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故至诚无息。
不息则久，久则征。
征则悠远。悠远，则博厚。博厚，则高明。
博厚，所以载物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。
博厚，配地。高明，配天。悠久，无疆。
如此者，不见而章，不动而变，无为而成。
天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。
天地之道：博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。
今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不洩，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖生焉，货财殖焉。
《诗》云：“维天之命，於穆不已。”盖曰：天之所以为天也。
“於乎不显，文王之德之纯。”盖曰：文王之所以为文也。纯亦不已。
故至诚无息。
此句为第二十六章之首段，是对上句“性之德也，合外内之道也。故时措之宜也”之引申，因而于句首加一“故”字。“无息”者，无有间断之义也，即“天行健，君子以自强不息”也。“至诚”即“天行健”。此处之“天”狭义是指（现象世界中的）天地之天，广义是指形而上之天——心性。这里主要取形而上之义。整句可释为：由是而知，作为“性德（心性内涵之至善）”的至诚具有生生不息之功德（功能），具有通化一切之功德（拥有将心性持续地恢复为在其自己之功能）。心性之离其自己可有二义：临时义和究竟义。以临时义而言，确有心性之离其自己而出现了现象世界这一切（包括如此这般之众生），由是而诞生了种种颠倒与梦幻、无明与自我等等。以究竟义而言，心性无有刹那离开其自己，它永远保持着是其自己，从来就没有什么“现象世界及其种种众生，以及种种无明与颠倒等等”之事——过去没有此事，现在没有此事，未来同样没有此事。如果非得说点什么，那所谓的“现象世界及其种种众生”等等，仅仅是一些停留在纸上的概念和名词而已（但有名相，皆无其实），如梦中之物那样，从未存在过。
心性从未发生过离其自己，它永远保持着是其自己，此谓之“至诚”。“至诚无息”即心性时刻展示它自己，此谓之生生不息或曰创生不已，但不是创生这个现象世界。这个现象世界名曰“染现”，即充满了染污的显现，充满了假恶丑的存在。心性直接呈现名曰“净现”，即充满了真善美的显现。对此“净现”，佛曰“净土佛国”，儒曰“大同世界”，道曰“道之化境”，基督曰“天堂神国”。
不息则久，久则征。
这是从本体论说到宇宙论。以儒佛道为代表的东方文明中的“宇宙”二字，与现代西方文明和西方自然科学所言之“宇宙”二字存在着本质之差异，学者不可不辨。西方文明和西方自然科学所言之“宇宙”，指的是天文望远镜所看见的那个由无数星云组成的超级天体。东方文明里所言之“宇宙”包含了西方自然科学的宇宙，但又远远高于、深于西方的宇宙观。以东方文明视之，西方所言的天体宇宙属于心性之“染现”——心性在离其自己状态下，也即异化之后的呈现。“染现”是心性异化与背叛之后的样子，故此染现世界（即常人感官所现之世界）的本质是假恶丑，是梦幻颠倒，是由无明与五毒所构成的。心性还有一个未被污染的呈现，名曰“净现”。所谓“净现”是心性之直接呈现，而不是间接的、异化的、污染的、离其自己的呈现。所谓“心性之直接呈现”即无所谓呈现与不呈现。
作一个不太准确的比喻：海洋生物生于海洋、死于海洋，从生到死从未离开过海洋。心性如海洋，“净现”而来之万物如海洋中化育出来的各种生物。如果这些海洋生物一生不离海洋，则与海洋一同处于“在其自己”之状态，名曰“净现”；如果某些生物跃出海洋，进入江河，开启了别样的生活方式和演化之路，则处于“离其自己”之状态，名曰“染现”。
这个比喻一点儿也不善巧，易生误解。可情急之下，也找不到比这更好的比喻了。所有的比喻都是示月之指，学者应见月而忘指，不可执指而忘月。此即“得兔忘蹄”“得鱼忘筌”之谓也。
“不息则久”意为心性并非死物，它时刻健行不息，即时刻生生不已，也可曰时刻现现不已。生即现，现即生。若从“净现”角度言，心性永远是现给它自己看的，因为无有一人或一物在心性之外，故不存在“现给别人看”，因为没有“别人”。为何又要“现给自己看”呢？这只是为了证明一件事：心性非死物。如果心性不是现现不已、生生不息的，那它就成了一个死物了。给一个同样不善巧的比喻：体内血管中的血液一直是运动不止的，一旦终止运动，这个身体立刻死去，唯有血液不停地运动着，我们才算是活人。以此来勉强地比喻一下“为何心性时刻生生不息”。因为心性以生生不息、现现不已的方式，时刻再生自己，时刻更新自己，时刻创造自己，时刻重新发现自己，故心性永远地充满生命力和创造力，此名之曰“不息则久”。
“不息则久”即永恒义。佛曰涅槃，基督曰永生，道曰长生，儒曰久（恒久）。这是儒家正面肯定圣贤是超越生死的，是恒久的，是涅槃的，是永生的存在。
“久则征”：“久”者，持续也。“征”者，征象、征候，即表现出来或展露出来的样子，简言之，“征”即显现。心性的生生不息，就是心性的现现不已——不断地有新生事物出现。如同海洋之中不断地有新生物诞生。这些新诞生的生物有力地证明着海洋的无穷潜力（生命力）和创造力。同理，这些现现不已的全新事物有力地证明着心性的无穷内涵和生命活力。
朱熹于其《四书章句集注·中庸章句》中曰：“不息则久，久则征：久，常于中也。征，验于外也。”“中”者，心性之在其自己也。此曰“自在”，因为“自在”，所以“永恒”。自在为因，永恒为果。自在必永恒，永恒必自在。“常于中也”：永恒源于自在之义也，或曰自在故而永恒也。“验于外也”：心性创发不已，生生不息也。故“征”者，呈现或曰彰显之义也。此显非显现于外，实乃自显自彰也。如同海洋创造一鱼，此鱼非在海洋之外也，从生至死皆于海洋之内也。此鱼之生曰显，此鱼之死曰隐。显者，自显也；隐者，自隐也。
征则悠远。悠远，则博厚。博厚，则高明。
“故至诚无息。不息则久”，这两句经文阐述的是心性本身之内涵与属性，以现代哲学衡之，是从形而上的本体论角度阐述之。自“久则征”开始就从本体论转到了宇宙论。“征”就是展现之意。心性展现开来，就成了立体化的存在。此立体化的存在以现代哲学衡之，则名曰“宇宙论”；以佛家言之，名曰“法界”。从“染现”的角度来探索和阐述立体化或曰宇宙化的心性，这是西方自然科学的方式；从“净现”的角度来探索和阐述立体化或曰宇宙化的心性，人类此前各大代表性的思想文化系统，几乎全部是采用宗教和神话的方式。
采用宗教和神话的方式来探索和阐述立体化或曰宇宙化的心性，平心而论，佛家的体系最为丰满而成熟。佛家涉及净土、佛国、坛城、法界的所有经论与言语，全部是对立体化或曰宇宙化的心性之阐述。虽然这些阐述混杂了非常多的想象、神话、宗教与巫术的成分，但其智慧的部分、善巧的部分、实证的部分，终究不可否定，是迄今为止人类最为珍贵的智慧成就之一。
通过《中庸》指示的“自诚之道”，通过“形、著、明、动、变、化”次第臻于最终之化境后，整个心性世界（立体化的本体世界或曰本体—宇宙化的世界）全然无余地呈现于此圣贤面前，呈现出一个真善美的圆满世界，呈现出一个极乐的永恒世界。或通过佛家禅宗及金刚乘之大手印与大圆满法门之修持而获得最终之成就，同样臻于此化境。佛家对此化境（佛国净土、涅槃世界、清净法界等等）给予了其他流派望尘莫及的全面阐述。在佛家那如图书馆般丰富的经论里，至少一半以上是在阐述佛国净土。《佛说观无量寿经》《佛说阿弥陀经》《大方广佛华严经》《妙法莲华经》等为其代表。如有兴趣，可自行查阅。
包括儒家在内的其他流派在阐述本体—宇宙化的心性世界方面，其丰富程度和系统化程度远远不及佛家。很多学者皆认为，我们为何持续达千年之久、历经万难从印度迎请佛经，纳为己有，消化之并发展之，使其与儒道两家形成鼎足之势，其最主要的原因是，源于印度的佛法能有效地弥补以儒道两家为代表的华夏文明的一个重要缺陷：对本体阐述之不足，具体来说就是对本体—宇宙论之阐述不够丰富而饱满。
以佛家为代表的宗教式阐述心性之方式，其妙处在于能非常生动而形象地让普通人最大程度地了悟心性世界（本体世界、生命世界），将佛菩萨作为心性某方面功能与属性之神格化或人格化之体现（化身）。佛家主要通过描述佛菩萨们的行为和对话等方式，来最大程度地反映出心性内涵中诸多十分难以阐述的功能与特性，呈现出唯有真善美、没有假恶丑的圆满觉醒的生命世界之基本模样。以佛家为代表的宗教式阐述心性之方式，其所表现出来的问题也是非常明显的，主要是其话语中充斥着太多的迷信色彩、非理性成分、荒诞成分、怪异色彩和巫术成分，对于没有受过良好学术训练和长期实修实证的普通人而言，则极易因此而陷入迷信、怪诞、膜拜、癫狂和反智主义等非理性之泥沼。
除了以佛家为代表的宗教式阐述心性（本体—宇宙论之世界）之方式外，那就只剩下儒家一途了。儒家是以纯义理化、哲学化、理性化的方式来阐述心性世界的，其集结于《易经》之中，整部《易经》之架构体系，即是本体—宇宙论体系之反映与体现，除《易经》外，则主要集中于《中庸》此章及余下章节之中。自“久则征”开始，往下的很多语句，都是对佛家的清净法界或曰佛国净土之阐述。当然，儒家没有清净法界或佛国净土之名，儒家之名十分朴素，就叫“圣贤化境”或曰“天地之道”。
以儒家为代表的通过义理体系来阐述立体化之心性世界（即净现中的本体世界）的方式，秉持着“子不语怪、力、乱、神”之训，其优点是有效地避免了宗教化、神秘化、非理性化、巫术化、荒诞化等色彩与成分，缺点是经过严格的义理化（即哲学化）之汰滤后，失去了心性之生命性。心性并非死物，其最大内涵之一即生命性。心性之心是生命之心，心性之性是生命本性。心性、意识、生命、主体、本觉，这几个名词是完完全全一个含义。故剔除了生命、本觉、意识和主体的心性，是不会存在的。假设其是存在的，也将是毫无意义的。
诚是生命之诚，设若没有生命，何来诚？良知是生命之良知，设若没有生命，何来良知？道心之心即生命之别名，设若没有生命，何来道心之心？忠孝仁义等儒家主要之德目，无不是建立于生命之上，设若没有生命，谁去忠？谁去孝？谁去践仁？谁去守义（维护公平正义）？通过自诚之道，通过“自成之，自道之”这种自然、自律、自发之方式，在“形、著、明、动、变、化”等深造而自得的过程中次第呈现出的主要境界，设若没有生命，谁来形？谁来著？谁来明？……
是故，以儒家为代表的通过义理体系来阐述立体化之心性世界的方式，最主要的缺陷是极大地减杀了心性之生命性、意识性（自觉、自明、自律）和主体性（无我之我、自在、自由）。但减杀不等于彻底取消，不等于完全没有。减杀意为严重不足或曰严重弱化，使心性仅剩下一堆冰冷的、散碎的名词概念。
佛家失之于言语过繁，失之于宗教化太过和神秘主义的种种混杂；儒家失之于言语过简，失之于义理化和哲学化太过（生命化大为减杀），且思想结构与语言体系又远未成熟，虽偶有精妙之语、点睛之笔，但总体而言还是太过于稚嫩和散乱。由此而知，人类对心性（生命世界、本体世界）之阐述尚在摸索的路上，还处于初级阶段，预示着未来将有一条漫长的道路要走。
“自诚明，谓之性”，通过儒家道德觉醒之方式，具体地说即通过“自诚”之方式，一诚到底，一明到底，必然明心见性而入化境，得大成至圣之圆满成就。此“诚明之道”于儒家、于《中庸》、于《大学》业已开示得清清楚楚、明明白白，只需一路践行下去，“笃行之”即可。
“自明诚，谓之教”，将所证悟之境界，将自己亲见、亲闻、亲自感受到的心性世界（生命世界）化为言语，结为概念，并进一步构成一个自洽的义理系统（哲学体系、文化体系、语言体系、思想体系），是十分困难的，受到阐述者的语言能力、表达能力、知识结构、时代（历史）局限和个人偏好等非常多的因素所影响和制约。虽然从佛家之理论上讲，证悟实相般若者，文字般若之能力必然伴随而来，即在文字和语言上拥有超人般的善巧与能力，但凡事一旦落入现象世界和经验领域，就总有例外了。
大体而言，儒家圣贤们多数属于修证得非常好，但形著于语言与文字之表述上，往往笨嘴笨舌，拙于言辞，缺乏善巧。佛家正好相反，义学僧侣（理论修为高深之出家人）比例自古皆高，群体庞大，他们个个能言善辩，勤于著作。其整理各家学说、开发思路、构筑义理的能力之强，可谓独步中外。故曰：儒者笃行胜于言辞，释老巧言胜于践行。
“征则悠远。悠远，则博厚。博厚，则高明”：心性世界是一个“其大无外，其小无内”之世界。现象世界处处封限，处处束缚；本体世界无穷无尽，超越时空，无有封限。悠（幽深微妙之状）、远（无边无限之状）、博（广大无穷之状）、厚（如如不动的贞定之状）、高（无我之我之状）、明（无相光明，即本觉或般若之别名。即“其大无外，其小无内”之明体，或曰明体之在其自己。自明之状），这些名相全部是对心性（生命世界、本体世界、真如法界）哲学化的形容与描述。
博厚，所以载物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。
鱼于海洋中诞生，是为“成物”也；鱼于海洋中生活，是为“载物”也；鱼消失于海洋中，是为“覆物”也。从化生到消失之整个过程，《中庸》曰“征”，曰“验于外也”，心性完成了一次呈现自己之过程。
博厚，配地。高明，配天。悠久，无疆。
心性（生命世界）中的博厚之属性，先圣们在《易经》中，以“坤卦”命名；高明之属性，于《易经》中，以“乾卦”命名。乾为天（高明，配天），坤为地（博厚，配地）。“天行健，君子以自强不息（乾卦）”“地势坤，君子以厚德载物（坤卦）”，所有《易经》中关于乾坤两卦之阐述，皆是对心性（本体世界）中“高明”与“博厚”之属性的形容与表达。至于八卦中的另外六卦（巽卦、艮卦等），则是对乾坤两卦之展开与延伸。故展开曰八卦，浓缩仅两卦（乾坤）。“悠久”即是“无疆”，反之，“无疆”即是“悠久”。心性无始无终，故曰“悠久”；心性无穷无尽，故曰“无疆”。
如此者，不见而章，不动而变，无为而成。
“不见而章”：“见”与“现”通假，“章”与“彰”通假，“不见而章”意为不现而现，不彰而显。此阐述心性生而不生、不生而生之生生不息之理；此阐述心性现而不现、不现而现之自现、自明、自觉、自律、自彰之理。顺便言之，禅家所谓“明心见性”之“见”，同样读作“现”，意思是呈现于眼前或心灵之眼中也。“明心”者，心性全部内涵与属性无余朗现也；“见性”者，明心之别名也。
“不动而变”：心性如如不动而又生生不息，生生不息而又如如不动。故佛曰“不可思议”，《易》曰“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下”。此意可勉强比喻为：海洋内部各种生物运动不息，生死不已，但就整个海洋而言，亘古如斯，如如不动。或勉强比喻为：无数星球运动不息，生死不已，但这些星球之背景——无尽之虚空，却亘古如斯，如如不动。心性（本体世界）之中，变动与寂止这一相对之二元存在，以不可思议之方式被超越了、汇通了、融合了，成为了“相即”之关系：运动即是寂止，寂止即是运动；寂止以运动的方式存在，运动以寂止的方式存在。
东晋时期的僧肇大师，在其师鸠摩罗什大译师的教导下，透过数部《般若经》而深悟般若义趣，对心性有着独特之体悟，著有三四篇相关论文，后人合集为《肇论》一书。僧肇大师慧发天真，于二十二三岁之时即著有《物不迁论》，一鸣惊人，朝野震动。其文不长，全文引述如下：
夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。
何者？《放光》云：“法无去来，无动转者。”寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异。所以静躁之极，未易言也。
何者？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真，故迷性而莫返；逆俗，故言淡而无味。缘使中人，未分于存亡；下士，抚掌而弗顾。近而不可知者，其唯物性乎。然不能自已，聊复寄心于动静之际，岂曰必然？
试论之曰，《道行》云：“诸法本无所从来，去亦无所至。”《中观》云：“观方知彼去，去者不至方。”斯皆即动而求静，以知物不迁，明矣。
夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？
伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉！既知往物而不来，而谓今物而可往！往物既不来，今物何所往？
何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：“回也见新，交臂非故。”如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则，旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？
噫！圣人有言曰：“人命逝速，速于川流。”是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？覆寻圣言，微隐难测。若动而静，似去而留。可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而可留也？
故《成具》云：“菩萨处计常之中，而演非常之教。”《摩诃衍论》云：“诸法不动，无去来处。”斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见得也。
何者？人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰：“昔人尚存乎？”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕然，非其言也。所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤？
是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可异者，其唯圣言乎！故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。而征文者，闻不迁，则谓昔物不至今；聆流动者，而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。然则群籍殊文，百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？
是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。故经云：“正言似反，谁当信者？”斯言有由矣。何者？人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化。不化故不迁。不迁故，则湛然明矣。故经云：“三灾弥纶，而行业湛然。”信其言也。
何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉？然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。
如此妙文，真不敢相信是出自一位二十二三岁的青年之手。洋洋大观，所论不出“动、静”二字。此动静者，非指现象世界之事物也，实则透相入体，循物见性，抽丝剥茧以洞见心性（生命世界）之实相也，以明心性之中，动静无对，超越二元，以不可思议之方式融通混一，相即而在之义理。子思，圣者也，体道笃实，见性真切，更在小于僧肇之年（据说子思十七岁著此《中庸》）便描述心性曰“如此者，不见而章，不动而变，无为而成”，与天才僧肇之言，可谓“此心同，此理同”，声息相通，妙合天成。
“无为而成”，老子对“无为”的诠释最为著名，曰：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《道德经·第四十八章》）“为学”是求取后天的见闻之知，是为了发展经验智慧，故需“日益”。“日益”有两重含义：一者有为而努力之义，二者不断累积以增加之义。因为经验智慧是“经一事，长一智”的累积型智慧，如同建楼，需不断地添砖加瓦，方可建成。所谓“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”（《道德经·第六十四章》），即此意也。“为道”是求取先天的德性之知，是为了明心见性以实现生命之圆满觉醒与彻底解脱。由于德性之知（良知良能、心性之本觉、般若智慧）先天本有，自律自足，故只需呈现不需累积。经验智慧如建楼，需一砖一瓦地累积而来；心性本觉如太阳，我们出生之前太阳就在，我们死后太阳还在，它一直都在，但为乌云（自我与习气等）所障蔽，化除乌云便见太阳。“损之又损，以至于无为”，这是针对求道和修道而言。若是求学，那需“日益”：每天增长一点、积累一点，以达一次又一次地由量变到质变之跃升。“无为”就是消极、不作为。“无为”的前提是无我、无执和超越：无我是安处于“我未生，我已死”之状态；无执是解除一切内外执着，发现一个执着就解除一个执着，直至内外所有执着全部解除；超越是对自我和执着的全面超越，是通过长期对自诚之道（中庸之道、大学之道）的践行或通过对佛家大手印与大圆满等法门的长期静修，逐步地从层层封限中、从各种各样的无厘头之执着中挣脱出来，从重重二元相对中超越出来。“损之又损”即减之又减，做减法。其减之又减即自净其意，即儒家的自正其心、自诚其意。“损之又损”与“正心诚意”互为因果，良性循环。“以至于无为”，达到后天返先天之状态、超越现象进入本体之状态、由心性之离其自己回归在其自己之状态，超越经验知识与感官世界之纠缠与封限进入般若智慧世界，从自我世界进入无我世界，此曰“无为”境界。进入无为即是进入心性，因为无为、无我、无执、超越是心性本有之内涵与属性。是谁在无为？是心性在无为。是谁在无我？心性即是无我之我。是谁在无执？心性无穷无尽，彻底敞开，无需丝毫执着，一切如如而在。“无为而无不为”就是道家所言的“春来草自青”，就是心性之全体大用，就是心性之生生不息、创发不已、大化流行。有为的现象世界和经验智慧属于“染现”，无为而无不为的本体世界和先验智慧属于“净现”。“损之又损，以至于无为。无为而无不为”是“一阴一阳之谓道”：阴者，隐也，隐去自我、封限、五毒、梦幻、执着等等；阳者，显也，呈现出心性丰富而清净的内涵与属性。
《中庸》此处的“无为而成”，与《道德经》的“无为而无不为”，完全同理同趣。一直以来，世所公认释老二家胜谈空无，儒家圣贤通达妙有。此识虽为公允，只是说出各家之擅长与偏向耳，但并非释老全然不通妙有之道，吾儒也非不谙空无之理。佛擅空智，老擅无为，合言“空无”。“空性”与“无为”确为心性之重要内涵与属性，实即心性之无我性、无为性、无执性、超越性、自在性、自由性、无穷性、自足性等内涵与属性之总称，简称“空无”。
北宋五子出世，志在复兴孔孟之道。其时他们讲学著书，开始刻意回避谈空论无，且极力攻伐释老为“空无之教”，责其不能经世致用、不能救民于水火、不能安邦治国等等，以致于很快形成了宋儒最大的一项忌讳：佛老之流为异端，空无之学为邪说。自此，佛儒之间和儒道之间，隐隐然形成了一道无形而厚重之屏障，互相暌隔，不再互通有无。这种因误解而生之冲突，实属无聊，对彼此都非常有害。自此儒佛道各自为营，沟通日少，导致闭门造车之徒辈出。
虽然《中庸》此处妙谈“不见而章，不动而变，无为而成”，但比之于老庄之宏著及后世诸真人之作品，如《清净经》《灵宝经》等，比之于佛家六百卷《大般若经》及后世高僧所著的难以胜数之般若类论著等，《中庸》此处寥寥数语，比重与分量未免太轻。儒家若能于心性之空无面向，参照释老，补己不足，那儒家必成尽善尽美之学。释老同样有太多方面需向吾儒虚心请教，俟后有暇，再作讨论。
天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。
“天地之道”即圣贤之道，心性之道。“道”者，法则义，原理义，本质义，属性义。“为物不贰”之“物”为虚说，非指实有一物也。“不贰”者，与佛家不二法门为同义。心性以不可思议之方式含摄二元与多元、超越任何形式的二元与多元，故曰“不贰”。“生物不测”：心性生生不息，创发不已，而又深奥难测。难测者，对于常人而言，永远不可预知其下一步会创生什么神奇之物；难测者，对于常人而言，永远难以彻知心性无穷无尽之内涵与奥秘。
天地之道：博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。
子思宅心仁厚，又为我们强调了一遍：心性最重要的内涵与属性是博也（广大无穷之状）、厚也（如如不动的贞定之状）、高也（无我之我之状）、明也（无相光明，自觉、自明、自律之状）、悠也（幽深微妙之状）、久也（超越时空之状，自在、自足、自然、自由之状）。
今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。
自然界中的一片山水，画家将其入画，画中山水与外界这片山水有两大差别：其一，画中山水与外界山水在很多细节上是有出入的，不尽吻合，画家只需突出这片山水的形势与审美即可，不需在意山水本身哪里有棵树，哪里有块石等细节；其二，画中山水只为艺术和审美而存在，反映的是画家对艺术和审美的理解与态度，它已经从外界山水中抽离了出来，或曰超越了出来，被画家赋予了全新的内涵——艺术与审美的内涵。如同山中一棵老树，建筑学家视其有无建材价值，画家视其有无艺术和审美价值，植物学家视其能否反映出生物进化史和有无远古生物学价值，乐器师视其能否有制造钢琴等乐器之用，旅人视其能否于树下乘凉，小鸟视其能否筑巢以繁衍后代，如是等等。山水与古树本身是什么并不重要，重要的是它们在不同的视角和意图面前呈现出什么样的价值和意义，这才是其要点所在。
同一片山水，佛家视之为眩惑力极强的梦幻，日常生活中需时刻保持觉知，同时更需深入修持各类禅定功夫，以实现破幻显真之目的。当破幻显真后才发现，从来就没有所谓的山水存在，看者（人）和被看者（山水）都是心性之显化，都是般若智慧之临时性的具体呈现而已。所呈现的看者与被看者皆是无常的（临时性的），但呈现者——般若智慧则是永恒的。如同海洋是永恒的，但在海洋内创生出来的某条鱼是临时的，因为不久这条鱼就会死去，就会消失。但无论这些鱼虾如何生生死死，表现出如何的命运无常来，就整个海洋而言，是如如不动的，是永恒自在的。
透过感官和逻辑推理所产生的感知和认知系统及认知对象，在儒佛道三家看来，都是非常不靠谱的，含着极大的虚幻性、临时性、片面性、眩惑性、障碍性、封限性、束缚性、误导性等特性。这些特性，佛家统称为“颠倒与梦幻”“五毒与他在”，儒家统称为“气偏与质碍”“恶俗与习气”，道家统称为“虚伪与迷惑”“堕落与偏见”，名称虽异，含义趋同。佛家志在“破幻显真”以成佛，儒家志在“破幻显善”而成圣，道家志在“破幻显美”以成真人。佛家是透过真理来看一切，先是身心内外、主客世界无一不假（梦幻），破假（梦幻）后，身心内外、主客世界无一不真；儒家是透过良知（德善）来看一切，先是身心内外、主客世界无一不邪恶，破恶后，身心内外、主客世界无一不善；道家是透过大美来看一切，先是身心内外、主客世界无一不丑陋，破丑后，身心内外、主客世界无一不美。
虽然究竟而言，真就是善，善就是美，美就是真，真是心性之真，善是心性之善，美是心性之美。性外无真，真外无性；性外无善，善外无性；性外无美，美外无性。但就某种意义上而言，真就是真，不是善也不是美，善与美亦复如是，各自而在，不可相互取代。正如宋代苏轼之诗：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”同一个世界、同一个庐山，横看与侧看，呈现在眼前的世界非常不同。若将“横看”比作从真理角度看世界，那“侧看”就是从道德角度看世界，或是从大美角度看世界，因为角度不同，世界随之不同，所以才有“成岭”与“成峰”之别，才有“远近高低各不同”。
“今夫天斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。”“斯”：如此，这样。“昭昭”：与“冥冥”相对，盖有二义——其一自客体角度言之，指光明朗照之状；其二自主体角度言之，指清楚明白之状。“之多”：越来越强烈。
整句释义为：透过圣贤即是透过心性角度来看这个世界（身心内外和主客世界），在“其大无外，其小无内”的心性（明体）越来越强烈的通化中，此前肉眼所熟悉的日月星辰和地上的万物，逐步地隐没在明体之中（似乎消失了，实则处于隐没中，这些天上的日月星辰和地上的万物，逐步显现出全新的内涵与意义）。这是对前句“高明，所以覆物也”进一步的阐述。
如同艺术家从这片山水中看到的是美，自然科学家从这片山水中看到的是按照物理法则组合而成的一堆分子结构，实用主义者从这片山水中看到的是能产生多少财富，诗人从这片山水中看到的是一串串佳句妙语（水里流的不是水，是一句句诗歌；山上长的也不是一棵棵树，是一句句诗歌），儒家圣贤看天上的日月星辰和地上的万物，透过心性（明体）看到的全部是道德化的义理天地。
今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不洩，万物载焉。
“洩（xiè）”：同“泄”。此段是对上句“博厚，所以载物也”进一步的阐述。整句的字面意思很简单，即无穷广大而厚实的大地承载着那么多高大的山岳，一点也不觉得重，维护着那么多河海也不泄。由此可见，大地承载和生长万物之无穷能力。但这仅仅是字面上的意思。实则是破相以显真，循物以索理，借事以明义——借言大地承载与生长万物之能力，以明心性有“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”之功德，大地承载与生长万物之能力是心性生物不测、化物无尽之超级功德在某一方面之体现与应用。透过大地之功能洞见到心性无穷生化之功德，才是圣贤境界。
今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。
此段是对上句“悠久，所以成物也”进一步的阐述。“石不言寿最为久”，石头是最为古老的存在，此处以山和石来显示“悠久”。因为大山岿然不动，草木才有机会生长，禽兽才能生活，宝藏（各种矿藏）才能酝酿出来。
今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖生焉，货财殖焉。
“鼋（yuán）”：大鳖，动物名，亦称“绿团鱼”，俗称“癞头鼋”，爬行纲，鳖科，吻突而短，长不及眼径的一半，脚上有较宽的蹼。“鼍（tuó）”：扬子鳄，钝吻鳄科的一种爬行动物，产于长江下游，是中国特产，亦称“鼍龙”，俗称“猪婆龙”。“蛟（jiāo）”：通“鲛”，鲨鱼。另一解为：母龙曰蛟，无角之龙曰蛟，小龙曰蛟。“龙”：中国与印度等地区古代神话传说中的神异动物，生活于水中。整句意思是：水有无穷生化之能力，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖等皆由水生，同时水还给人类送来很多财富（水产物品）。
此段盛言水德，与上段盛言山德，都是为了进一步阐述心性“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”之内涵与功德，同时也是进一步阐明心性“如此者，不见而章，不动而变，无为而成”之义理。举例与论说这许多，其用意无一不是为了破相以显真，循物以索理，借事以明义。子思可谓用心良苦。
《诗》云：“维天之命，於穆不已。”盖曰：天之所以为天也。
“於乎不显，文王之德之纯。”盖曰：文王之所以为文也。纯亦不已。
此诗出自《诗经·周颂·维天之命》，全文如下：
维天之命，於穆不已。
於乎不显，文王之德之纯。
假以溢我，我其收之。
骏惠我文王，曾孙笃之。
“维”：与“惟”通假。“於（wū）乎”：感叹词，读作“呜呼”。“穆”：庄严而大美。“不（pī）”：即“丕”，盛大。“假”：通“嘉”，美好。“溢”：与“益”通假。“骏惠”：《郑笺》训为“大顺”。马瑞辰《毛诗传笺通释》：“惠，顺也；骏当为驯之假借，驯亦顺也。骏惠二字平列，皆为顺。”“曾孙”：孙以下后代均称曾孙。《郑笺》：“曾，犹重也。”“笃”：指笃行，行事一心一意。全诗释义为：
体会天道之内涵，美好肃穆至永恒。如此盛大而光辉，透过文王来彰显。
美德利益于我辈，我辈全然接收之。顺着我祖文王道，子子孙孙永笃行。
《维天之命》是《诗经·周颂》的第二篇，无韵，篇幅不长，充满了恭敬之意、颂扬之辞。诗为祭祀周文王之作（《毛诗序》所谓“大平告文王也”），因文本中有“文王之德之纯”“骏惠我文王”等句可证，古今并无异议，但对成诗之时，则汉儒、清儒之说有分歧。郑玄《郑笺》云：“‘告大平’者，居摄五年之末也。文王受命，不卒而崩。今天下太平，故承其意而告之，明六年制礼作乐。”他认为此诗作于周公摄政五年之冬。而陈奂《诗毛氏传疏》则云：“《书·雒诰》大传云：‘周公摄政，六年制礼作乐，七年致政。’《维天之命》，制礼也；《维清》，作乐也；《烈文》，致政也。三诗类列，正与大传节次合。然则《维天之命》当作于六年之末矣。《雒诰》周公曰：‘王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。’郑注云：‘周公制礼乐既成，不使成王即用周礼，仍令用殷礼者，欲待明年即政，告神受职，然后班（颁）行周礼，班讫始得用周礼，故告神且用殷礼也。’郑谓周礼行于七年致政之后，是也。而笺以告太平为礼未成时，在居摄五年之末，则未是。诗云：‘我其收之。’又云：‘曾孙笃之。’自在制礼后语矣。”据他考证，郑玄之说有误，此诗当作于周公居摄六年之末，即公元前 1110 年。今人陈子展《诗经直解》认为陈奂之说较郑笺“为有据也”，兹从其说。
此段大意为：《诗经·周颂·维天之命》首句曰“那生生不息的天道啊，永远是如此地大美而庄严”，（子思评论曰）这就是天为什么是天呀（无需谁让天道生生不息、创发不止，它本来如此，本性使然）。（子思评论完首句诗文后，继续摘引此诗之第二句）“天道如此之大美与庄严，完全透过文王而彰显了出来（文王纯然地、彻底地、没有混杂一点自我与私意地活出了天道无穷之大美与无限之庄严）”，（子思又对第二句诗文给予了评论）周文王之所以成为如此这般具有盛德大业的圣君明王，奥妙全在于“纯亦不已”啊——彻底无我地与天道（心性）打成一片、化为一体，纯然地活出了心性之全部内涵与属性（实则与佛无异，只是当时中国无“佛”之名）。
从周公给其父周文王所作之颂诗，我们可以清楚地知晓，在三千多年前的周初之际以及更早，中国人就已经非常透彻地明白了两件事：其一，上古先圣们对天道（心性）之内涵与属性，早已有了非常清楚而全面的洞见与了悟；其二，通过唤醒和践行道德，通过德化人生之次第成长，我们是可以很快地与天道（心性）通化为一而成就圣人的。
这两件大事非常有力地向后人证明：中国历史上圣人们（中国式佛陀）出现的时间，远远早于印度文明史上佛陀出世的时间，早释迦牟尼佛八百年以上，更是大大早于耶稣和穆罕默德等先知出世的时间；其次是有力地证明了我华夏文明于迄今三千多年前之周初以及更早时期，就业已非常成熟而透彻了，直达形而上之本源，直达心性之内涵，直达生命之实相，直达解脱之终极。并非因我等乃华夏子民而褒扬其文明，而是有大量的诗、书为证！
“文王之所以为文也”，文王所开创的文明高度是前所未有的，其文而明之的正是“於乎不（丕）显”一句。“丕显”：将无穷无尽的天道，将大美而庄严的天道，将生生不息的天道，活了出来，体现了出来，彰显了出来，成为其化身。“纯亦不已”：无我而无为，浩浩荡荡，光明荣耀，道德于其身心言行中彻底觉醒，止于至善。这就是圣贤气象，这就是“天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也”。