不,其入不距。翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终”异曲同工,声息相通。

常人生活和生存的这个世界(宇宙万有)是怎么来的?以儒道两家为代表的华夏文明皆源于《易经》,故曰“《易》为群经之首,诸子百家之源”。《易经》的世界起源观是万有自“变易”而来。此“万有自‘变易’而来”的世界起源观,与佛家认为“心性受到无明污染而异化出这个众生(依报与正报交融)的娑婆世界”的世界起源观不同,此处之“变”为“隐显不停地交替”之义,意为心性(《易经》称为“乾卦”或“太极”)将自己的潜隐之态改变为显现之态,此谓之“变易”。此“变易”义与《中庸》“天命之谓性”自上而下、自潜至显之通贯(直现)义,完全同义。佛家亦有与儒道两家相同之直显义的世界万有来源论,但只是在最上乘的禅宗和金刚乘的大手印与大圆满里清楚地指出,其见地是纯净无染见(又名佛性性起见或曰大手印见、大圆满见)。华夏早期文明有一个特色:辞简义赅。庄生之言,亦复如是。佛家用了一个图书馆那么多的经论典籍来阐述缘起论、宇宙论和境界论等,庄生只用了一个十分意味深长的词“翛然”就将其概括净尽。“翛然”者,无拘无束、自由自在之状,与《中庸》“率性之谓道”之“率性”同理同义。

庄生进一步阐述“翛然(率性)”曰:“不忘其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之。是之谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。”修行的最高境界是“尧舜性之”和“圆融中道”,是化除一切后天之有为与刻意,与道(心性)同体,大化流行。道曰“自然”,儒曰“化境”,佛曰“禅宗”(或曰“大手印”“大圆满”)。若时时不忘“以心捐道”“以人助天”,其向道之志可嘉,但其境界可忧,此属有为造作,不合自然。自然者,心道不二、天人合一之谓也。身心与心性无分无别,身心之外无心性,心性之外无身心,“是之谓真人”。

儒家的整部《论语》,乃至全部的四书五经,无一处不是在直接或间接地形容圣贤之境界与风姿,如:

子曰:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语·述而》)

子温而厉,威而不猛,恭而安。(《论语·述而》)

颜渊喟然叹曰:“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后!夫子循循然善诱人:博我以文,约我以礼。欲罢不能,既竭吾才,如有所立,卓尔;虽欲从之,末由也已!”(《论语·子罕》)

子夏曰:“君子有三变:望之俨然,即之也温,听其言也厉。”(《论语·子张》)

南华真人庄生的前辈老子李耳先生的《道德经》中亦有多处形容真人的风姿与境界,引几句如下:

古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻,俨兮其若容,涣兮其若释,敦兮其若朴,旷兮其若谷,混兮其若浊,澹兮其若海,飂兮若无止。孰能浊以静之徐清。孰能安以动之徐生。保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。(《道德经·第十五章》)

重为轻根,静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观,燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下。轻则失根,躁则失君。(《道德经·第二十六章》)

不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。(《道德经·第四十七章》)

“若然者,其心忘,其容寂,其颡頯。凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。”庄生所了解到的古之真人们的精神风貌是这样的:无论就其内在的心境而言,还是就其外表的面容而言,有时如秋天般冷静肃然,有时如春天般温暖亲切,喜怒哀乐如四季般自然而顺畅——当喜则喜,当怒则怒。当喜之时就尽情地喜乐,不去克制或掩饰;当怒之时就尽情地愤怒,不去克制或掩饰。如同当春之时,就尽情地百花盛开(像个春天那样);当夏之时,就尽情地烈日炎炎(像个夏天那样);当秋之时,就尽情地冷静肃然(像个秋天那样);当冬之时,就尽情地天寒地冻(像个冬天那样)。真人们是智慧与慈悲的化身,总是能以常人难以测知的方式利益和帮助他人他物。如后世诗人杜甫的《春夜喜雨》所言:“好雨知时节,当春乃发生。随风潜入夜,润物细无声。”亦如《中庸》所言:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中(zhònɡ)节,谓之和。”真人(圣贤)不是没有喜怒哀乐,他们比常人的喜怒哀乐更有力、更深刻,与常人所不同者,是他们能达到“发而皆中节”——“凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极”。

“故圣人之用兵也,亡国而不失人心”:华夏文明与印度文明皆十分强调在无我无为前提下的慈悲与仁爱,因为这两大文明体系皆不约而同地洞察出慈悲与仁爱是心性之本有,若彰显心性于身心内外而不彰显慈悲与仁爱,其彰显必是不圆满的。

圣人(真人)们因为是智慧与慈悲的化身,故即使是在消灭敌国的过程中,也要尽可能地有礼有节,彰显君子风度,灭国之后,也要最大程度地保留该国的优良文化和民风民俗,在物质和精神两方面最大程度地惠及该国人民。

“利泽施乎万世,不为爱人”:不止于此,圣人(真人)们还要为万世福祉而努力奋斗,同时要做到众生平等,一视同仁,不可有亲疏远近之别,不可存有任何偏爱之心(为亲近者多做点,为疏远者少做点)。后世大儒张载 将其总结为“横渠四句”:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”

“故乐通物,非圣人也;有亲,非仁也;天时,非贤也;利害不通,非君子也;行名失己,非士也;亡身不真,非役人也”:亲近沉溺于感官与物欲者,“非圣人也”;存有远近亲疏之分别心者,“非仁也”;不能如四季更替般自然而无为者(时刻患得患失、有为造作之人),“非贤也”;不明事理,不通人情,是非对错不明者,“非君子也”;为了求取功名利禄而失守道统,忘却原则与品节者,“非士也”;在衣食操劳中忘却了人生的使命,丧失了终极关怀(生命关怀、心性关怀、大道关怀)而陷溺于蝇营狗苟的琐碎之中者,“非役人也”——不能驾驭自己人生的人,不能掌控自己命运的人。如被称为忠臣良才之人——狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄,等等,他们都有一个共性:不能自主掌控自己的命运,不能当自己的主人,受他人左右,不能伸张自己的心性和理想,故而他们离达到圣人(真人)之境界,还有相当大的距离。

古之真人,其状义而不朋,若不足而不承;与乎其觚而不坚也,张乎其虚而不华也;邴邴乎其似喜也,崔崔乎其不得已也,滀乎进我色也,与乎止我德也,广乎其似世也,謷乎其未可制也,连乎其似好闭也,悗乎忘其言也。以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循。以刑为体者,绰乎其杀也;以礼为翼者,所以行于世也;以知为时者,不得已于事也;以德为循者,言其与有足者至于丘也,而人真以为勤行者也。故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒,天与人不相胜也,是之谓真人。

“状”:感情,情态。“义”:义理,心性诸内涵与属性。“状义”:投入所有情感与精力去追求大道(心性诸内涵与属性)。“朋”:古代以贝壳为货币,五贝为一串,两串为一朋。至春秋战国时期,“朋”已引申为结党群聚之义。“不朋”:为求大道而甘于孤独。“承”:承受。“与”:与“举”通假。“觚”:棱角。“坚”:重。“张”:宽宏大度。“华”:轻浮,浮华。“邴”:神情开朗的样子。“崔崔”:情不容己,跃跃欲试的样子。“滀(chù)”:颜色温和而有光泽。“与”:交付,寄托。“止”:归依,安心之处。“德”:德行。“似世”:同于世俗。“謷(áo)”:高大,神圣。“制”:竭制,掌控。“连”:紧密咬合,此处指上下唇紧闭。“闭”:闭口不言。“好闭”:习惯性地木讷不言,习惯性地止语。“悗(mèn)”:心不在焉的样子。“绰(chuò)”:宽绰,宽松。“丘”:山丘,小山。

“古之真人,其状义而不朋,若不足而不承”:古时之真人们从不结党营私、意气用事,其全部言行唯道(心性之理)是从,唯法是则,遵守理性,彰显玄智(般若),虚怀若谷而永不自满,如担负一个沉重的东西那样时刻不敢松懈——与佛家六度之“精进”义相通,与儒家“天行健,君子以自强不息”义亦相通。

“与乎其觚而不坚也,张乎其虚而不华也;邴邴乎其似喜也,崔崔乎其不得已也,滀乎进我色也,与乎止我德也,广乎其似世也,謷乎其未可制也,连乎其似好闭也,悗乎忘其言也”:但精进与自强不息不等于紧张和慌乱,恰好相反,古之圣人(真人)们的状态和境界是——举重若轻,安闲自然,特立超群而不执着顽固,虚怀若谷而不浮华!因时时处于禅乐与法喜之中,常使他们手舞足蹈,充满活力与创造力!容颜和悦令人喜欢接近,与人交往宽宏包容,让人乐于归依!气度博大如同宽广的宇宙!洒脱自在,超然物外,境界深远得让人难知其奥,心境旷达得似乎忘记了怎样说话(不再去字斟句酌,不再看着别人脸色说话)。

“以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循”:圣人(真人)们虽然安闲自然,虚怀若谷,充满法喜,境界深远等等,但并不表示他们就藐视社会法规和公序良俗,相反,他们积极地把刑律王法当作(小鸟的)主体,把礼仪当作羽翼,用已掌握的知识去驾驭时机,主动遵循公序良俗。

此处庄生明确讲到,道家的真人以追求玄智(先验智慧)为体,以遵循经验智慧为用,不将形而上的、先天本有的先验智慧,和形而下的、后天累积而有的经验智慧尖锐地对立起来令人们只能二选其一。

“以刑为体者,绰乎其杀也;以礼为翼者,所以行于世也”:把刑律当作主体的人(依法治国,依律治世),即使杀了人也是宽厚仁慈的体现——令被杀者不再进一步地为恶,这是对被杀者的仁慈;及时地将大恶之人依法处置,这是保护了更多的人不受此恶者所害,是对大众的仁慈。礼者,各类典章制度、伦理道德规范、风俗习惯和言行准则等之总称也。当人人都能自觉尊重礼乐教化和遵守各项法规,无论就个人而言,还是就整个民族国家而言,就能达到高度地团结与和谐,而长治久安,代代兴旺。

“以知为时者,不得已于事也;以德为循者,言其与有足者至于丘也,而人真以为勤行者也”:当大家都自觉地尊重知识、尊重学术,并以此为风气和时尚,如是则人人都会最大程度地避免意气用事、感情用事,都会最大程度地避免将非理性、任性、固执和偏见等负面情绪强加于他人或事物之上,一切遵循规则和知性而行。若人人都能自觉地尊重美德,自愿地遵守善行,人与人之间就会相互提携,如同被善于攀登者引导和伴随着一起登山(遇到了良师益友使人愉快,使人成长,使人不易误入歧途)。不了解的人还以为是自己的努力让自己如此顺利而有效地登上了品德和学问之山顶呢(他们不知道自己是因为生在了好时代好社会,遇到了良师益友,才让自己有如此快速的成长和提升)。

“故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒,天与人不相胜也,是之谓真人”:让事物向好的方向发展,其原因并不复杂,往往也就一二要素而已;反之亦然。此意与《易经》的易之三义中的“简易”相通。“简易”是说影响事物的要素并不多,很多时候就是那么一两个要素就足以改变整个事物。

总而言之,道(玄智、般若、心性、本体世界、先验世界、生命世界)的特性是越来越趋于简单化,在道里,一切圆融为一;人(意识、娑婆世界、经验世界、现象世界、感性或曰物化世界)的特性是越来越趋于复杂化。但先验智慧与经验智慧不是对立的,不是水火不容的。能将本体世界与现象世界、先验智慧与经验智慧、形而上与形而下、生命世界(主体世界)与物理世界(客体世界)等等貌似对立实则相通相融的双方一起包容含摄,这才是圣人圆融之化境,这才是真人不二之道境。

让我们再回到《中庸》,其首段第二句“率性之谓道”之“率性”,意为在圣贤开示下,在明师教导下,或长期浸润于经论典籍达至理明法透之际,于高度信任中将身心全然皈依于心性、消融于心性(乾元性海)中,一切顺应心性诸内涵与属性而行。将心性本有之法度与理则,化现为生活和人生之指南和方向,显示为判定事物是非对错好坏美丑之尺度与准绳。后世大儒将“率性之谓道”一句换为了另一些表述:

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心上》)

宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事。(《陆九渊集》卷三十六《年谱》)

四方上下曰宇,往古来今曰宙。宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千万世之前,有圣人出焉,同此心同此理也。千万世之后,有圣人出焉,同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉,同此心同此理也。(《陆九渊集》卷二十二《杂说》)

无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。(王阳明《传习录》)

“率性之谓道”之“道”,原意为道路,延伸为法度、方向、规则、指示、宗旨等。在佛家,人人皆有佛性(真理、法界),因有佛性,皆可成佛;在儒家,人人皆有德性(良知、良能、易道、天命),因有德性,皆可成圣——成就内圣外王之大德,成就立德立言立功之伟业,简称成圣。故“率性”而为是人生唯一正道、唯一大道、唯一成德之道、唯一内圣外王之道。向外拓展,则成我华夏民族之道、文明之道。舍此,则无道。

修道之谓教。

“修”者,调整义;“修道”者,持续地调整,不令其偏离正道之义。修道有三重含义:“尧舜性之”之道,“汤武反之”之道,孔圣及其孙孔伋所著《中庸》之“圆融中道”。关于“道之三义”,请参阅拙著《〈大学〉广义》一书。“教”者,非宗教、教派之义,乃教化、教育、教导之义。通过圣贤的循循善诱之教导,通过明师苦口婆心之教化,无论是个人还是群体或民族,皆于理明法透之前提下,自觉而积极地将身心调适到修道上来,一切以心性之内涵与属性为最终极追求和最高准则,将其视为生活和人生所有价值与意义之源头与归宿,清楚地明白作为凡夫的我们,此时是处于心性之离其自己之状态,我们的人生使命就是尽快地处于心性之回归自己、在其自己,完成心性的一次轮回。若在此基本理念之上创建文明与思想体系,则为正教(正确的教化,正道的文明),否则,皆为非教。

这是自“天命之谓性”之内在逻辑推演而来的人生观、价值观、教育观、文明观。人具三性——兽性(生物性)、人性与德性(《中庸》曰“天性”)。三性在自然状态下其呈现次第是先兽性(生物性),后人性,最后才是德性。与三性相对应的是三类文明:

第一,以兽性(生物性)为核心的文明文化体系。兽性是对人的生物化属性之简称。此文明体系的核心是追求物质与感官享受;正面肯定和推崇人类的生物本能,将满足本能需求视为生活和人生的核心追求;人与人之间的关系是生物化的关系;提倡并自觉地捍卫丛林法则(弱肉强食和暴力);去人性化和德性化(去崇高化,去精神化,去抽象化);将人类顽固地视为高等动物,视为生物界中的一员。

第二,以人性为核心的文明文化体系。人性是对人的社会化(群体化)属性之简称。此文明体系的核心是时刻将族群(他人)的可持续发展作为自己的最高追求,由此延伸出注重教育、注重历史、注重家庭、注重族群利益,强调人道主义精神和捍卫人本主义思想,强调公平与正义,强调社会的和谐与福祉(古代制礼作乐之原则),强调爱国主义和英雄主义(奉献精神和牺牲精神),强调情感(亲情、友情、爱情等)生活和文艺追求等等。这一切都是在培养和强化人们的大我精神和族群意识,将族群的可持续发展与健康、和谐、幸福之存在,视为远高于自己个体之存在,强调只有将个体融入族群,为族群利益而奋斗,才能突显出个体存在之价值与意义,否则,个体将毫无意义地走过一生,白活一场。

第三,以德性为核心的文明文化体系。德性(佛性、天性、道性)是对人的形而上属性(终极属性、生命属性、超越属性、圆满属性、先天属性、真善美属性)之简称。

各级文明体系之间的关系分为两类。一类是尖锐的对立关系:兽性文明极度抗拒和仇视人性文明和佛性文明,或人性文明极度抗拒和仇视兽性文明和佛性文明,或佛性文明极度抗拒和仇视兽性文明和人性文明。总之,是某一性文明抗拒和仇视另外两性之文明,导致此级文明与另外两级文明呈水火不容之势,发展为你死我活的斗争关系。另一类关系是兼容并包关系:虽然以兽性文明为核心,但并不排斥人性文明和佛性文明,而是尽可能地同生共存或统摄其余两性文明;其他两性文明亦复如是。

佛家文化紧扣佛性(真理、实相、般若)而建构其修学体系,对佛性抱持着最大程度的热情和渴望,对待兽性(生物性)及建基于其上的文明文化系统的基本态度是厌恶的、打压的、鄙视的、抗拒的、远离的,对待人性及建基于其上的文明文化系统的基本态度是冷峻的、超然的、(如父母对待孩子犯错式的)宽容的、忍耐的、极其保守地给予部分正面肯定的。

道家文化紧扣道性(玄览、大美、逍遥)而建构其修学体系,对“道(心性)”抱持着最大程度的热情和渴望,对待兽性(生物性)及建基于其上的文明文化系统的基本态度是漠视的、远离的、不置可否的(模棱两可的),对待人性及建基于其上的文明文化系统的基本态度是审美式的(中远距离外的审视)、袖手旁观式的(非干涉的)、隐士式的超然的(无可无不可的)。

儒家文化与佛道两家一样,紧扣德性(良知、天性、仁义)而建构其修学体系,对仁抱持着最大程度的热情和渴望,对待兽性(生物性)及建基于其上的文明文化系统的基本态度是正面的、肯定的、接纳的,同时也是严格限定和高度提防的,对待人性及建基于其上的文明文化系统的基本态度是正面的、肯定的、接纳的、建设性的,将德性纳入人性之中一并实现之,将德性视为人性的高级阶段,将人性视为德性的初级阶段。故于儒家,人性与德性并非两物,实为一事。只不过存在着初级与终极、前期与后期、幼芽与果实、肤浅与高深等等之别,但这些差异并非实质性差异,只是量上和程度上的不同。

因为于儒家,人性与德性并非两物,实为一事。故儒者以实现和彰显人性的方式来实现和彰显德性,复以实现和彰显德性的方式来实现和彰显人性,对人性和德性抱持着同等热情和追求。如是,使得儒家发展出以人本主义和人文主义为核心特色的文明体系,紧扣惨淡的现实人生和问题重重的社会而运思和立言,紧扣经世致用和如何更加优化事物而运思和立言。佛道两家则发展出以佛性(道性)为核心的以超人本主义和超人文主义为特色的文明体系。超人本主义和超人文主义不等于反人本和反人文。反人本和反人文是对人本文化和人文文化抱持敌意和鄙视之态度,时刻伺机破坏之、打压之、否定之;超人本与超人文则非如此,而是对其采取一种中远距离的审美之态度、隐士式的超然之态度、置身事外的冷峻之态度、记者式的非干涉之态度、游客式的到此一游之态度。

“修道之谓教”,将教化往哪个方向上引导?将民众的身心言行往哪里调整?这是任何一个文明文化,自诞生之时起就要面临的根本问题之一,是必须给予正面回答的问题,也是后世修学之人在接受某一流派的文明文化体系时,需念兹在兹的问题。故曰:

道也者,不可须臾离也;可离,非道也。

无论就个人而言,还是就家国族群而言,人是文化性的存在,故人必须自觉地成为文化人,接受文化的教育与引导。人之文化化、文明化、人性化、伦理化、思想化、文艺化等,统称为“学统”。在儒家看来,学统之传承只是人的使命之一,虽然十分重要而终身不渝,但比学统更重要的人生使命是传承“道统”——彰显心性,走上德化人生之路(人生的过程就是彰显和践行心性之过程,就是彰显心性之中先天本有之自律道德于待人接物之过程);在儒家看来,学统与道统相辅相成,互为因果。以宋明儒者视之,学统属于“闻见之知”,道统属于“德性之知”或“良知”;以今之生命科学视之,学统属于经验智慧(感性与知性范畴,人性范畴),道统属于般若智慧(理性或曰性理范畴,佛性范畴)。“道也者,不可须臾离也;可离,非道也”之“道”,既指学统,也指道统。学统与道统于个人而言,或于家国而言,皆为“不可须臾离也”,一刻不可离开,如鱼之于水。鱼若离开水,必死;人若离开道(学统与道统),必死。余下的整部《中庸》皆在从不同角度来说明,作为个体的我们,或作为群体的我们,为何是“道也者,不可须臾离也;可离,非道也”。

“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也;可离,非道也。”这是完整的一段,也是《中庸》之首段。古人著述有一共同特点,即开宗明义。古人著述喜把最重要、最核心的观念与主张率先表达出来,好给余下的全篇奠定基调和语境。《大学》如是,《心经》如是,《道德经》如是,《中庸》亦复如是,于开篇首句就给定了整部《中庸》的基调:

其一,“天命之谓性”指示著者孔伋先生写作此书,是为了进一步阐明其爷爷先圣孔子晚年之《易》学思想,对孔子晚年的《易》学著作及七十二上贤的《易》学思想进行了一次梳理与概括,在此基础上对儒家以德为本的心性观作了进一步的深化与提炼,使其更加清晰明朗与系统化。

其二,开宗明义地指出,《中庸》是在心性这个本体层次上立言、讲学和明道的,是对尧、舜、禹、汤、文、武上古以来一脉相承的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”圣圣之间以心传心的全面阐释,特别是对此“十六字心传”中的“道心”二字为何意,进行全面开示。即《中庸》为书,视角是自觉地选定以形而上的、先天本有的心性为基调和立场。一部著作,立场和视角十分重要,决定着该书之底色与宗旨,也决定着该书中的每一句话、每一个概念,应如何去理解和诠释。

是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。

“是故”是连接因与果的词。“是故”之前是因为,之后是所以。因为之前的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也;可离,非道也”,才引来之后的“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”。

君子在古汉语里有很多意思,最常用之义是指才德出众之人,除此之外,君子还有“对统治者和贵族男性之通称,常与‘小人’或‘野人’相对”“指地位高的人”“对师者的尊称,犹言‘先生’”“旧时妻子对丈夫之尊称”等诸义。此处“君子”取其常用意,指才德出众之人,也即圣贤之别名。

“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”可有二解。其一是将此句作“见闻之知”解,即作经验智慧来解释,其义则成为:因经验智慧是见闻之知,是累积型智慧,是“经一事,长一智”的智慧,如果我们闭目塞听,则经验智慧就会得不到积累,因而经验智慧也就无法成长,甚至有可能节节退化,终成白痴。对于一个好学之士而言,这是必须时时警惕的。其正确做法是,最大限度地拓展耳目之见闻,最大可能地经历各种各样的事情,好让自己的心智尽快地成熟起来,各类知识尽快地丰富起来。世界之大,事物之繁,与未知者相比已知者百万千万不及其一,我们不可止步,不可知足,需更加拓展耳目,敞开心胸,广纳博取,学而不厌,思而不倦,活到老学到老。对未知事物、对未知世界,永远保持着强烈的求知欲与好奇心。此名曰“戒慎”“恐惧”。

其二是将此句作“德性之知”解,其意则成为:心性本有之自觉自明中即含有视听嗅触等功能,这些功能与心性自身等同——心性到哪里,这些视听嗅触等功能即到哪里,因为心性与心性所含之视听嗅触等功能是同一物,永不存在丝毫分离。丧失心性本有之视听嗅触等功能,与丧失心性为同义;反之,保持并成为心性本有之视听嗅触等功能,与保持并成为心性为同义。“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”指一个德性良知的践行者、一个志在实现德性人生之君子、一位以圣贤自肯之学者,需时时提振精神,时时保持觉知与自省,时时以心性诸内涵与属性自居——时时彰显心性之眼以视(类似西方基督教上帝式的检视一切),时时彰显心性之耳以听(类似西方基督教上帝式的听闻一切),鼻(嗅)、舌(尝)、身(触)、意(思维)等,亦复如是。《尚书·泰誓》中的“天视自我民视,天听自我民听”亦含有“以上帝的方式视听一切”之意。华夏上古文化和儒家习惯性地称“以上帝的方式视听一切”为“天视”“天听”,除此之外,还有“天刑”“天德”“天怒”“天则”等等,皆为同一义理。若丧失了“天视”“天听”,即丧失了“天性(天命之谓性)”,天性者,道之别名也。“道也者,不可须臾离也;可离,非道也。”心性(道)即生命。心性(道)之外无生命,生命之外无心性(道)。故失道即是失德,失德即是丧失生命,即是丧失圆满觉醒与终极解脱,即是丧失真善美,此事体大,当然需时时“戒慎(谨慎)”,需时时“恐惧”。若丧失“戒慎”与“恐惧”,必成麻木不仁、无心无肝之辈,此为儒者最为痛恨而又无奈之人,儒家斥之为“小人”或“痹夫”。

闻见之知(经验智慧)属于广度的、数量的、横向的、现象化的知识,德性之知(先验智慧)属于深度的、性质的、纵贯的、本体化的知识。若问是将“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”作闻见之知来解读呢,还是将之作为德性之知来解读呢?依儒家既重学统又重道统、既重闻见之知(经验智慧)又重德性之知(先验智慧)之传统,理应同取二者为妥。

莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。

“见”与“现”通假。整句可有二解。其一是以经验智慧解之,意思是:无论是读书解义,还是日常待人接物,均需于细节隐秘处用心留意,体会洞察事物细微处,包括对自己起心动念的幽冥深处,需时刻警觉提撕,恳切反省,所谓“灵魂深处闹革命”者是也。无论是做人,还是做事,还是为学,还是涵养品德,在在处处皆是细节决定成败,“故君子慎其独也”——哪怕于独处之时,同样不可昏乱放逸,需时时对外保持着敏锐与觉知,对内保持着清醒与反省。欲进一步体会“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也”之意者,可研读牟宗三 《千古圣贤,遗风犹存——忆恩师熊十力先生》一文。

虽然牟宗三曾在《千古圣贤,遗风犹存——忆恩师熊十力先生》中多处提到“德性”“向上一机”“大生命”“慧命”“与天地同流”等道统范畴的概念,但熊先生和牟先生师徒二人究属儒家学统之传承人,并非道统之传承者。他们当然知晓有圣圣传心之道统,惜无传承尔。

牟宗三先生在其巨著《心体与性体》“自序”中引述王龙溪 之言“解悟”与“证悟”,由是可知宗三先生及其师十力先生是深知“解悟(学统)”与“证悟(道统)”之别,并明言“今且未及言悟道”而只言解悟之学统。以今语衡之,解悟之学统相类于生命哲学体系,证悟之道统相类于生命修行(践行与实证)体系。生命修证体系属于内圣范畴,生命哲学体系属于外王范畴。《中庸》是儒家生命修证体系(内圣之道)最有代表性的著作。

正如中唐时期的韩愈所言,华夏上古文明里的“十六字心传”是“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”(韩愈《原道》)

“北宋五子” 出,华夏道统中兴,圣学一时大盛。南宋后儒家道统再次失传,至明代中期有王阳明出世,于贵州龙场大悟生死而明白心性,这是阳明在无道统明师之传承下孤明独发,自觉自证,如释迦牟尼于菩提树下无师自悟同义。惜乎阳明独悟之后,其门下弟子与再传弟子胶着于名相术语,良知之教(圣学心传,道统正脉)再次中断,直至于今。故熊牟师徒所传者,仅儒家或曰拓展开言之——华夏文明数千年来之学统耳,其于尧舜而来“十六字心传”之道统并无传承与修证,内圣之学路绝人稀,久矣。

儒者认为,主体世界(个人、人类及六道众生)由“气”构成。气聚成形,气散为风(如风般消散、消失)。人之身心皆由“气”化生(凝聚)而来,名曰“秉气而生”。所秉之气有清浊之别,故生而不同:所秉清净之气者为圣贤(大人),混浊之气者为庶民(小人)。但所秉之气(先天条件)不是决定人生的唯一标准,还有后天人为之努力和学习,同样是改变命运最主要之原因,是故儒者力倡“读书(知行合一)改变气质”“践行道德(德行)改变气质”。客体世界(外在的物理世界、生存环境)同样是气化而来。

人与物、主与客、身与心、依报世界与正报世界,在儒者看来皆“气”所化生。那么,“气”又从何而来?儒家明确言之:气由道生。道者,心性之别名也。气由道生即气由心性化生而来。气由心性化生,意为气乃心性之所含,气乃心性之内涵。以现代语言表述,即万物之形态、结构、作用、寿命等皆气之功能,气复为心性内涵诸功能与属性之表现。故气生万物是为表,道(心性)生万物是为里。心性未呈现之时曰本体(形而上),心性已呈现之时曰宇宙(形而下)。

“莫见乎隐,莫显乎微”一句,除了可作闻见之知(经验智慧)解,还可作德性之知(先验智慧)解:“隐”与“微”者,指心性未呈现之状态,即心性之潜存、潜在状态;“见(现)”与“显”者,指心性已呈现之状态,即心性之彰显、显现状态。

道(心性)是创造之源,是一切之创造者。创造之确义即心性之由潜态转变为显态。《中庸》后文有“可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”。“参”者,叁也;“与天地参”者,将自己与天地并列为叁,意为将自己同化于天地之中,参与到天地之创生、创造中去(成为如上帝那样的创造者)。“莫见乎隐,莫显乎微”与《中庸》后文中的“可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”为同义。因为心性即理性,心性内涵诸般法则与绝对自律,故与心性相融,与心性化为一体,即是与心性之法则与自律化为一体。既然与心性之法则与自律化为一体,当然也就不存在人前一套人后一套、表面一套背后一套、外表一套内心一套了,“故君子慎其独也”:君子即使在无人独居之时,也不会放逸散乱,也不会如宗三先生所言的“人们只是在昏沉的习气中滚,是无法契悟良知的。心思在昏沉的习气中,以感觉经验来胶着他的昏沉,以理智推比来固定他的习气”。

喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。

“中”者,内也,微也,潜也,本也,体也,道也,心性也。“喜怒哀乐”是情绪。情绪源自三性——兽性(生物性)、人性与德性。情绪自身是中性的,或曰可善可恶、可好可坏的,视其发自何处、为何而发及发之结果而定性。若情绪发自兽性(生物性),此情之性质必是自私的、攻击性的、恶意的、偏执的、破坏性的;若情绪发自人性,多数时候其性质是公正的、亲切的、温柔的、友善的、真诚的;若情绪发自德性(道心、良知),此情之性质必是创造性的、大爱的(大慈大悲的)、清净而无我的、无私而无为的、无执而自觉的、理性而自律的。

因《中庸》开宗明义地告诉我们,她是一部阐述心性天道之著作,故而此处所言之“喜怒哀乐”必指发自心性之情,非指源于兽性之情。千百年来,儒佛道各家之徒,于刚入门之际,几乎皆有一个共同观点,以为圣贤们都是些无情之人,类乎机械或草木。这是对圣贤极大之误解。圣贤不仅是有情之众生,其情无一不伟岸盛大,真诚恻怛(dá),难以穷尽,所谓“地狱不空,誓不成佛”者是,所谓“风声雨声读书声声声入耳,家事国事天下事事事关心”者是,所谓“衙斋卧听萧萧竹,疑是民间疾苦声。些小吾曹州县吏,一枝一叶总关情” 者是,所谓“人不可无感触,感触大者为大人,感触小者为小人,毫无感触的人就是禽兽”及“旷观千古,感触最大者莫过于孔子与释迦”者是也,岂可以机械草木比拟圣贤大爱大情者乎?浅学小识之徒,妄自菲薄,怎知圣贤之性情与境界!

因小人在浓烈而厚重的习气里滚,其情感无一不是源于自我与私心,大人(圣贤)则不同,“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”(《周易·乾卦·文言》)故大人能做到“君子坦荡荡”。其“坦荡荡”者,意为当喜则喜,当怒则怒,当哀则哀,当乐则乐,无丝毫刻意与造作,这就是“发而皆中节,谓之和”。

“发而皆中节,谓之和”之“中(zhònɡ)”者,正中目标,击中靶心之义,即“当喜则喜,当怒则怒,当哀则哀,当乐则乐”之“当”义。“中节”者,若合符节之义。“和”者,一任心性道心大化流行也,全然地活出心性之内涵与属性里的无我、无为、无执,彻底地彰显出心性之自在、自律、自由、自发、自然、自觉诸义者也。

《论语·里仁》云:“唯仁者能好(hào)人,能恶(wù)人。”“仁者”,圣贤之别名也。先师孔子说:唯有圣贤这样的人,才可以臧否、褒贬、批评其他人。因为“圣人常无心(无我、无为),以百姓(他人或众人)心为心”。圣人“当喜则喜”,故可赞赏之、肯定之;“当怒则怒”,故可批评之、否定之。

所有佛陀皆具足“三十二大丈夫相”和“八十随形好”。其“八十随形好”中的第七十五好是“诸佛等观诸有情类,赞善毁恶而无爱憎”。佛陀并不是一味地“赞善”,同时也要“毁恶”,恰如孔圣不是一味地“好人”,同时也“恶人”一样。但孔圣和释迦等圣贤,在“好人”“恶人”过程中,皆是“赞善毁恶而无爱憎”:无偏袒,无私心,无自我,无将迎,全然为大化流行之境界——当喜则喜,当怒则怒,当哀则哀,当乐则乐。

中也者,天下之大本也。

“天下”的字面意思是“天空之下”或“天笼罩之处”,延伸之义为“世界”或曰“宇宙”,在佛家曰“娑婆世界”或曰“众生依正世界”,以现代哲学衡之,即“现象世界”是也,以《周易》言之,“形而上者谓之道,形而下者谓之器 ”。“天下”者,即“形而下者”,即有形有相有限有界之“器界”。在儒家,道(宋明儒者曰“理”或“性理”)生气,气生器,器显理:心性显化出气(能量和功能),气聚成器(具体的一个个事物,也包括人与生物),“显理为器”即通过器来“彰显心性之内涵与属性”。器(气)是心性的形而下之具象存在,心性是器(气)的形而上之抽象存在。器(气)与心性本为一体,非是二物,唯一不同在于:一者是潜在存在,一者是显在存在。

愚者视器界一切事物为实有之物,全理皆物;智者视器界一切事物为抽象之理,全物皆理。在愚者眼里,一切都是实实在在的事物;在智者眼里,无有一物存在,一切皆是心性之展开与彰显,一切皆是心性之丰富内涵与属性,一切皆是心性之真善美,再无其他。

“公都子问曰:‘钧是人也,或为大人,或为小人,何也?’孟子曰:‘从其大体为大人,从其小体为小人。’(公都子继续问)曰:‘钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?’(孟子复答)曰:‘耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。’”(《孟子·告子上》)愚者眼中只有实实在在的事物,那是因为他们“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣”,不知向上之机,不知回光返照(超越式反省)。智者(仁者,圣贤,君子,大人)不同,他们深知“心之官则思”:知道时时警觉,时时提振精神,时时回光返照。“思则得之”之“思”,为超越义,反省义,提振义,觉醒义。一旦觉知生起,一旦超越感官与物蔽,立即“思则得之”。所得者何也?得心性也,得道也,得德性良知也,得觉醒解脱也,得真善美也,实现终极关怀也;也即佛家所言之得涅槃也,得般若智慧也,得三身(四身)五智也;也即道家所言之得真人也,得成仙也,得逍遥也,得至人也,得玄览(般若)大智也。但“不思则不得也”。为何“思(超越式反省,儒家曰‘提撕’或‘良知’)则得之,不思则不得也”?因为这是“此天之所与我者”也:这是“天(道、心性)”赋予我的,也即《中庸》的“天命之谓性”。为什么“思则得之,不思则不得也”?此处没有“为什么”,这就是心性,心性就是这样的。“就是这样的”就是这样的,故不存在“为什么会是这样,而不是那样(如此这般而不是如彼那般)”之说。简而言之,愚者眼里皆是实在的事物,智者眼里“本来无一物”,满眼皆是心性,皆是心性无穷之内涵与诸种之属性,皆是真善美,皆是心性之法则与义理。愚者曰“物外无心(道、良知)”,象山、阳明曰“心外无物”。

“中”者,内也,潜也,本也,体也,形而上也,心性之在其自己也。“天下”者,外也,显也,末也,象也,形而下也,器(气)也,心性之离其自己也。但天下之“外”是心性(中)之外,是心性(中)之显、之末、之象、之形而下、之离其自己。外、显、末、象等皆为心性(中),无一非心性(中),故“中也者,天下之大本也”。“本”者,体也,根也,基也,源也,主也。“大本”即大体也,即正源也,即真主也。“天下之大本”即天下之大体,是故孟子曰“从其大体为大人,从其小体为小人”,此犹如佛言:证悟心性者为佛菩萨,未证悟者为凡夫。

和也者,天下之达道也。

此是工夫论和境界论。儒家所言之“工夫”,即佛家所言之“修行”,即道家所言之“修炼”,亦即现代生命科学里所言之“生命实践”或曰“生命体证”再或曰“(将心性之内涵与属性和圣贤之教导)从身心里活出来”。工夫论即境界论。工夫(修行)之高低即境界之高低,工夫偏于主体(主观)而言,境界偏于客体(客观)而言。在“和”之境界,圣贤们不见事物和实体世界,于身心内外,只见心性,特别是心性内涵之自律道德。在儒者眼里,道德秩序就是宇宙秩序,反之亦然,宇宙秩序即道德秩序。道德(德性)之外无宇宙,宇宙之外无道德(德性)。道德自本体论角度言之,曰心性(德性),曰中,曰大本,曰道,曰天,等等;自宇宙论角度言之,曰乾坤,曰五行,曰八卦,等等;自工夫论(境界论,体用论)言之,曰庸,曰和,曰化,曰践行,曰知行合一,曰(大化)流行,曰默而识之,曰(孔颜之)乐,曰(神奇之)神,曰圣,曰大人,曰道心,曰寂感(“易”无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下),等等。

“和”者,大人(圣贤)本有之境界也;天地流行之化境也;即“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”之义也;即“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”之义也;即“率性之谓道”之率性也;即“吾心即宇宙,宇宙即吾心”之义也。“和”即工夫即本体,即本体即工夫,即心性即境界,即境界即心性。“和也者,天下之达道也”,整句可理解为:达到了“和”的境界,就达到了“道”的境界,因为“和”即是“道”,“道”即是“和”。“道”是心性之形式(外相),“和”是心性之内容(特性)。

“和”者,与佛家所言“不二法门”完全同义。“不二”者,超越而含摄相对之双方之义也,交通和圆融相对之双方之义也。佛言“不二”,儒言“中”“和”或“中庸”,其义一也。

儒家之“中庸”与佛家之“不二法门”,完全同义。“中”者,佛曰“不二”;“庸”者,佛曰“法门”。道家于此另有表述,《道德经》首章全文为:“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼(jiào)。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”“道可道,非常道”,中庸也,不二法门也;“名可名,非常名”,中庸也,不二法门也;“无名天地之始,有名万物之母”,中庸也,不二法门也;“故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼”,中庸也,不二法门也;“此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”,中庸也,不二法门也。

儒佛道各家皆建基于心性之上,但对心性、主客、物我、能所、染净、有为无为等等,于基本要点和基础架构上,还是存在着很多方面之差异的,可谓同中有异,异中有同。故虽然皆以心性为本,但落实于各家系统中,则是各性所性,各心所心。因为各家在对心性之理解、看待、运用和辞语习惯等方面,皆存在着巨大之差异,所以儒还是儒,佛还是佛,道还是道。各家有不同之脾气与性格、不同之理念与路向、不同之体量与架构、不同之习惯与风俗、不同之次第与节奏,如是等等之差异,不可随意混淆。

具体到儒家而言,其“中”重点落实于道德(德性)上,指示出道德有先天属性,即心性属性。在心性里,自律道德先天本有、圆满自足、自在自由、自生自发、自然自如,此自律道德未发之时,处于“在其自己”之状态,也即如如不动、寂然无为、无声无臭之状态,也即处于超越物我、能所、主客、心物等等一切二元之绝对而无限之状态。此状态儒家和《中庸》名曰“中”态。“庸”者,用也,从“中”发起各种妙用。整个天地、乾坤、宇宙、万有、人物等等之森然万象,皆为“中”显发出来的妙用和妙现。故“中”者,心性之别名也;“庸”者,宇宙万有之别名也,大化流行之妙相也。中者,体也;庸者,用也。

“和也者,天下之达道也”:和之境即儒家圣贤之境,儒家圣贤们通过长期的道德参悟与践行德化人生而实现与心性(德性、良知、天命、道心、仁义)打成一片、化为一体之境,整个身心言行全然成为心性之化现和妙用,也即身心内外“通体皆仁也”“无非仁也”之义。

圣贤们不仅其心“通体皆仁也”“无非仁也”,其身体亦复如是;不仅其内在(主体世界)“通体皆仁也”“无非仁也”,其外在(客体世界、森然万有、乾坤宇宙)同样是“通体皆仁也”“无非仁也”。于圣贤生命之中,于圣贤真实境界之中,于圣贤无内无外(内外通彻为一、内外不二)之境界中,方可言“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(象山语),方可言“心外无物,心外无理” (阳明语)。佛家谓此圣贤境界曰“法界”,曰“净土”,曰“佛国”,曰“坛城”;道家谓此圣贤境界曰“太虚真境”,曰“虚灵妙境”,曰“神仙界”,曰“真界”,曰“道界”,曰“六合之外”,曰“物外”,曰“方外”,曰“象外”,曰“三清圣境”。因为儒家紧扣现实而讲道论学,力避玄奥,故儒家辞语不似佛道两家的“佛国净土”或“三清圣境”等词汇那般充满神秘色彩。虽然儒家辞语十分朴实无华,但并不能就此忽略或淡化其无比深邃奥妙之内涵,实则儒家所言之“和也者,天下之达道也”其所达之“和境”,以及常用的“宇宙”“乾坤”“八卦”“易”“化境”“神境”“道德”“道山”“道归”“物化”“气化之境”“仁守”“太极”“无极”“天道”“理域”“理境”“太虚”“太和”“天地(天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物)”等辞语,与佛道两家所言之“佛国净土”或“三清圣境”等,完全同义!只不过同中之异的是:儒家境界由德性(止于至善)所化而来,佛家境界由真理(清净之真相)所化而来,道家境界由玄览(天地之大美) 所化而来。

致中和,天地位焉,万物育焉。

“致”者,趋向义,通达义,混同义,一体义,相应义。“致”可有三解:尧舜性之,汤武反之,圆融中道。“汤武反之”是有为修行(从凡夫到圣贤的逆觉之路);“尧舜性之”是无为修行(大人、菩萨、贤哲的逍遥任运之路);“圆融中道”是佛陀、李耳(老子)与孔丘等统摄有为无为而圆融无碍之化境和圣境,也曰大圆满或大手印。“致中和”之“致”之三解,因人而异,皆属正确:于凡夫而言,“致”为逆觉之路,有为之法,需时时提撕警觉,处处努力践行道德,完善品格,升华身心,德化人生;于贤者菩萨而言,“致”为逍遥自然,一任心性之彰显于身心内外,一任心性大化流行而顺从之、配合之、默契之、混同之;于至圣而言,“致”为圆融中道,“其大无外,其小无内”,含摄而超越一切二元与相对(物我、主客、身心、内外、心物、生死、性之反之、形上形下等等)——“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”

因为《中庸》一书是儒家建体立极之巨著,圣圣心传之正法,始终紧扣本体(心性、圣贤境界)而为言,故我们应该从大圆满之中道圣境来理解“致中和”之“致”字。从圣境角度视之,常人所见所闻之现象世界中的万有皆不存在,一切皆是心性之伸展与彰显,一切皆是心性之如如呈现,一切皆是心性本有之内涵与属性之显现,仅此而已,如此而已,再无其他。“天地”者,万物之总名也。“天地位焉”:物各付物,物物各自归位,物物各自回归其自己,物物如其所是,物物自明自诚自在。“万物育焉”:物物皆为心性之呈现——从事物空间角度视之,其结构、功能、体积、颜色等;从事物时间角度视之,其生老病死或曰成住坏空,其运动方式,其四季更替与变化等——所有这一切无不是心性之呈现,无不是心性诸内涵与属性之具体化、具象化、形而下化之结果。如鱼片刻不能离水一般,任一事物片刻不能脱离心性,如若脱离心性,在脱离的当下即告消失,“道也者,不可须臾离也;可离,非道也”。“不可须臾离也”即“育焉”之义。

在“致中和”一句里,本体论、工夫论、宇宙论、境界论、体用论,全部被包含在内了。以儒佛道为代表的整个东方文化一致明确认同一个基本事实:无论是通过佛家的“六度”之修行,还是通过道家的“内丹”之修炼,还是通过儒家的“(仁义礼智信,温良恭俭让)德目”之践行,其身心会在成长过程中,发生着同步之变化与升华——儒家谓此曰“改变气质”,道家谓此曰“气化(炼形化精、炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道)”,佛家谓此曰“净化业报(净化外四大和内五蕴)”。不仅其身心在成长过程中发生着同步之变化与升华,其身心所依之外在世界同样发生着同步之变化与升华。主客、物我、能所、心物是互依互存的,一方发生变化,另一方必然发生同步同向之变化。同向即同性质和同方向:如一方向好的方向改变,另一方也必然向好的方向改变;如一方向坏的方向改变,另一方也必然同步地向坏的方向改变;如一方升华了、净化了,另一方也必然同时同步同质地出现升华与净化。佛家谓此“依正同源”:“依”报指客体世界、外在世界、物理世界、无情世界,“正”报指主体世界、内在世界、生命世界、有情世界。这两个世界之关系是“依正同源”,因为同源同要,故而互为因果,互以对方存在为前提条件(互相依存),这就是为什么一方发生了改变,另一方必然发生同时同步同质同向之改变的原因。

无论是走佛家的真化人生,还是道家的美化人生,还是儒家的德化人生,只要切实修行,只要切实地将圣贤之种种教化活出来,不仅内在的身心(主体世界、生命世界、五蕴世界、有情世界)发生实质性的成长与变化,外在的世界(四大世界、无情世界、客体世界、娑婆世界、物理世界)也必然同步地发生着变化。那么,成长(变化)到极致是什么呢?是彻底含化融通和超越一切二元和相对的绝对世界、无限世界、本体世界、大同世界、圆满世界。这就是“致中和,天地位焉,万物育焉”之世界。佛家一再强调“不可思议”或“言语道断”,当我们达道之后,处于“中和”的圣贤境界中,无论就主体(身心)而言,还是就客体(四大世界)而言,与凡夫时之所见所闻所感受全然不同,主要有这几个重要差异:凡夫眼中,外界为物的世界,圣者眼中,外界为理的世界;凡夫眼中,物质有质碍,圣者眼中,物质处于光态和虚态,没有质碍;凡夫眼中,内外皆充满了重重无尽之束缚与障碍,圣者眼中,无有任何束缚与障碍;凡夫身心黑暗,没有光明(智慧)透出,圣者身心清净通达,心性(般若智慧、本觉)无有任何障碍地以无限多样种方式时刻彰显、展现出来;……若详细比照凡圣之别,算数所不能尽,此处只择其大要而已。故知,一位达道之圣人,一位中和之圣人,一位与心性打成一片化为一体之圣人,一位圆满成佛成圣成仙之圣人,他的生命世界十分简单而深奥,十分神奇而朴素,十分切近而深远,十分容易理解而又不可思议……“天地位焉”:物各付物,各归其位,不相紊乱。“万物育焉”:处处生机盎然,处处生生不息,但又生而无生。

第一章全文为《中庸》全书之精华与宗旨。华夏文明发展至孔子及七十二大贤之时,已至灿烂鼎盛之境,虽然孔子曰“述而不作”,但其删《诗》《书》,订《礼》《乐》,著《春秋》,撰《十翼》,著述浩繁,及孔子门下七十二大贤,仅史书有记载者,多半皆有著作行世。这些著作或为自己亲撰,或为弟子们记录其平时言行,汇集成书。孔伋处于其爷爷孔子及七十二大贤讲学著述之际,处于存在主义哲学家和历史学家雅斯贝尔斯所言的人类文明“(第一)轴心时代”,此时正是思想的爆发期、繁盛期,而述圣孔伋恰好处于此轴心时代之中心,接触的皆为轴心时代的缔造者,可谓“文”盛“献”丰,得天独厚。孔伋不仅长时亲炙其爷爷及七十二大贤之学问修养,还得其师宗圣曾参等圣贤之真传,可谓博学广闻,修养精湛,道德圆满,证入圣境,成为先秦儒家“五圣”之述圣。

《中庸》一书,即述圣真实地报告其境界之书。述圣将其境界中,身心内外、物我能所、学统道统、心性实相(心性真实的内涵与属性)、“易”之本义等等和盘托出,一口说尽,以此为民族指示方向,为个人指示归途,彻底揭开圣贤本质并阐明如何成就圣境、如何成就德性、如何变化气质、如何踏上德化人生。故于《中庸》首段,述圣孔伋直抒胸臆,建体立极,开宗明义,张扬圣境,而又言简意赅。此段文字增一字谓之多,减一字谓之少,反映出述圣无可比拟的文字般若(语言功力),将华夏圣圣相传之“十六字心法”、儒家学统与道统,作为第一轴心时代之中国文化核心区的儒家圣贤群落之思想学术,提到了一个前所未有之高度,令混乱纷杂的思想学术界,云开雾散,拨乱反正,仅仅用了几句话,概括净尽,画龙点睛,指示生命之门、觉悟之径、修道之眼、为学之钥。故《中庸》首段,令我辈后学每每奉读,如登泰山而小天下,心开意解,顿觉身心净化,如沐春风,如饮甘露。 RvJ2FvFPlsSMnYs3z535St4KlW46XntiRtRLWwDWGMWs2+bnaBifCuEx8jjiJLSo



第二章

仲尼曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中。小人之反中庸也(有书作‘小人之反中庸也’,也有书作‘小人之中庸也’),小人而无忌惮也。”

仲尼曰:“君子中庸,小人反中庸。”

此为第二章之首句。《中庸》首段乃述圣孔伋直呈境界之言,述圣孔伋如实汇报其亲证大圆满圣境之生命觉醒(亦曰道德觉醒或心性觉醒)后,不可思议之状态。述圣孔伋的真传弟子亚圣孟子将至圣孔子和述圣孔伋等的圆融圣境(中和之境)概括为:“充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)心性之内涵与属性是唯一真实,是至真至善至美,除此之外,皆为先天秉持之气偏质碍和后天所染之种种习气引发出来的虚妄不实之假象、异象与幻象。以现代语言之,即意识形态引起的种种偏见与顽固,也即让佛陀感到十分无奈的“业障(所知障与烦恼障)”者是。儒家圣贤们经过切实的德化人生之历练,践行仁义,彰显良知,化去种种习气,朗现心性,回归达道之中和境界。但此至真至善至美的中和境界(圣境),从小人(凡夫)角度视之,“圣而不可知之之谓神”!“不可知之”者,圣境不可思议,难以言述;“之谓神”者,圣境十分神奇,超出所有平庸者之构思与想象。不仅儒家强调(或曰抱怨)圣境难思难议、神奇莫测,道家和佛家亦复如是。佛家再三地抱怨说:佛境实不可思议,般若非凡夫可测。禅宗曰:“言语道断,心行处灭。”

虽然佛境不可思议,佛陀依然用了四十九年的时间四处讲法,努力地阐述那不可思议的佛境。尽管“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”,作为“天下之大本也”的“中”,作为“天下之达道也”的“和”,十分难以阐述,但还是要勉为其难地讲说之、形容之、比喻之、引导之,因为这是圣者之仁心之不容己也,智者之良知之不得已也。但至圣孔子提醒说:“书不尽言,言不尽意”。用禅师们的话说就是行者“不可拘泥于文字,死于句下”,不可“为文所缚”。文乃标月之指,应得月而忘指也。同理,《中庸》首段乃至整部《中庸》,皆不是仅仅通过字面上的意思,就可得入其中三昧的,必须将其教导句句落实于身心言行之中,切实践行一番,方可体味出其中真意之一二。

述圣孔伋率性直呈之后,为了让我们后学晚辈更好地理解和了悟圣贤们的中和圣境,开启了苦口婆心模式,旁征博引“六经”和他的爷爷等圣贤们的教导,以启迪我们。

相传至圣孔子的母亲在怀孔子期间,仍然在田地里劳动,感觉腹痛欲生时,匆忙自田地里返回,未及到家,腹痛加剧,不能行走,见山丘边有一仅够容身之洞穴,遂躲进洞穴里将孔子生下。因孔子生于尼丘山(又名尼山),故其名曰“丘”。因此山丘曰“尼山”,复因孔子有一个哥哥,故孔子在家排行第二,第二曰“仲”,合而为字曰“仲尼”。以现代语释之,即“我家二儿子生于尼山”。

古代人需有姓、有名、有字,三者不可缺一。“姓”者,家族之谓也,血统之谓也,放于全名之首,以示出身,更示尊重。“名”者,自称(亦含谦称)之谓也。名只能被父母、师长称呼和作为自谦之用。“字”者,他人之称也,尊称也。平辈、晚辈和朋友等,只能称对方之字,不可呼名。在古代,直呼对方之名,为大不敬。孔伋为孔子之嫡孙,幼年亲炙于爷爷,故孔子既为其师,更为其长。从孔伋角度,他断不可直呼“孔丘”,必须敬称其字曰“仲尼”。为何孔伋于此处称“仲尼曰”,而不是“我爷爷曰”?爷孙是血脉关系,是私人关系,“爷爷”宜于在家庭内称呼。此处是讲道论学,学统和道统皆为天下之公器,非某人之私物,不可将纯私人关系移于此处使用。故述圣于此处写作“仲尼曰”。

下文中述圣多处摘引《诗经》等其他书籍经典,但其将引述至圣之言置于首位,以示所言其来有自,源于至圣孔子,源于千百年来圣圣之心传,非其私意自用。在整个东方传统里,无论是中国文化圈,还是印度文化圈,有一个共同点:把“学统和道统乃天下之公器”发挥到极致,无论是为学还是修道,身心内外的每一步成长与变化,全部要咨询于古圣先贤,参照于经论典籍,不敢私心自用,更不可自以为是。简言之,无论是为学还是修道,皆能高度尊重圣贤和经典之权威,不敢对其轻视,将其视作明镜以鉴照自己。不似现在为学或修道之人,处处沾沾自喜,刚愎自用,自以为是,轻视圣贤之教导,藐视经论之言语。呜呼,不胜可怜而可悲!圣言可畏,不仅在过去如此,在现在和未来,须同样如此。“孔子曰:‘君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。’”(《论语·季氏》)

此处述圣摘引至圣孔子之言,以及后文中援引《诗经》等经文,证明述圣尊重传统,敬畏传承,撰文著述,字字句句皆有出处,皆有来源,绝非私意独断、自以为是之言。

虽然孔子十分强调“中庸”,将“中庸”作为君子、大人、圣贤之最高境界来赞美与追求,但就字面而言,孔子论“中庸”之言语并不多,其最集中、最有代表性的就是这句“君子中庸,小人反中庸”。

“君子中庸,小人反中庸”,此句可有两重释义:其一是但凡有知识者、有学问者、有修养者、有见识者、有理想者、有探索精神者、追求身心成长者、有道德渴望者,这样的人,必然将“中庸(心性、天命、天性、道心、中和、良知、道德)”自觉地作为自己人生的终极追求,作为身心的最高追求;其二是君子(圣贤、大人)之所以是君子,那是因为他们业已达道,与“中庸”打成一片、化为一体,故他们已达生命圆满之了悟、道德彻底之觉醒,故而为君子。与君子相对之小人,之所以为小人,正是因为他们远离中庸,藐视中庸,背叛中庸,甚至仇恨中庸,随着自己的习气和本能(佛言业力或业障)向下滚动,胶着于患得患失、蝇营狗苟之琐细之中不能自拔,终生为习气之奴、本能之奴、自我之奴。

“君子之中庸也,君子而时中。小人之反中庸也,小人而无忌惮也。”

“君子之中庸也”,孔子自问曰:作为一个有理想、有追求、有觉知、渴望成长的智者、德者、学者、行者,他们与中庸是什么关系呢?或者说,他们与中庸保持着什么样的关系才是最理想、最正确、最恰当的呢?“君子而时中”。“时”者,时时义,时常义,始终义,一贯义,不离义,合一义。孔子自问后随即自答曰:作为一位有理想、有追求的智者、德者、学者、行者,或作为一位修学有成的圣贤,他们与中庸的关系是“道也者,不可须臾离也;可离,非道也”,他们时刻与中庸(中和、心性、仁义、良知)打成一片、化为一体,他们始终认心性为我(无我之我),始终认天道为己(如上帝那样自视),以良知自居。但小人(凡夫)完全相反,他们甘为自我之奴,认习气为我,以五毒自居。小人们放弃理想和追求,整个人生都在去崇高化、去价值化和去意义化,越来越沉溺于感觉与生物本能中不能自拔,越来越反人性化与反德性(佛性)化,即越来越兽性(生物性)化。正因为小人们越来越兽性化,越来越本能化,越来越像个披着人皮的动物(除了外具人形,一切言行皆为十足的动物),“小人而无忌惮也”。“忌惮”,即顾忌和敬畏之义。小人们为了顺利地实现其生物性的本能欲望,为了实现其五毒和自我,任由各种非理性与情绪化泛滥,必然肆无忌惮(厚颜无耻、无法无天)地反抗一切高尚和敬畏,必然反抗一切道德与法则。

“高尚是高尚者的墓志铭”“卑鄙是卑鄙者的通行证”。 因为高尚,所以高尚;因为卑鄙,所以卑鄙。高尚者以高尚为荣,卑鄙者不以卑鄙为耻(我是流氓我怕谁)。这的确是一个千古难题,迄今为止,人类尚无有效办法解决这一问题,故而引发孔子千古一叹“君子中庸,小人反中庸”,而且是如此肆无忌惮地反中庸,自绝前程,自断归途。

历史地看,切实践行儒佛道诸圣之教导者寥若晨星,绝大多数人终生都在用种种借口推托,拒绝践行中庸,拒绝成长,拒绝觉醒,束于自我,甘为五毒之奴,沉沦于兽性与本能之中不亦乐乎,全然不知青春已过,全然无视八苦迫近,殊可浩叹,着实可怜,但又如之奈何?古今圣贤无不为此心如刀绞,彻夜悲痛。

“仲尼曰:‘君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中。小人之反中庸也,小人而无忌惮也。’”这几句话未见于《论语》,很可能是孔伋得之于孔子之亲授。 RvJ2FvFPlsSMnYs3z535St4KlW46XntiRtRLWwDWGMWs2+bnaBifCuEx8jjiJLSo

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