第二十章

哀公问政。

子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”

“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。”

“故为政在人。取人以身。修身以道。修道以仁。”

“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”

“在下位，不获乎上，民不可得而治矣。”

“故君子，不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。”

“天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者，一也。”

“或生而知之，或学而知之，或困而知之。及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。及其成功，一也。”

子曰：“好学近乎知。力行近乎仁。知耻近乎勇。”

“知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

“凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。”

“修身，则道立。尊贤，则不惑。亲亲，则诸父昆弟不怨。敬大臣，则不眩。体群臣，则士之报礼重。子庶民，则百姓劝。来百工，则财用足。柔远人，则四方归之。怀诸侯，则天下畏之。”

“齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”

“凡为天下国家有九经，所以行之者，一也。”

“凡事，豫则立，不豫则废。言前定，则不跲。事前定，则不困。行前定，则不疚。道前定，则不穷。”

“在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反者身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”

“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”

“有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”

哀公问政。

此为《中庸》第二十章之首句。《孔子家语》《论语》和当时诸子之书中，记载了很多关于孔子与哀公的对话和互动之事迹。此处所记仅是其中一例也。

鲁哀公（？—前 468），姓姬，名蒋，为鲁定公之子，鲁国第二十六任君主，公元前 494 年至公元前 468 年在位，共在位二十七年。“哀”为其去世后之谥号。《中庸》书里称其谥号，足证《中庸》一书乃鲁哀公去世后所作。孔子先鲁哀公而逝，又足证《中庸》一书乃孔子逝世后所作。

鲁哀公在位期间不能任贤用能。有一个叫田饶的人很有才能，在鲁哀公手下做事多年，但鲁哀公并不重用他。有一天，田饶对鲁哀公说：“我将要离开大王，像鸿雁那样远走高飞了。”哀公问：“何意？”田饶说：“大王难道没有见过雄鸡吗？它头上戴着红冠，非常文雅；脚上有锋利的爪子，格外英武；面对敌人敢打敢拼，是勇敢的表现；看见食物就呼唤同伴一道享用，是有品德的表现；守夜报时，从不误事，是诚信的表现。雄鸡虽然有这五种长处，可是大王还是命令手下人煮了来吃。为什么会这样呢？因为它们就在身边啊！至于那鸿雁，一飞就是千里，有时停在大王的水池里，吃大王的鱼鳖，有时停在大王的田园里，啄大王的豆类和谷物。尽管鸿雁没有雄鸡的长处，可是大王还是很器重它们，这是因为它们来得远啊！请让我也像鸿雁一样远走高飞吧！”哀公说：“留下吧！我把你的话记下来了。”田饶说：“放着有能力的人不予重用，记下他的话有何用？”说完，田饶就离开鲁国前往燕国了。燕国让田饶担任国相，田饶辅政有方，三年后，燕国国力大增，国内安定繁荣。鲁哀公听到这个消息，连声叹息。

鲁国的国政在鲁哀公时已日益不堪。当时，鲁国的国政把持在季孙氏、孟孙氏、叔孙氏三大家族之手，因这三家都是鲁桓公的后代，故被世人称为“三桓执政”，身为国君的鲁哀公并没有实权。另外，身为小国的鲁国还受到吴、越、齐等大国的欺压，日子愈发难过。

鲁哀公二十七年（前 468），“公患三桓之侈也，欲以诸侯去之”，而“三桓亦患公之妄也”。于是，君臣之间的矛盾一触即发。一次，鲁哀公出游，在孟孙氏门前的大街上遇到孟武伯，他试探地问：“请有问于子，余及死乎？”意思是：我冒昧地问一句，我能得到善终吗？三问，孟武伯均不答。鲁哀公感到形势不妙，就辗转“如越”，流亡到越国，希望越国能帮助他清除“三桓”，实现复国。结果，越国不肯帮助他。随后，他四处流亡度日，先后流亡于卫国、邹国，最后又回到越国。临死之前，“国人迎哀公复归，卒于有山氏” 。

孔子周游列国 ^[1] ，终不得其志，晚年归故土鲁国，鲁哀公尊其为“国老”，经常向孔子请教问题。《中庸》此处所引“哀公问政”一段，应属此期间之事。

鲁哀公十四年春天，鲁国在一次大型的狩猎活动中捕获了麒麟。麒麟本是瑞兽，现在居然被猎杀，看到这种情形，再联系自己及所处的时代，孔子感物伤怀，说：“吾道穷矣！”并喟然叹曰：“莫我知也夫！”两年之后，孔子去世。

鲁哀公十六年（前 479），孔子去世，鲁哀公亲自发表诔文（悼念文章）。诔文曰：“旻天不吊，不慭遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉！尼父，无自律！”这段话很深情，大意是：老天呀，你真不够慈悲，就不肯为我留下一位智慧的老人，让他帮助我当好国君。现在，我一个人茕茕孤立，忧苦万分。呜呼哀哉！失去了尼父，我从此没有了效法和学习的对象。

孔圣的去世让鲁国国君如此哀伤，本应为千古佳话，但子贡不悦了，严厉批评说：“公其不没于鲁乎？夫子有言曰：‘礼失则昏，名失则愆。’失志为昏，失所为愆。生不能用，死则诔之，非礼也；称一人，非名。君两失之矣。”子贡指出鲁哀公有两处“失礼”：其一，对孔子“生不能用，死则诔之，非礼也”。意思是，我家夫子在世时，你百般推诿，不予任用，这明显是轻慢圣贤，不愿尊师重道。现在夫子去世了，你却发表悼文以示高度怀念，这很让人怀疑其中的诚意。其二，鲁哀公自称“余一人”也不合礼法。按照礼法，国君应该称名以示谦逊，而不该称“余一人”。如同现在，大家尊称某人为“先生”可，但此人不能在演讲时用“本先生我认为如何如何”。哀公于诔文中以尊称来自诩，犯了诔文之大忌。故哀公被子贡责之为：“君两失之矣”。

“哀公问政”：鲁哀公向夫子咨询治国理政之策。

子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”

“布”：布列，记录。“方策”：古时书写用的简牍。全句大意为：孔子回答说，文王、武王的政策制度等，都记录在木板竹简上了。像他们那样有贤臣，政策制度就会得到贯彻施行；没有贤臣，政策制度就会被束之高阁。

政治文明是人类文明的重要组成部分。政治是治理国家族群和管理公共事务的相关理念与制度建设之谓。采用什么样的政治体制（政体或曰国体或曰体制）来治理国家族群和管理公共事务，此谓“政道”；“政道”固然十分重要，但相比之下，真正知晓并能充分发挥此体制之优长，自觉拥护和有力执行相关政策，使政令畅通，使法治清明，使社会最大限度地公平，使百业兴隆，更为重要，此谓“治道”。若政道与治道相得益彰，则政治清明而和谐；若政道与治道混乱昏庸，则百姓遭殃，国将不国。

人类数千年来，政道上大体有奴隶制、封建制、君主制和共和制，且于君主制与共和制之间，还有一个过渡型或曰混合型体制——君主立宪制。很多理论家认为共和制是人类可能有的最佳之政治制度，故称之为终极制度。至于共和制是否确如理论家所言是人类政治上的“终极制度”，这是一个十分复杂之问题，此处不作讨论。

纵观中国历史，创建一个强大的奴隶制国家，是从夏朝开始的，代表人物是圣王大禹。相传是圣王大禹开创了大夏国。从此，中华民族始有正式之国体与国家。夏朝约为公元前 2070 年至公元前 1600 年，为殷商开国国君汤所灭，夏朝共延续了约 471 年。殷商约为公元前 1600 年至公元前1046 年，为周武王所灭，商朝共延续了约 554 年。“夏商周断代工程”认为，商朝取代夏朝的时间约为公元前 1600 年，公元前 1046 年商朝被周武王所灭。此断代标准被中国内地史学界所采用。另外，还有商朝延续了 655 年、645 年等说法，兹不赘述。

由夏朝开创的奴隶制发展至殷商时，已达奴隶制鼎盛时期，奴隶主贵族是统治阶级，形成了庞大的官僚统治机构和军队。在殷商中晚期，萌发了封建制度：将一些土地封赏给贵族和功臣，让他们在自己的封地上建国（诸侯之国）。

自武王建立周朝起，封建制基本上取代了夏商两代的奴隶制而成为主流政体。但奴隶制并没有彻底消亡，直到晚周之春秋时期，孔子之世，贵族和大夫们仍然畜养着数量不等的奴隶以供差役。自以周武王为代表创建封建制算起，直至嬴政统一全国，秦朝改为君主制，封建制从公元前1046 年至公元前 221 年，共延续了 825 年。秦朝创立君主制，直至孙中山在南京宣誓就职临时大总统，改国号为中华民国，定 1912 年为民国元年，君主制共延续了 2133 年。自 1912 年后，中国进入共和制时代，至今已过百年。

由奴隶制进入封建制，复由封建制进入君主制，复由君主制进入共和制，每次政体更替，无一不是由君王们（现在统称为政治家）来完成推翻旧制、创建新体之历史任务，皆与儒学无关。儒家在政道更替与新政体建设方面，全无意识，更无贡献。儒学于政治方面而言，其精力与关注全部集中于治道，即以什么理念和态度去治理国家和民众。

儒家于政治（特别是治道方面），最大之贡献是极力主张和积极创建了德治体系或曰礼乐体系，此体系含有德治之理（政治哲学）和德治之法（早期以礼乐为主要载体，君主制后改为以家族血统为主要载体的等级制度）。以现代眼光来看，儒家所创建的德治之法（以礼乐制度和家族血统为主要载体的等级制度），绝大多数都可以抛弃掉，或需要进行脱胎换骨式的改造，改造后方可以继续应用。但其中透露出来的德治之理念，透露出来的忠孝之精神，则万古长青，为永恒不易之理则。无论人类社会和历史进步到什么阶段和程度，无论人类社会流行何等政体，儒家紧扣人性与德性建立起来的德化人生之体系，通过伦理建设与持守来下学而上达、深造而自得，以实现道德觉醒，复以道德觉醒来实现生命觉醒之成德之教，终不可隐没，终不可断绝。如若隐没，如若断绝，此非儒家一脉之痛，实为人类文明之悲。

人类在不同的文明时期，或曰不同的历史时期，采用与之相适应的政治体制是明智与必然之选择。任何政体都是文明发展至相应阶段之产物，也是作为此阶段之文明的有机组成部分。历史的问题必须历史地看待——任何历史上发生之事，必须还原回彼时彼地之环境下来审视，不可将历史上的事件抽离出来，放在另一个时空里来评论。我们历史上存在过的奴隶制、封建制和君主制，这些政治制度在那个历史阶段和文明程度下，全部发挥过非常积极而正面之作用，为人类历史和文明之推进做出了难以取代之贡献。但今天的我们，每当谈论这些曾经的政治制度时，总是习惯性地否定它们的历史价值和存在意义，这就犯了不能“历史的问题必须历史地看待”之误。一味地厚古而薄今，当然不可；但顽固地认定如今每事必胜于古，更是一叶障目。

“子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。’”（《论语·子张》）虽然这句话是夫子弟子子夏所说，但代表了整个儒家的共同观念。后人只引述第二句“学而优则仕”，少有人留意第一句“仕而优则学”。即使后人时常引用“学而优则仕”一句，也将其中之“仕”字，仅理解成“做官”。实则“仕”与“事”通假，并不特指当官，而是指各行各业之所有事务。子夏这句话译为今语则是：

无论你从事什么行业，仅仅做好本职工作是不够的，需尽可能地抽出时间和精力用来学习，传承学统与道统，践行仁义，唤醒良知，踏上德化人生之路，这才是人生之正道，而不是将人生视作仅仅维持生计即可。这主要是针对底层广大百姓而言。

对于上层之官僚、贵族、大夫与士等知识分子和精英阶层而言，首先是要真正地好学爱学，真正地尊师重道，担负起知识分子和精英阶层该有的责任与义务。其次是无论你专于何类学术，精通何类技艺，当学有所成之时，务必及时地将所学应用于社会中，用你的专业和学问来利益社会和他人。此即“学以致用”或“经世致用”之谓也。如你空有一腔学问，或空有一身技艺，而不应用出来，不为自己和家庭，不为国族和社会做些有益之事，那这些学问和技艺，将毫无意义，一文不值。

夫子一生都在积极地鼓励弟子们出去任职、做事、讲学、辅政等，始终践行其“经世致用”之主张。夫子如此积极地主张弟子们“学以致用”“学而优则仕”，有外、内、密和极密四层意义。就外层意义而言，学以致用可以获得经济收入，用以自活和养家，同时可以在实践中进一步强化所学、提升所学。就内层意义而言，学以致用可以很好地实现作为社会人、文明人和家国一分子的存在价值与意义，实现人之为人的文化价值、历史价值、家国价值、社会价值和人性价值。就密层意义而言，学以致用可以很好地实现下学而上达、深造以自得，在伦理关系中，在道德活动中，唤醒、强化、拓展与升华心性，持续地提高德化人生之境界，持续地向着圣贤成长。就极密层意义而言，学以致用就是独乐乐不如众乐乐，就是博爱，就是大忠大孝，就是仁以为己任，就是义不容辞之担当。对于理明法透之学者（儒士）而言，众乐也好，博爱也好，忠孝也好，仁义也好，所有这一切无非是人人本有之“四端之心”，无非是人人本有之良知良能，无非是本心本性之内涵与属性。对于一个以心性为皈依者，对于一个切实明白“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也”之君子而言，学以致用，率性而为，民胞物与，自觉地于起心动念和举手投足间体现出忠孝仁义，等等这一切皆为本分之事，皆为自然之行，何足道哉？遗憾的是，后世不肖子孙们，总是将夫子鼓励弟子们出去做事（出仕）以达经世致用，歪曲为儒家喜爱攀附权贵，贪恋功名利禄。真真应了那句：“以小人之心，度君子之腹。”此中密义，心术不正之辈或不学无术之徒，无缘知其一二也。

在历史上，“哀公问政”若干次之多，夫子的回答都是围绕着如何“治道”而言德治、德化、德教、德行，即始终紧扣着一个“德”字，这与儒家以德化人生为核心的学统与道统是一脉相承的，为其内圣和自觉之外化于社会层面、政治层面的应用和践行。

“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。”

无论是奴隶制还是君主制，抑或共和制，无论此政体有一个什么样的架构和倾向，它必然通过各级官吏所组成的政府系统（即官僚系统或曰治道系统）来具体执行和贯彻。如果这个政府系统或曰治道系统出了问题（最常见的是形式主义、官僚作风、特权思想、贪腐行为、结党营私和执行力不足等等），再好的政治理想和美好期望，也必然落空，再完备的法律法规，也必成一纸空文，甚至这些政治理想和法律法规，还会反过来为坏人所利用，以欺压良善，逞其私欲，加害一方。

伟大的政治家毛泽东说过一句名言：“政治路线确定之后，干部就是决定的因素。”“政治路线”属于政道，“干部就是决定的因素”属于治道。再好的政治路线（方针政策），都需要由各级政府机构和具体官员来落实和执行。“国以人兴，政以才治”，此为永恒不易之理也。夫子正是抓住了“国以人兴，政以才治”这个根本，而终生提倡王道和德治。所谓“王道”，一切基于人性和德性原则而施政利民之道也；所谓“德治”，全民竞相“存天理，灭人欲”，竞相践行仁义而造就君子之国也。以此实现下学而上达、深造以自得之生命觉醒与解脱之德化人生也。德化人生，以儒家语则是圣贤之人生也（活出如孔孟这样的圣贤之一生），以佛家语则是佛菩萨之人生也（活出如释迦牟尼、维摩诘这样的佛菩萨之一生），以道家语则是真人之人生也（活出如老庄这样的真人之一生）。可惜当时上至诸侯与大夫，下至平民与隐者，除了七十二大贤之弟子们知晓夫子心思之外，无人明白孔子言行之真意，致使一代圣哲，终生寂寞。

上句夫子阐明了为政之核心是“人存政举，人亡政息”，行政贵在得人才，得人才则得天下。夫子接着举了个例证：政治与人才之关系，如同蒲卢（即芦苇）之于大地。大地有生长之能，一切植物在大地上都能如芦苇那样迅速地繁殖和生长。好的人才如同能生万物之大地，一切政事如同蒲卢那样在人才的大地上茁壮成长，繁衍茂盛。

相对而言，从政而成为公务员，是所有行业中实现“兼济天下”最为快捷之途径。由是，古之儒士在“独善其身”之余，欲为“兼济天下”之行时，通常选择从政，所谓“为官一任，造福一方”者是也。以今语曰：“全心全意为人民服务。”问题是我们为什么非得要“为官一任，造福一方”？为什么非得要“全心全意为人民服务”？此中真相与密义，必须阐述清楚。

在佛家，小乘行者（罗汉与缘觉二乘之修行者）的基本观念是：先自度后度人，先自利后利他。理由是：若不先行自度自利，何来能力以度人利他？在没有很好地完成自度自利之前，就盲目地度人利他，无异于自己不会游泳而去救溺水之人，结果很可能是双双溺毙。

大乘和金刚乘之菩萨道行者则通达另一见地：全心全意地利益他人和社会，是实现和强化无我、无为、无执以及慈悲心的最佳途径，是实现和强化“六度”的最佳途径。除此之外，再无更好之方式了。因为践行菩萨道之修行者深明此义此理，而十分欢喜地和积极主动地去践行所有可能的利他之行。

佛家践行利他之举，主要是从“实现无我、无为、无执和实现慈悲心之最佳途径”的角度来成立此义理与智行。儒家除了完全拥有佛家利他之义理与智行之外，还多了一条重要的“人性原理”。人性即人之社会性或曰群体性。人性内含的所有属性，如正义、公平、友爱、利他、担当等等，全部指向一个基本原则——群体（社会）和谐而兴旺地生存与发展下去之重要性远高于个人之存在，因此，为了群体利益，必要时牺牲个人（自己）以成就群体（社会）。此充分展现人性之举，在儒家称为“义举”“义行”。实现“义举”“义行”最快之捷径就是“全心全意为人民服务”。因为佛家大乘菩萨道的修行者和儒家中庸之道（大学之道）的践行者，都深切地明白一个道理：利他是最好的利己；利他是最全面和最深刻的利己；如欲利己，首先利他；你对利己有多少诚意，那么于利他时就需有多少诚意；唯有全心全意地利他（“为人民服务”“为官一任，造福一方”），才能实现全心全意地利己。——不仅为义理上所必然，亦为无数代大乘和金刚乘之菩萨道的修行者们和中庸之道的践行者们，用各自的伟大成就和圣贤境界，一再地印证出此为实现生命圆满觉醒与彻底解脱之不二法门。

如若切实通达心性之内涵与属性，如若切实明白“利他是利己的不二法门”，必然伴随着两个根本态度和观念：其一是必然全心全意地积极利他，将利他行为之诚意发挥到极致；其二是于利他行为的全过程中，与之相关的每个人和每件事，我皆抱着无比感恩之心对待之，因为正是这些人和这些事，才实现了我的利他行为。如果没有他们，我的利他行为将挂空而无法落实。所以，在我践行利他行为的过程中，被我利益之人不仅不需要感谢我，反而是我需要时刻不失感恩之心——是他们成就了我的德行，是他们推动了我的身心成长和道德彰显（生命觉醒）。安敢不诚心以谢乎？

“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也”，此句之另一层意思是：当我们践行“全心全意为人民服务”时，当我们践行“六度”之菩萨道时，当我们践行“大学之道”时，所获利己之功德与成长，如河湾生长蒲卢（芦苇）那样，如大地生长百物那样，生生不息，郁郁葱葱，一派生机盎然之景象。

“故为政在人。取人以身。修身以道。修道以仁。”

由是，夫子得出“为政在人”这一千古不易之正理。这一结论于古于今、于中于外，所有人不得不首肯，因其为社会科学（包括政治学）之真理故。考量人才之标准则是“取人以身”。此“身”非指外貌和身形，“身”乃“形著”义。“形著”即“诚于中，形于外”之义，是对此人进行长期的言谈举止之观察，看此人是否做到“知行合一”，是否“心口合一”，是否“言必行，行必果”。

“修身以道”：修身养性不是凭着想当然，而是有其严格的法则与目标的。此“道”当然是指儒家从人伦入手，在严格遵循伦理关系之基础上，唤醒道德，彰显良知，扩而充之，深造以自得，通过德化人生将心性（明体）拓展至“其大无外，其小无内”，层层升进至圣贤之化境，从心性之离其自己回归至在其自己，实现人之为人之终极关怀，完成人之为人之终极使命，也是与生俱来之使命，德性（佛性）至此彻底朗现而圆满，一滴水全然地融入乾元性海而“消失”，从此以“无我之我”的方式成为永恒，成为寿者。此过程名曰大学之道，或曰中庸之道，或曰君子之道，或曰成德之教，或曰尽心知性以事天之道，或曰致良知教，等等。

“修道以仁”：“道”为虚说，为形式地说；“仁”为实际，为内容地说。夫子在《论语》里对何为“仁”有过多次指示，核心有“爱人”“忠恕”“孝敬”“谦让”“体谅”“真诚”“担当”等。这是孔子因材施教的教育方法，随机应事而指点仁：今天说仁者爱人，改天又说忠恕为仁。那么到底仁是什么呢？仁既是爱人，也是忠恕，它们都是仁。正如阳明所言，对于仁者来说，当爱人时自爱人，当忠孝时自忠孝，当谦让时自谦让，究其实质，这些都是仁之表现。“修道以仁”就是以仁自居，成为仁者（仁以为己任），成为德化人生，时刻处于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也”之状态。以大手印和大圆满角度视之，即时刻任运自然地安处于明体之中，时刻以无修而修之状态安处于明体之中，通过“专一瑜伽”“离戏瑜伽”“一味瑜伽”，直达“无修瑜伽”而成佛，或通过大圆满“脱噶”之“明体显现”“觉性增长”“明体达量”，直至“法性尽地”而成佛。

为政之要在于选才用才，治国之要在于严明法纪。依法治国只能防非止恶，只能告诉民众社会底线在哪里，红线在哪里；德治是告诉民众社会的高度在哪里，人生的终极归宿在哪里，生活的价值和意义在哪里。法治给社会和民众提供一个底线，德治给社会和民众提供一个上达的目标。法治主要针对的是小人，旨在止恶；德治主要针对的是君子，旨在扬善。

在西周时期，周天子是最高裁判者。在诸侯国中，国君是最高裁判者，下设大司寇。大司寇负责实践法律法令，辅佐周王或诸侯王行使司法权。大司寇下设小司寇，小司寇辅佐大司寇审理具体案件。大、小司寇下设专门的司法属吏。此外，基层设有士师、乡士、遂士等负责处理具体司法事宜。孔子曾一度官至鲁国大司寇（相当于今日的司法部长），因受到“三桓”排挤，志不得抒而辞去大司寇之职，随后周游列国以寻找实现理想之处。

对于以制定法律、审理讼案为职业的孔子而言，如说他不知法律之重要，不知法治之价值，应属无稽之谈。但每次哀公问政，或弟子们问政，孔子少有言及法治者，始终倡导德治思想，鼓吹礼乐教化之重要。何以故？夫子深知法治之局限，深知法律法规只是个人和社会的他律道德，他律道德只能防非止恶，只能管控小人之妄行而已。无论是个人还是整个社会和国家，比法律法规更紧迫、更重要的是发明和彰显心性本有之自律道德。自律道德才是社会行为和伦理生活的最高境界，才是个人生命觉醒的最高追求。这就是为什么夫子言政，必曰仁义忠孝之由也。“故为政在人。取人以身。修身以道。修道以仁。”

“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”

“仁者，人也”可解释为：在所有生物中，唯有人类才有道德觉醒的主观能动性。换言之，唯有人类才具备超越的道德反省能力，即通过唤醒道德、成长道德、圆满道德（止于至善）而实现生命觉醒，获得身心之彻底解脱与人生之终极圆满的能力。其他生物全部不具备此能力，唯有人类拥有此能力，故曰“仁者，人也”。此句亦可解释为：“仁”者，德性或良知或道心之别名也；“人”者，人性之简称也；“仁者，人也”，因人性为德性之前半段，为德性的低级表现，德性为人性之后半段，为人性的高级境界，故具体到个人，需从落实和展现人性开始，待人性获得了充分的展现与成长，自然便过渡到德性阶段。人性者，与生俱来之群体属性也；德性者，与生俱来之超越属性也。“下学”者，学统充分展开也，人性充分展开也；“上达”者，逆觉而上，层层超越，直达终极归宿，直达心性之在其自己之谓也。是故，儒家立言立德，始终强调学者务必“下学而上达”，深造以自得。

佛家是将人性全数吸收进佛性之中，始终以佛性的角度来看待人性。故于佛家眼里，人性成为虚拟之存在，佛性才是真实之存在。佛家肯定人性之存在，故佛家体系不是反人性之体系；复因佛家将人性吸收进佛性之中，如此人性只成一虚拟之存在，故佛家始终不能正视人性之面向或曰人性之维度，即人之社会性存在或曰群体性存在之维度。如是，整个佛家的修学体系全然建基于佛性之上，于佛性之内涵与属性有十分充分之开示与修学体系之建构，而始终没有关于齐家、治国、平天下之学问，只有涉及修行团体内部之戒律体系，而无家族层面和社会层面之伦理体系。于佛家，只能讲“仁者，佛也”，不能讲“仁者，人也”。

儒家因为能正视人性之面向，能正视人之为人之伦理层面与社会层面之存在，对人性之内涵与属性有十分充分之展开与建构，将德性吸收进人性之中以实现之，成就之，融通之，贞定之，圆满之。由是，于儒家可以讲齐家、治国、平天下，可以讲友情、爱情、亲情等伦理之情，可以讲道德觉醒与践行忠孝，可以讲“人圆佛即成，是名真现实”，可以讲“仁者，人也”。

“亲亲为大”：前一个“亲”是动词，为“爱”之意；后一个“亲”指亲人；“大”者，首要之义。整句意为：人性之展开与践行，首要是从身边最亲近之关系开始，即从父慈子孝和兄弟敬爱等关系中落实和展开。

“义者，宜也”。《周易·坤卦》曰：“君子敬以直内，义以方外。”“敬以直内”者，诚也；“义以方外”者，公平与和谐也。“义者，宜也”初步可释为：于一切言行中，力求适宜恰当或公正和平，一切力求合乎人性之根本属性——公平性，即为适宜恰当。进一步可释为：事有事理，物有物理，家有伦理，情有情理，扩大而言，儒有性理，佛有空理，道有玄理，各有系统，各有理路，顺成各自之义理而不违，尊重各自之个性而不免，名曰“宜”也，也即“义”也。此为广义之“义”。狭义之“义”特指儒家礼乐制度与伦理关系之维护与遵循（核心是维护其公平正义与和谐有度），并从此中唤醒良知、彰显德性、升华境界、成就圣贤之全过程，谓之“义”也。

人性之核心原则是公平，德性之核心原则是仁爱（佛家曰慈悲）。“义者，宜也”之“宜”，既包括人性原则之公平性，也包括德性原则之仁爱（慈悲）性。但凡合乎此二原则之任一原则者，皆可曰“宜”，也即曰“义”。

“尊贤为大”：在所有的“义者，宜也”之中，尊重圣贤或曰尊师重道最为首出，永远处于核心位置。尊什么，标志着文化风气倾向于什么；尊什么，标志着民众兴趣之所指、社会价值观之所在。兹事体大，不可含糊。人生与群体之追求，若建基于生物性（兽性）之上，无非“财色名利”四字而已；若建基于人性之上，所求不出公平正义与群体利益之范围；若建基于德性（佛性）之上，必然念兹在兹于慈悲、超越、圆满和践行良知（实修实证）。处于生物性（兽性）阶段之人，必然尊崇于“财色名利”方面取得巨大成功之代表人物。处于人性阶段之人，必然尊崇各自行业之杰出人物——如你是音乐爱好者，那你就会追求和尊崇音乐大师；如你是科学研究人员，那你就会追求和尊崇著名科学家，以此类推。为何会由衷地尊崇他们呢？因为这些行业精英皆是借助或通过其行业，实现了人性的充分展开和切实呈现。处于德性阶段之人，必然尊崇已经获得高度觉醒和仁智双彰的各流派之圣贤。通过个人尊崇什么，就可知晓此人处于成长的哪个阶段，或曰处于觉醒的哪个境界。同理，社会或时代主流在追求什么或尊崇什么，就可知晓这个社会、这个时代处于文明的哪个阶段，或曰处于觉醒的哪个境界。

为何“尊贤为大”？无论是个人，还是时代，如果大家都去渴慕圣贤，自觉地尊崇圣贤之教导，于个人而言，这是一个最为正确和最有价值的人生，于时代而言，这是一个最为文明、幸福度最高之时代。故曰“为大”。这样的人生，这样的时代，这样的社会，才是儒家为之终生奋斗的“王道”“仁政”“盛世”“德治”之榜样与目标。

“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“杀”者，层层递减之意。爱亲人之深浅强弱，是根据与此亲人之关系远近亲疏来确定的：亲近者，爱得深刻一些；远疏者，爱得浅淡一些。如是由近及远，层层递减，此谓之“亲亲之杀”。尊崇圣贤君子，则根据其修学成就之高低、对社会和时代贡献之大小，来区分上中下等级。依此上中下等级而制定出来的不同制度，名之曰“礼乐制度”，故曰“礼所生也”。制定制度之前提是必须有等级，无等级则无法制定出具有最大公平度和最大合理度的价值体系。如奸小之辈获得了尊崇，而圣贤君子却处处被人讥讽揶揄，这就无合理可言、无公平可言，只能称之为“礼崩乐坏”（即社会和人生之价值体系的错乱与崩坏），这将是一个“非礼”的时代。

建立在“亲亲之杀，尊贤之等”之上的“礼所生也”，其所生之“礼”，即社会和人生层面的价值体系和行为尺度，这显然是属于人性阶段和社会层面的价值体系和行为尺度，其遵循的是人性原则，也即公平原则。儒家还有一套建立于良知德性之上的价值体系和行为尺度，此德性原则强调杀身成仁，强调为法忘躯，强调唯道是从，强调无我、无为、无执前提下的大慈大悲。于此大慈大悲面前，无有亲疏远近，一律平等地施以仁爱，处处推己及人，时时爱人如己。此所爱之人，是不分亲疏的，是没有远近的，是超越血缘和家族关系的。只要对方是个人或某个生物（猫狗等），我就施之以爱，尽心尽力地关怀他（它）。

建基于人性和德性这两大层面的价值体系和行为尺度，很多学者并不是很明白，判别得不是很清楚，时常引发一些不必要的学术纠葛和行为混乱。不似佛家只有建立于佛性之上的无我大悲之一面向，因为没有家国等社会层面之概念，所以也就不存在基于人性之上的“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”之伦理体系或曰礼乐制度。

“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大”：“仁”有多重含义，忠孝、良知、心性、中庸（中和）等皆为“仁”之重要内涵，但此处是从亲人之情、父母之爱的角度来讲“仁”，此“仁”属于感性范畴；“义”亦有多重含义，但此处是从事理、伦理、礼乐制度（社会制度）的角度来讲“义”，此“义”属于知性范畴。亲情、父母之爱等不能任其泛滥，需有知性来规范与引导；知性太过逻辑化、社会化、客观化、机械化，需有感性（情、爱）来丰富和润泽。是故，仁义互为前提，感性与知性相得益彰。爱无理束则滥，理无爱养则固。一个人格成熟者，必为仁义双彰、情理交融之人。

“在下位，不获乎上，民不可得而治矣。”

无论是国还是家，上下级之间皆需相互信任，形成从上至下的一个有机整体，如是政令才能得以贯彻，人民才能得以善治。儒家道德品目（德目）中有常见的十个字：“仁义礼智信，温良恭俭让。”虽然此十字远不能概括儒家的全部德目，但也指示出了儒家道德的核心成分。需要指出的是，“仁”有广义和狭义之别：广义之“仁”，含摄所有德目，为一切德目之总纲、心性之别名、天道之别名、生命（形而上的主体世界）之别名。如“孔子之仁学”或“《论语》之仁道”及“儒家之仁学”，此三句中之“仁”字，显然指广义之“仁”。狭义之“仁”，特指所有的善良与慈悲，为儒家诸德目之一（多数是处于诸德目之首，如“仁义礼智信”之“仁”，即排于首位）。学者需根据句中“仁”字之上下文与语境，来判断此为广义之“仁”，抑或狭义之“仁”。

“信”为德目之一，可见“信任”于儒家是何等之重要，受到何等之重视。所有德目皆为心性于此方面之表现：心性以仁爱之方式彰显出来、表达出来，即为仁爱；心性以义理之方式彰显出来、表达出来，即为义理；心性以礼乐之方式彰显出来、表达出来，即为礼乐；心性以智慧（般若五智）之方式彰显出来、表达出来，即为智慧；心性以忠诚和信任之方式彰显出来、表达出来，即为忠信。是故，“仁义礼智信，温良恭俭让”，无一非心性也。从十字德目之任一德目进入，无一不是进入心性之门也，无一不是进入生命觉醒与身心解脱之门也。

信任有几个面向和维度，主要者有：第一，内在对自己（心性或曰生命）之信任，名曰“诚”，是故自古“诚”“信”联用；第二，对父母和长辈之信任，名曰“孝”；第三，对兄弟姐妹等亲人和伴侣之信任，名曰“爱”；第四，对朋友同事之信任，名曰“谊”；第五，对上下级之信任，名曰“忠”；第六，对同胞、对生物、对万有皆平等博爱，名曰“仁”。

信任者，无隐曲义，无违背义，视他为己义（敞开义），通透义，彰显义等，特别是最后之彰显义——信任是心性彰显出来、体现出来的唯一途径和方式，即活出来的唯一途径和方式；反之，不信任必然障碍、封闭、隐曲、黑暗、阻滞，心性无法顺畅地体现出来，无法如其所是（不被异化）地展示出来。此为信任之理。

非独儒家强调信任之重要性，佛道文化传统和西方基督教文化传统等，但凡人间大的思想系统或曰文明体系，无一不十分强调信任之重要性。基督教文化再三强调“因信得救”；佛家再三强调“信为道元功德母，长养一切诸善法”；道家无论是奉行道教诸般鬼神者，还是遵循道家哲理义趣者，皆统名曰“信士”。各家无不将修学之过程，视之为落实信任、强化信任、净化信任、升华信任之过程。此为信任之行（践行、实修）。信任之理与信任之行相结合，则名为“信任之道”。

“信”有信任与信仰之别。理明法透，知行合一，谓之“信任”；懵然无知地对鬼神等偶像的盲目崇拜，谓之“信仰”。信任始终贯穿着理性与知性，信仰则建基于非理性、情绪化和集体无意识之潮流裹挟下的盲从之上，故二者存在着天壤之别。这是从前因上判别信任与信仰，若从后果上来看，彼此更是如同南北之别：信任让信任者与被信任对象之间越来越趋近、融合、相应并成为一体、化为一物。信任如火炬，分别照亮信任者与被信任对象，使双方越来越深刻而全面地看清对方、融入对方、成为对方；信仰让信仰者与被信仰对象之间越来越分离，越来越遥远。被信仰对象越来越无限尊贵，信仰者却越来越无限卑贱。此名之曰“信仰之隔”。在信仰过程中，信仰者与被信仰对象之间越来越陌生而隔膜，似有一堵无形之墙横亘于彼此之间难以逾越。由是之故，夫子及整个儒家始终教导我们要加强信任、提升信任，同时又时时提醒我们切勿落入信仰的陷阱，切勿成为非理性盲流之奴，每日三省而后已，遇事三思而后行。理有不明处，义有不迨时，断不可轻信而盲从。

儒家称“仁义礼智信”五品德目为“五常”。“常”者，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也”之谓也。“信任之道”为五常之一，于儒者而言，当然需贯彻于时时刻刻、在在处处、事事物物、内内外外。故曾子解释“一以贯之”曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

“在下位，不获乎上，民不可得而治矣”：夫子此处从上下级关系来阐明忠信之道，再扩大至以德治国、以德治民来指点哀公忠信之道。

“故君子，不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。”

夫子进一步阐明忠信之道曰：“故君子，不可以不修身。”《大学》曰：“所谓修身在正其心者，心有所忿懥（zhì，愤怒），则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”是故，修身者，即正心也；正心者，诚意也；诚意者，自净其意也。初修者之“自净其意”是严格遵循圣贤之教化，以圣贤之言行来修正身心；成熟者之“自净其意”是“发而皆中节，谓之和”。对于修行有成者而言，身心已经高度成长和净化，其于待人接物之时，自有分寸，尺度自现，是非对错、美丑染净，入眼便知，入心自明，此曰“良知、良能”。达此自修成熟阶段时，无所谓心正不正，不需刻意调正而心自正也，不需刻意修身而身自修也。当意不诚而自诚之，当心不正而自正之，当身不修而自修之之时，当心性义理切实明透了悟之时，于上下级相处时自然体现为诚信，于事亲（主要指父母与长辈）时自然体现为忠孝。

君子之道即中庸之道，中庸之道在佛家指践行菩萨之道。无论是君子道还是菩萨道，必自切实之修身（修行、实证、践履）而来，也即自真修实证而来，不是空谈务虚而来。空谈能出理论家和思想家，不能出君子和菩萨。君子（菩萨）“不可以不修身”，即不可以不切实修行，不可以不切实践行忠孝。践行忠孝日久而纯熟之时，心性（仁义）内涵自然呈现，由心性（仁义）内涵之呈现，自然了悟人之为人之本质和天地万有之真相——他们和它们皆为心性之独特化呈现，皆为心性诸内涵与属性之呈现、真善美之呈现、生命之意义与价值之呈现，除此之外，再无其他。

修身（践行仁义、彰显良知）于儒家有着十分丰富之含义，不唯事亲之一途。事亲为之表，忠孝为之里。换言之，修身不唯忠孝之一途。忠孝仅是修身（践行仁义）的诸法门之一、诸道路之一。无论是通过践行忠孝，还是通过践行其他唤醒道德、彰显良知之方式，殊途同归，最终皆汇归知人与知天。句中之“人”代指“心”，句中之“天”代指“性”。知人知天，即知晓心性。

《中庸》前半段主要阐述儒家圣贤之见地与境界，后半段主要阐述儒家之工夫路向与践行次第。以阳明之语言之，《中庸》前半段属于“知”，后半段属于“行”，故整部《中庸》即“知行合一”之学。换言之，《中庸》前半段阐述何为“良知”，后半段指示如何“致良知”（彰显良知、彻尽良知），故整部《中庸》即“致良知”之教。

包括此句通过修身在事亲，以达知人知天之修学践行之次第，以及整部《中庸》后半段指示工夫路向与践行次第，说明《中庸》是一部真正阐述儒家大手印和大圆满之法门的经典。说其是“儒家大手印和大圆满”，意义有二：其一是《中庸》与佛家金刚乘（藏密九乘之巅）的大手印法系与大圆满法系之间，非常有必要互参对照，以达相互启迪、相互印证之目的。如是，对进一步理解这两者十分有益，能令学者时时处处有茅塞顿开之了悟。其二是有力地驳斥了流传久远的“儒家只有空疏之义理，没有实修之法门”之谬论。此谬论可能起始于佛道两家，它们指斥儒家仅是一家思想流派，没有修证体系。不似佛道两家，既有博大精深之义理体系，也有切实可行的八万四千修行法门（实践体系）。这是对儒家的严重误解，实则儒家（主要集中于《中庸》后半段）拥有同样丰富的践行系统和修证次第，其义理之透，法门之富，次第之妙，境界之高，操作之易，普适之广，成就之快，独树一帜！自尧舜禹一路而下，到孔子与七十二大贤，到子思，到孟子，到二程与陆王，华夏历史上灿若星空的圣贤们层出不穷，实为文明之邦矣，实乃圣贤之邦矣。后生小子，何以愚蠢若此而自鄙家珍乎？

接着夫子就阐明“知人”“知天”不仅仅是“事亲”忠孝之一途，而是“天下之达道五，所以行之者三”：通达大道（心性）的路径（法门）有五条（实则远远不止五条，而是拥有难以细数之多。内在之起心动念，外在之举手投足，事事处处皆需活出心性、活出圣贤），证悟之成就则有三个。上级关怀和体谅下级，下级忠贞于上级，君臣所以成也；父母慈爱子女，子女孝敬父母，父子（母女）所以成也；夫妻之间相亲相爱，视对方如己，夫妇所以成也；兄弟姐妹之间互助而和睦，昆弟所以成也；朋友之交，相互提携，砥砺前行，信谊所以成也。君臣之忠、父子（母女）之孝、夫妇之爱、昆弟之亲、朋友之信，此五者对于任何人而言，都是伴随终身的最为重要的五伦关系。只要你是一个人，就不可能避免这五伦关系而独在。儒家正是利用相伴终生的五伦关系为修行实践之起点，为道德觉醒之起点，为大成至圣之起点，为中庸之道之起点，一路下学而上达，深造而自得，最后实现“达道（圆满）”之境。夫子的此段启示，与此前的“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地”，实为同理同趣。

通过对此五伦的躬身实践，反省而自觉，充实而深造，通化而任运，直达无修而修之化境，可获得三个成果：知（智慧）、仁（慈悲）、勇（力量）。“天下之达德也”之“德”，与“得”通假。德者，得也。此“得”即“深造而自得”之“得”。得（德）者，获得也，成就也，证量也，修果也。于佛家，“得（德）”指成就为佛菩萨；于儒家，“得（德）”指成就为圣贤；于道家，“得（德）”指成就为真人和仙人。

“所以行之者，一也”，此句可有多层含义：第一，如果你在反省力和领悟力方面比较突出，那就充分发挥此特长来为修道服务；如果你在慈悲博爱方面比较突出，那就充分发挥此特长来为修道服务；如果你在大无畏精神和维护正义方面比较突出，那就充分发挥此特长来为修道服务。此三者皆是取得成就的最佳途径。第二，在修行（践履）过程中，所取得的任何一点知（智慧）、仁（慈悲）、勇（力量）方面的成就，都需要立即将这些成就投入修行之中，而不是用作其他。如此形成良性循环：通过修行而获得一些知、仁、勇，复将这些知、仁、勇全数投入修行中，以获得更深、更多之知、仁、勇，如此良性循环，直至大成而圆满。第三，所谓大成至圣之圆满境界，所获所得，皆不出知（儒家曰圆满之德智，佛家曰圆满之般若智慧）、仁（儒家曰民胞物与，佛家曰含摄物我而又超越物我之大悲境界）、勇（儒家孟子谓此曰大丈夫气概，《中庸》谓此曰“参天地、赞化育”之生化能力，夫子谓此曰杀身成仁之担当与追求真理之勇气；佛家曰“如来之十力”，即如金刚般摧毁一切幻假、虚妄、五毒、业障之佛力）。究竟而言，知（智）者，心性自明与本觉之谓也；仁者，心性之同体大悲之谓也；勇者，心性承载一切、含摄一切、生化一切之谓也。知、仁、勇，皆同一心性之不同呈现尔。故曰“一也”。

“或生而知之，或学而知之，或困而知之。及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。及其成功，一也。”

“知”者，知晓义，通达义，相应义。“知之”之“之”者，心性也，德目也。上士生而知之，中士学而知之，下士困而知之。如黄帝，如伏羲，如尧舜禹，如商朝开国之君殷汤，如周文王，如孔子等等，他们都有极高的悟性和极佳的慧根，“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”不仅舜王如此，上古所有圣王无不如此。只要给予一点点启发，他们立即闻一知十，举一反三。他们的智仁勇，他们的心性，如鸡蛋里孵化成熟的鸡雏，只需从外部或从内部轻轻一啄，即可破壳而出。此谓之“生而知之”。

中国禅宗的二祖慧可大师、三祖僧璨大师、四祖道信大师、五祖弘忍大师和六祖慧能大师，全部是禅家之上士，全部有“生而知之”之根慧，接受师尊只言片语之启迪，就能当下大彻大悟而成佛。如六祖慧能大师，一字不识，砍柴维生，二十几岁时看到有人在诵读《金刚经》，“一闻经语，心即开悟”！当下省悟，“若决江河，沛然莫之能御也”。于是他发心远行，到湖北黄梅县参访五祖弘忍大师时汇报曰“弟子自心常生智慧”，被其师称赞曰“根性太（古作‘大’）利”。若以金刚乘佛法衡之，慧能初见其师弘忍之时，其所处境界相当于大手印之第二阶段“离戏瑜伽”之后期，至第三阶段“一味瑜伽”之初期，或相当于大圆满“脱噶”第二阶段“明体增长”之后期，至第三阶段“明体达量”之初期。

禅宗在天竺之传承源流为初祖摩诃迦叶，二祖阿难，至第二十八祖菩提达摩大师。达摩大师远来中土，复为中土禅宗之初祖，传二祖递至五祖，以及六祖门下四十三位大善知识（开悟之大师）等，全部是“生而知之”的上根之士。

“或学而知之”：始终保持着强烈的求知欲，始终保持着对未知事物的强烈好奇心，特别是对“我是谁”“我从哪里来，将到哪里去”“我为什么要活着”“人生的价值与意义是什么”等执着而持久的好奇与追问，由是引发的学习、探求、思考与内省，夫子称之“为己之学”（为了究明己事而刻苦修学）。好奇者必好学，好学者必好思，好思者必真诚，真诚者必然诘问至圆满穷极而后已。所谓“为己之学”，必然是将求学与做人（即为学与为人）始终交融在一起来看待的。换言之，学者从未将为学与为人分离开来，始终认定：为学即为人，为人即为学，学外无人，人外无学。仁者人也，人者仁也，仁外无人，人外无仁；同理，学者人也，人者学也，学外无人，人外无学。如是之学，名曰“为己之学”。东方几大文明系统（儒佛道等），无一不是真正的“为己之学”。儒曰“内圣”之学，佛曰“内明”之学。“内”者，己也，内学当然是“为己之学”。“内”者，心性之别名也，生命之别名也，探索内学即究明生命之内涵与属性，故东方几大文明系统，皆为真正的生命之学，皆为生命科学——包括生命哲学（古言义理系统）和生命实践学（古言工夫、践履、知行、禅修之学）。西方文明以自然科学和社会科学为核心，东方文明以生命科学为核心。这是东西方文明的根本差别之所在：来自文化基因里的性格差异。

夫子曰：“敏而好学。”一个人能否走上“学而知之”之路，最后能否学有所成，无不取决于此人是否“敏而好学”，即能否始终保持着强烈的求知欲和好奇心，能否对师长与圣贤之启示与教导“敏于反应”。只有“敏于反应”才能闻一知十，举一反三，如是之人才能被称为“善学之徒”；反之，如若处处麻木不仁，如患失心疯那般失魂落魄，如是之人被称为“朽木不可雕也”或曰“冥如顽石”，心智不开，习气太重，无法启迪，不堪教化。佛家称此等之人为“业障深厚之徒”，恶业之力太强，意识异化太过，障碍太多，慧根太浅，如是之人，名曰“一阐提”，不受教化，故难以成就。

在“学而知之”的过程中，学者自己是否“敏而好学”，至关重要，是否能获得良好之外缘，同样重要。道家对学道能否得成，总结了四个字，即法、侣、财、地。得此四诀者，必成之；失此四诀者，必失之。

“修学成就四字诀”之一曰：“法。”平生能有幸得遇真正之明师者即得纯正之学统传承与道统传承，得明师者即得外层、内层、密层和秘密（或曰极密）层之四层学问与境界。古今所有伟大的文明系统（解脱与觉醒系统），必然有其文化流转与社会应用之层面，此曰“外层”；必然有其重组或曰重塑我们精神（心理）结构之作用，必然内化为我们的思维观念（三观）、生活态度、情感情绪等的有机部分，此曰“内层”；必然如桥梁或纽带，将我们与此学统和法脉中过去与现在的圣贤之生命或曰存在深度地接通与相应，使我们双方越来越敞开地融进对方的生命世界中，此曰“密层”；所有伟大的传统文化（如儒佛道等）皆是终极文明，因其皆能引领和启迪我们持续地成长和觉醒，直至大成圆满而后已，直至全然地与心性打成一片、化为一体而后已，直至心性由离其自己彻底地回归而实现在其自己而后已，儒曰止于至善而大成，佛曰明心见性而圆满，道曰逍遥无待而究竟，其义“一也”，此曰“秘密层”或曰“极密层”。何谓“明师”？全然通达某一文化传统（含学统与道统）之外层、内层、密层和极密层之所有层面者之谓也。非此，必然成为以盲引盲之盲师，怎堪以“明师”相称哉？

得遇明师，获其真传，此为“得法”。有师斯有法，无师则正法来自何处也？故知欲得正法，先遇明师。

“修学成就四字诀”之二曰：“侣。”此“侣”又分为人生伴侣和修学法侣。有一位志同道合、三观接近的丈夫（妻子）或情侣，对一个人而言十分重要，是获得成就的重要顺缘和助缘。与获得志同道合的丈夫（妻子）或情侣同等重要的是“法侣”，即同学和同修。有三五个理明法透、身心清净之同学或同修，相互之间时常切磋与启发，相互之间时常提撕与参照，如是方能成功地避免闭门造车和孤芳自赏等成长之路上的诸种可能之偏差，如是方能有效地促进彼此之人格成熟、见地提升、性情陶铸、觉性增长等，这对于一个处于成长时期的修学之人而言，其干系实在重大而深远。师徒之情固然重要，同修（同窗）之谊，亦复如是。

“修学成就四字诀”之三曰：“财。”关于钱财，儒家有这么几个基本观点：第一，儒家只提倡精神上的苦行，从不提倡生活上或身体上的苦行。既然不提倡苦行，适当地拥有财富不仅是被允许的，而且是被鼓励的。第二，儒家不仅鼓励个人在合法收入的前提下，财富越多越好，而且倡导通过我们的努力让整个社会都能共同富裕起来，进入小康社会（财富充足的社会）。第三，拜师费（束修）、学杂费、食宿费、去远方参访与采风等等的支出，要求学生和家长需有一定的财力，方可顺利完成学业。无论是传承学统，还是传承道统，或是学统与道统兼而有之，没有十年八年之刻苦钻研，实难登堂入室。于此十年八年之过程中，需学者全力以赴，心无旁骛，若其家庭或个人没有一定的财力物力，如何持续下去。

“修学成就四字诀”之四曰：“地。”“地”即环境之意。此“环境”复分为社会或文化之环境和地理自然之环境。无论是哪个环境，皆在强调对于初学者而言，环境对其身心具有重大之影响。此影响可分为好的影响和坏的影响。对于初学者而言，当然是尽可能地将自己放在一个对身心具有良好影响的环境中成长。当年孟母三迁，即此意也。

对于生活于现象世界和所处历史时代的普通民众而言，文化结构就是身心结构，文明形态就是生命形态。文明给你构建出一个什么样的世界，你就拥有了什么样的世界。由此可见，文明文化对一个人的影响、浸染是深入骨髓的。在所有的传统文化里，儒家相比其他各家，其文明与教化之意识是最为强烈的。正是因为儒家比其他任何流派都更清楚地洞察到文明与教化对一个普通人的作用与影响，所以才将圣贤文明（圣学）之普及与传承，始终置于儒家志向的核心地位。儒家之大仁大义、大忠大孝，对于如此远离传统的我们而言，已经难以亲切地感受到了，这无疑是我们这代人最大之不幸。

“或困而知之”：“生而知之”属于上士，“学而知之”属于中士，“困而知之”属于下士。上士、中士和下士构成了一个“金字塔”形状：于人群中，“困而知之”的下士比例最高，约占七八成；“学而知之”的中士约占二三成；“生而知之”的上士比例最少，于普通群体中不多于 1%。

“困而知之”很好理解。很多人平时不爱学习，不认为读书、拜师、访学、思考、修行、自律、觉醒等有什么价值，甚至还嘲笑别人，但在生活中接连碰壁后，将人生之路越走越窄，直至最后被逼进死胡同，无路可走时，这才意识到不学习不行了，这才意识到未经思考和反省的人生是荒诞的人生，更是毫无出路的人生，于是，下定决心，从此开始学习和思考，从此开始反省和成长。

困顿后能发起反思，知耻后勇，发愤学习，这样的人已属难能可贵了。需知还有很多人困顿终生而不思学习，真是头可断，血可流，自甘受辱，学习则万不可能也。佛曰“一阐提人”，或此谓欤！

“及其知之，一也”：若将“知”释为知识、学问、技能、手艺，那此“知”属于经验知识之知和后天之知、感性（感官）之知和知性之知，属于学统范畴；若将“知”释为德性之知、心性之知、良知之知、内圣之知，则此“知”属于先天智慧（般若智慧、先验智慧）、生命智慧、解脱智慧、道德觉醒之智慧、中庸（中和）智慧，属于心性内涵的本觉与自明之智慧，属于道统范畴。

经验知识和般若智慧，这两类属性迥异的知识和智慧，皆存在“生知”“学知”和“困知”三种途径。尧、舜、禹和慧能大师等，通过“闻一善言，见一善行”而获得的知识与智慧，属于道统（般若智慧）范畴的“生而知之”。牛顿与爱因斯坦等伟大的自然科学家们，无师自通，天才自悟，所获得的种种发明创造，属于学统（经验智慧）范畴的“生而知之”。依此类推，“学而知之”与“困而知之”之知，同样存在着道统与学统两大领域之别。但“困而知之”只是初期如此，不是说起始如此就一定终生如此。一旦学进去而尝到了“学而时习之，不亦说（yuè）乎”之快乐后，就会由此前的“困而知之”升进到“学而知之”。“学而知之”即好而知之，有此学是因为有此好（好奇心在此），复由“学而知之”升进到“生而知之”。所有的“困而知之”和“学而知之”，只要坚持不懈，最终定然全部升进到“生而知之”之中。

无论是通过“生而知之”获得的知识和智慧，还是通过“困而知之”获得的知识和智慧，原因有不同，速度有快慢，但所获之经验知识并无不同，所获之般若智慧（良知良能）并无不同。“及其知之，一也”。

“或安而行之”：“行”指践行，修行，实行，知行。概而言之，将传学而来之义理、所领悟出的道理落实于身心言行之中，体现于起心动念之际，贞而固之，扩而大之，充而实之，明而化之，皆为“行”之范畴。无论所求为后天累积型的经验知识，还是先天本有的良知良能（本觉之智慧），“安而行之”“利而行之”“勉强而行之”这一规律是共有的、相通的。

“安而行之”适用于“生而知之”的上士之修行，即《孟子》的“尧、舜，性者也”之“性之”，即《中庸》首章“率性之谓道”之“率性”，也即金刚乘佛法之大手印和大圆满之全然无我、无为、无执前提下的自然与任运（任由明体作主，即任由心性做主）。

北宋大儒张载之弟子吕大临（1044—1091）一生著述颇丰，曾著有《大学说》一卷、《孟子讲义》十四卷等，其解“尧、舜，性者也”为“无意而安行”。

“无意”者，即孔子所言“毋意，毋必，毋固，毋我”之义，其字面意思是：不刻意强为，不有为造作，不武断固执，不唯我独是。孔子以此“四毋”指示尧舜等圣人内在德性中所涵的无为性、自然性、超越性、清净性、通化性等特性。“安行”者，安之而行也。“安之”即因之、由之、依之、源之、成之之义，“行”即形成、显著、生发、创造之义。

佛家之“三身佛”——法身佛、报身佛与化身佛，皆于彻底无我中获得成就。三身皆为心性之本有（本自具足），无法于后天人为塑造而成；三身皆为无我之我、无主之主。此与夫子之“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》）和《易经》之“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”（《周易·系辞上传》）全然同理同趣。

“无意而安行”最大的障碍是“自我”（简称为“我”），即常人于颠倒识见下所认同的身心中的那个主宰者。何名“自我”？因此“我”为自己身心之主人，与他人和他物全无关系，故名“自我”；因此“我”封锁于形躯之内，整天蝇营狗苟，处处随躯壳起念，故又名“小我”。圣贤与安行（自然任运）互为因果：圣贤境界为因，成就安行之果；反之，安行为因，成就圣贤之果。安行（自然任运）的前提是无我、无为和无执。圣贤之我是无我之我，圣贤之为是无为之为，圣贤之修行是无修之修。此圣贤之无我之我是理上说，于实际修持过程中，需修行者切实安处于或曰贞定于父母生其之前的无我之中。换言之，从凡夫的自我升进至圣贤之无我之我，中间需长期安处于无我之中。一切无我——我从未以任何方式出生过，或我早已全然地死去很久了。安处于“我未生、我已死”之境中，不断地体悟之、强化之、深化之、通化之，越来越自然而任运，明体越来越显明而扩大，心性诸内涵与诸属性越来越真切地呈现出来，直至“其大无外，其小无内”之境（吾心即宇宙，宇宙即吾心），自我越来越淡化以至消失，无我之我（心性之主体性或曰自在性）越来越显明而确定。

无论是走儒家的践仁之路（中庸之道、大学之道、致良知教），还是走佛家的禅宗或金刚乘之大手印和大圆满之路，亦或是走道家的内丹修行之道或庄子真人的逍遥无待之道，长期认同于或安处于“我未生、我已死”之无我状态，是从凡夫的自我之中超脱出来、进入圣贤的终极境界的不二法门。这是最为稳妥而快捷之法门，无人可以例外，无流派可以例外。

“无意而安行”实则为无我、无为而自然任运。任运之意为：在义理纯熟、理明法透之前提下，因为彻底明白心性之内涵与属性而将身心之一切交给心性，任由心性（诸内涵与诸属性）于我身心内外当家做主，为我真主人。这不是个空谈，更非思想中一闪而过的念头，而是需要长期于僻静之处或静室之中“退而守之”，需要长期的“深造以自得”，需要长期的禅修之、体悟之、深化之，如大手印法和大圆满法那样，于内通过心灵之眼，或于外通过肉眼，真切地看见明体（儒曰德性或良知），浸泡于其中，安处于其中，交融于其中，认其为“我”，深而固之，扩而充之，（儒家之）鬼神（圣贤）次第由虚及实地呈现出一个个鲜活之生命，儒家各德目以不可思议之形象呈现出来，心性诸内涵与诸属性以无限多样种形象呈现出来，与我们互动，给予我们无穷之启迪与加持。再升进一重境界，这些呈现又次第融化为我们的有机组成部分。最后，无我亦无它，一切全部如云如梦般消失，唯有真善美存在，唯有心性（诸内涵与诸属性）存在，唯有无我之我存在——无我之我实为心性之在其自己，或曰心性之主体性与自在性之本身。

佛家为了表述方便，先是用大量言语来阐述何为法、报、化之三身。如曰法身是体，报身是相，化身是用，法报化即体相用。再比如说，称呼心性之空性（无我性、无为性、无执性、超越性等）这一部分为法身；称呼心性之本觉性与自明性（即般若智慧）这一部分为报身；称呼心性之生生不息之创发性、呈现性这一部分为化身。如是等等。佛家将义理体系不断地深化到或曰推进到大乘佛法阶段，特别是进展至晚期大乘——金刚乘阶段时，又用大量言语来阐述：无有三身，只有一身。此“一身”名曰“无死金刚虹身”，又名“法界体性身”，此身含摄法报化三身，融通法报化三身。佛家明确地教导我们：法报化三身是权说，法界体性身是实说；法报化三身是方便善巧之说，法界体性身是究竟圆满之说。

儒家显然没有像佛家这样，先将义理分开阐述，最后汇三归一。儒家始终“一以贯之”——只有一个良知，没有三个良知；只有一个仁，没有三个仁。但儒家极高明之处在于以一摄三，含三为一。“安而行之”，三身自在其中矣；“安而行之”，汇三身为一身（法界体性身）自在其中矣。何为“法界体性身”？心性之在其自己之谓也，心性之主体性和自在性之谓也。以儒家言之，即“大而化之”之谓也，“大成至圣”之谓也，“仁心无己（以仁为心，即以仁为主人）”之谓也，“毋意，毋必，毋固，毋我”之谓也。

简言之，无我之我不是企求而来的，而是通过长期的认同与安行于“我未生”或“我已死”之状态，自心性中自然而自发地呈现出来的。无我之我不是后天塑造而来的，乃是心性本有之自主性与自在性之本身。践行（修行）者只管一味地将无我持续下去，心性自会呈现出无我之我。因为心性之主体性和自在性只有在修行者的持续无我状态中，才能呈现出来。心性之所以一直呈现不出来，正是因为被凡夫顽固而强大之自我（小我）封锁和压迫着。自我消融一分，心性即彰显一分。自我之消融与心性之彰显永远是反比关系，这是被儒佛道等全人类圣学所共认的生命之理。此义理不因种族、学派和时代等任何因素而改变。

“或利而行之”：此与中士相对应。“利”者，宜也，理也。合理即合宜，合宜即合利。是故，利、宜、理，含义一也。一个人成熟与否的重要标志取决于其是依个己情绪而行事，还是处处依理而行事。做事依事理而行，学儒依性理而行，学佛依空理而行，等等。无论学什么或做什么，皆能自觉自愿地依其理而行，此乃人格或曰心智成熟之标志也。

“利而行之”虽然尚未达到无我之境，但也并非如凡夫那般处处以自我为中心，姑且名之为“依大我而行”：比小我、私我、自我超升了一层，但尚未进至全然无我之境，处于中间的过渡状态。比之于一般人，通达大我之境已经是一个非常难得的升华了。

“或勉强而行之”：“勉强”者，造作也，有为也，机械也，自我当家做主也。此是心智成长之起点，道德觉醒之萌芽，与其对应的是“困而知之”。从生活的处处碰壁中开始反省，从人生的困顿窒息中幡然醒悟，由是发愤学习，努力成长。“子曰：‘不愤不启，不悱不发。’”（《论语·述而》）南宋理学家朱熹的解释是：“愤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌。启，谓开其意。发，谓达其辞。”夫子所言之“愤”“悱”之状，是对“困而知之”之“困”字最为生动之形容。

虽于困顿之中，于愤悱之中，幡然醒悟，发心向学，躬身实践，但由于凡夫背离心性太久，溺于自我太深，身心染污太重，心智异化太甚，于起步之际、成长之初，难免处处生硬机械，有为造作，手足无措，顾此失彼，狼狈不堪，若干年下来，可能未见明显改善，未见显著成就，难免初心动摇、信心丧失。于是振作起来，询之于师，质之于经，痛加反省，切实用功。如是反反复复、摇摇摆摆，渐渐走入正道。成长之路上的种种曲折与惊险，唯有自己最为清楚。恰如前人所言，其中百般滋味、万般情绪，尽在酒中，尽在泪里。

万幸的是，我们毕竟开始了“勉强而行之”，踏上了成长之路，开启了觉醒之门。须知还有多少红尘客，困顿终生，碌碌一生，也没能“勉强而行之”。佛曰“一阐提人”无可救药，此之谓也；子曰“朽木不可雕也”，亦此之谓也。

“及其成功，一也”：无论是获得经验知识，还是获得良知智慧，人类有一个通则——“种瓜得瓜，种豆得豆”，意为无论我们所求何物，求则必得，不求则不得。“勉强而行之”日久，定然升进至“利而行之”；“利而行之”日久，定然升进至“安而行之”。是故所有的学者和行者，无论起点是高是低，只要持续不懈，最后所有人定然达至“生而知之”，定然都是“安而行之”，“及其成功，一也”！

生知、学知、困知，皆属于知之范畴；安行、利行、勉行，皆属于行之范畴。生知相应于安行，学知相应于利行，困知相应于勉行。千年之后的阳明先生将此概括为“知行合一”。虽然于孔子时期，经验知识和仁智（般若智慧）已经有了区分，但区分之意识不甚强烈，多数时候还是将这两个迥异之概念混同使用。直至北宋五子出世，才正式区分出“德性之知”与“闻见之知”，并分别给这两个概念以清晰的定义和适用范围。自北宋至明代中期之阳明先生出世，其间已历三百多年，这两个重要概念早已伴随着儒学之兴盛流传至家家户户，成为每个读书人反复学习和思悟的核心概念之一。作为学习典范的阳明先生不可能于此从未留意过，即阳明先生必然深知这两个概念之定义与内涵。当阳明先生在给其“心学”里最重要的概念“知行合一”之“知”下定义时，他明确指出，此“知”指孟子“良知、良能”之知。如是，则阳明先生“致良知教”之格物致知，其所格之物，乃心中之物也（即内在之五毒与私心杂念也）；其所致之知，乃人人本有之良知也。如是，则《中庸》所引夫子“生而知之”“学而知之”“困而知之”之“知”，只剩良知之知，不再包含经验知识在内。如是，则自阳明之始，华夏文明只剩“致良知”之道统传承，再无“学而不厌，诲人不倦”之学统流布（实则于阳明之后，“致良知教”因缺乏深切著明之弟子弘扬而顿然中断。故于先生之后，学统与道统全部湮没无闻，直至于今，五百年来再无圣者出矣）。

子曰：“好学近乎知。力行近乎仁。知耻近乎勇。”

“好学近乎知”之“好学”可分为二：一者是对外界充满好奇心，受好奇心之驱动而探求之。此“好学”复可分为两类：一是对社会知识之好，以成就社会科学；二是对自然界奥秘之好，以成就自然科学。社会科学和自然科学知识统称为经验知识（闻见之知），皆是对现象世界之了解。二者是对内在生命（心性）世界充满好奇心，受好奇心之驱动而探求之。此“好学”所获得之知识（称呼为“智慧”更准确），属于德性之知、良知之知、心性本觉之知，皆是对本体世界之洞察与了悟。这是从“好学”之动机而言，若从“好学”之目的（用途）而言，亦可分为两类：为己之学和为人之学。为己之学指所学在于究明己事，探明生死之奥与生命真相之学也；为人之学指非己所好，其学在于求取功名、满足虚荣等身外之物也。包括儒佛道在内的东方传统文化，皆属“为己之学”。夫子曾数次痛责“为人之学”之害。

“好学近乎知”之“近”字，有学者释为“等同”，亦有学者释为“接近”“趋向”。“近乎知”之“知”字，在夫子之语境里，在春秋时代，同时包含内圣之智慧（德性之知）和外王（以治国理政为代表的社会科学和以提高生产力、改善民生为代表的自然科学）之知（闻见之知）。

“好学近乎知”可以释为：好学本身就是一种十分难得的智慧。当一个人萌发好学之心时，此萌发本身就是智慧之显发，就是生命之觉醒。亦可释为：好学是将我们引领至知识宝山和智慧海洋的唯一途径。好学是对个己人生之成长责任的真正担当，是对个己道德（生命）觉醒之义务的切实履行。此举即是对己忠诚之表现与落实，如是之人生即是真诚之人生，或曰无伪之人生。

“力行近乎仁”：好学是因，力行是果，好学与力行是因果关系。力行者，尽心尽力地落实所学于身心内外之谓也，尽心尽力地践行圣贤教化于在在处处（即努力活出圣贤的一切）之谓也。

如“好学近乎知”一样，“力行近乎仁”亦可释为：力行本身就是“仁”之表现。当一个人萌发了力行之心的当下，他就是仁之化身了。将力行贯彻于何处，即仁义彰显和流行至何处；力行之纯度（动机有私心与否）即仁义之纯度。如若是在全然无我、无为、无执、无私前提下力行圣贤之教化，则当下即达“克己复礼，天下归仁”之圣贤境界。还可释为：力行（尽心地修行或曰践履）是将我们引领至仁境（心性）的不二法门。换言之，任何未经长期尽心尽力地修行（实践）而来的观念与主张，都是空谈玄论，全部不足采信。为何圣贤的教化名曰“圣言量”？那是因为所有圣贤皆自“力行”中来，皆真切地获得了生命之觉醒、真切地开启了心性之内涵，这一切全部有证有验，他们的真知灼见全部经得起再三之质疑与检验，足为后学所采信。

“知耻近乎勇”是“好学”与“力行”之前提：深感自己之不足，深感自己之浅陋，并以此为莫大之羞耻，于是振作精神，奋发图强，敏而好学，倾力践行，此谓之大丈夫气概，此谓之勇士。反之则是：明知自己之不足，明知自己之浅陋，但“不愤不启，不悱不发”，得过且过，毫无骨气地活着。佛陀说：能战胜敌人者，是英雄；能战胜自己者，是英雄中的英雄，名曰“圣雄”或“大雄”。可见战胜自己要比战胜千军万马之敌还要困难得多。如此困难而又成功地战胜了自己之人，当然是英雄中的英雄。佛家称呼佛陀为“圣雄”或“大雄”，因为这些佛菩萨们全部是战胜了自己的大英雄、大勇士。在流行于中国藏族地区的金刚乘佛法中，有一个习惯是：称呼女性佛菩萨们为“空行母”或“空行”，意为她们都是通达空性并修行获得成就之人；称呼男性佛菩萨们为“勇士”，意为他们都是战胜自己并获得成就之人。

真是无独有偶，不仅佛家称呼战胜自己之人为“勇士”，儒家同样称赞“好学”与“力行”仁义（良知）之人为“勇士”或“大丈夫”，将“勇”“知（智）”“仁”并称为“三德”——儒者必备的三个美德。一个君子，一个践行圣贤之道（中庸之道）的君子，此“知、仁、勇”三德若缺其一，则不名“君子”矣。

孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）此句可译为：人不可以不知羞耻。从不知羞耻到知晓羞耻，就可以免于羞耻了。此句亦可译为：人不可以不知羞耻。比无耻更为无耻的是，从来不对自己的无耻感到羞耻。

为何一个正常的人会如此地不以耻为耻呢？那是因为他深陷于麻木不仁状态、深陷于兽性之中——所有的动物都没有道德感，都没有道德意识，更没有道德反省（觉醒）能力，因为它们没有主观能动性。唯独人类拥有人之为人之人性，故而人有超越的反省意识。如果我们明明拥有此“道德觉醒能力（知耻之能力）”而放弃之，意味着我们将自己主动地认同为一只动物，而不是将自己认同为与禽兽存在着本质差异、具有人性和道德反省能力的人。

《孟子·公孙丑上》曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”“四体”即手足之四肢。四肢与生俱来，孟子以此指示“四端之心”亦为与生俱来。孟子之“羞恶之心”即夫子此处所言的知耻之心。

“仰不愧于天，俯不怍于人。” （《孟子·尽心上》）知耻之心是为因，“不愧于天”“不怍于人”是为果。一个人能于天地之间坦坦荡荡，能于所有伦理关系中无有半点愧疚，如此之圆满是只有真正的圣贤才能达到的。

“知耻近乎勇”亦可有二解。其一为：敢于承认自己诸般之不足与浅陋，这份肯认本身需要莫大的勇气。无勇之人，是断然不以之为耻的。其二为：越是知耻之人，越是强化自己的勇气和胆魄，逐步地将自己成长为一个敢于肯认自己的不足与浅陋，更勇于好学力行来改变自己的大丈夫。将这两个解释中的任意一个作为标准，来衡量当代一般民众之操守，很遗憾，绝大多数人都应该划归到“无耻近乎勇”（即无知者无畏）之范畴里去。由是而知，我们的圣学凋零到了何种地步，我们的华夏文明已经礼崩乐坏到了何种程度；由是而知，包括“羞恶之心”在内的四端之心不再萌发久矣，更谈不上将其充而实之、扩而大之、圣而化之了。我等不幸生于斯世，只能悲叹命薄运厄矣。

“知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

“知斯三者”，即切实明白了“好学、力行、知耻”之含义，也即切实明白了知（智）、仁、勇之含义，“则知所以修身”。所谓“修身”不可望文生义地理解成修正身体，或曰塑造形象。作为儒家道德践行的重要概念之修身，可分为有为修身与无为修身两类：时刻处于觉知，努力修正内在的起心动念（心）和呈现于外的言谈举止，以合乎伦理和道德，以合乎圣贤之教化与规范——此谓之有为修身；诚如阳明先生所言，当与生俱来之良知展露之际，于父则自知孝，于君则自知忠，于友则自知信，于己则自知诚（无隐无曲），所有一切皆合乎“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，所有一切无不若合符节于中和（中庸）之道，所有一切皆妙合天成，所有一切皆“伐柯伐柯，其则不远”——此谓之无为修身。

有为修身者，凡夫阶段；无为修身者，圣贤境界。

“知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣”，这是典型的儒家思路：由内圣推出外王，由己及人——如“己所不欲，勿施于人”，如“独乐乐，不如众乐乐”，等等。儒家内圣外王之道、由己及人之道，有一个预设前提：那就是此人必须经过长期而有效的道德实践，并取得了相当程度之成就，业已成长为一名人格高度成熟、品德高度可信、能力久经考验、学问丰富而精纯之君子。如是君子，对其授予爵位、委以重任，其就职后采用推己及人之基本原理来治人、来治理天下国家，肯定能出现令人满意之政绩。但前提是，此人必须是德化人生程度已经很高，最好是已经达到“生而知之”的阶段之君子，至少是达到“学而知之”的阶段之君子。如此治人与治国，谓之圣贤治国。正如夫子所言：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”复曰：“天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸，不可能也。”正因为民众不能持守中庸之道“久矣”，不能践行仁义之道“久矣”，如是之小人，一旦让他们得其爵位，对其委以重任，他们必然“小人而无忌惮也”，将他们种种之私心私欲、自我与五毒、种种浅陋与卑鄙、种种无知与错乱，全部肆无忌惮地表现出来，必定是自己之灾难、他人之灾难、天下国家之灾难。其人即为一灾难之源，所及之处，皆为灾难。

这是过去遵循儒家仁政德治之原则而再三出现的情况：百姓若遇到一位圣王明君，或遇到一位清官忠臣，则百业兴盛、社会承平、政治清明、文化繁荣，百姓的幸福感节节提升。反之，百姓会如处地狱，种种不公、种种黑暗、种种悲痛、种种凋敝，罄竹难书。由于圣王明君总是极少，而昏君佞臣总是层出不穷，是故历代百姓始终是苦多乐少、灾难连连。

那问题在于，儒家仁政德治之原则是否有错？推己及人之治人与治国之理念是否有错？答案是：并无半点过错。不仅无错，反而需大力倡导与落实、始终不渝地贯彻与遵循。只是需要在此前已有的仁政德治之原则基础上，增加一些有力之保障机制即可，将相关法律法规和相应之文教德化工作跟上来，为仁政德治保驾护航，充分发挥其扶正纠偏、监督预防之作用。果能如是，儒家极力倡导的仁政德治定能大放异彩，政治文明必然升晋到一个难以企及之高度，“外解放”（即政治解放、社会解放、道德解放、科技解放等）必将提升到一个从未有过之高度。人类之“内解放”（即成就圣贤、成佛、成真人）是个人和人类的终极解脱，当然有无可取代之重要性，但人毕竟是家族之人、社会之人、政治之人、伦理之人，人一旦离开群体，片刻难以生存，即人是一个高度依赖群体才能生存和成长的存在，由是之故，人的外解脱（外解放）同样无比地重要。但凡有识之士，皆需于个人及人类之外解脱（外解放）尽心尽力地思索和推进。

儒家给出的仁政德治之原则和推己及人之理念，不仅现在不过时，以愚之见，此为常理，因其发自人性、源于德性，故永远不会过时，只是于不同之时代，面对不同之问题，需始终保持着与时俱进之更新与调整而已。此于儒家将其概括为“经权问题”。经者，常道也，儒家持守的基本原理与核心理念之谓也，即通过唤醒道德来实现生命觉醒，通过生命觉醒来实现身心内在彻底而圆满地解脱，通过身心内在彻底而圆满地解脱来实现心性由离其自己回归为在其自己之义理体系之建构与实修体系之践行；权者，与时俱进之谓也，在不失守中庸之道的前提下的通权达变或曰随机应变之谓也。其基本观念曰：经不离权，权不离经；经依权则久，权通经则宜。这反映出儒家看待“经”“权”关系非常灵活而善巧，充满着辩证法智慧。

“凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。”

“为”：治理。“经”：常道，纲常，准则。“体”：体谅，宽容。“子”：这里作动词用，以庶民为子，即爱民如子之意。“来”：通“徕”，招揽。“柔”：怀柔，使归顺。“怀”：安抚，感化。

儒家之“外王”可细分为几个层次，最切近的是“齐家”（并非指现在中国普遍存在的三口之家，此指过去动辄数十人、数百人乃至数千人的大家族），扩大一些是“治国”（主要是指诸侯国，最小之采邑仅有现在的一个小行政乡之面积，最大的诸侯国可达现在的一个行政省或几个行政省之面积），最后是“平定天下”（天下是指周天子所统治之区域。那时没有所谓的国界线，而是以中原地区为中心向四周无限延伸，直至无有人烟之地区，皆为周天子的权力范围。《诗经·小雅·谷风之什·北山》曰：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”）。大体上，儒家在“齐家”方面，以厘定伦理并持守之、敬重之为基本原则；在“治国”方面，以仁政德治为核心并辅以法律法规为基本原则；在“平定天下”方面，以礼乐等级制度、发展学统与道统、仁义忠孝等道德感召力与威慑力来维系。但贯穿于齐家、治国、平天下这三大层次的原则者“有九经”，即有九条亘古不易之法则。

吾于旧作《〈瑜伽经〉直解》（中央编译出版社 2017 年版）一书中，对《瑜伽经》之“经”字有过详解，“经”含五义——贯穿义、涌泉义、生化义、标准义及实践义，移于此处以释夫子“凡为天下国家有九经”之“经”字，若合符节。“经”为理念，为原则，为要义，为核心，不在意细枝末节。细枝末节部分与时俱进即可，因地因时制宜即可，权宜通达即可，如水入器而随物赋形即可。“毋意，毋必，毋固，毋我”（不刻意强为，不有为造作，不武断固执，不唯我独是）。

“修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也”，此“九经”皆为仁义之落实与贯彻，无一不是仁义之具体化，无一不是践履（修行）。儒家之践履（修行）无他，切实地“视其为己”即可：说容易则非常容易，说不易则十分不易。

修身之道无非“好学近乎知。力行近乎仁。知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身”。其次之尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯等等，皆由“视其为己”之仁道“一以贯之”即可。所谓“视其为己”：亲亲之时，视亲为己；尊贤之时，视贤为己；治民之时，视民众如父母或如子女。如是而已。

“视其为己”之笃行仁义之道、笃行中庸之道，是儒家独有的唤醒道德、圆觉生命之实修法门。以儒家之语言之，此谓之“成己成人”之成德之教（教为法门义，道路义，方向义）。此“成己成人”之“人”，具体到事亲，则指所有亲人；具体到尊贤，则指所有贤者；具体到体群臣，则指全体诸臣；等等。

在笃行九经之时，在成己成人之时，即是“天行健，君子以自强不息”之时。因为时代不同、对象不同、环境不同、问题不同，我们一生几乎不会遇到两件相同之事，所有事务于我们而言，都是首次相遇。故于每件事而言，我们都是在全然陌生的前提下来对待它们、处理它们。因而也就迫使我们时刻保持着健行不息之创造状态、生生不已之生化状态。如是久之，我们自然地就进入“参天地，赞化育”之“察乎天地”之圣贤化境，自然地就进入“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”之圣贤化境。此之谓“成己成人”或曰“成人成己”也。

“成己成人”即成就对方之过程，就是（无需刻意地）自然地、自发地成就自己之过程。其关键（经）在于“视其为己”。通过“视其为己”的方式来实现“成己成人”，是儒家尽人皆知的公开之秘密，乃儒家成德之教之精髓。衡之以佛家，可名之曰：此乃儒家广传天下而民“鲜能知味也”或“民鲜能久矣”之大手印法和大圆满法。或曰：此乃华夏文明中独有的以“九经”为形式，以“视其为己”为灵魂，实现“成人成己”之目的的大手印法和大圆满法。

阻碍践行“视其为己”以实现“成人成己”者，必为自我。有自我者，必然相伴而来自私、自恋、自大、自是、自封、自固、自陋等等。自私、自恋等与自我互为因果，恶性循环。自我不破，无我之我永不得呈现，或曰心性永不得呈现。是故，儒家笃行“视其为己”以实现“成人成己”，其密义在于以最稳健之途径、最快捷之速度来实现对自我的瓦解与超越。于儒家，除了保留佛家大手印与大圆满之明体（明点）之含义外，还将明体（明点）之含义扩大到一切德目，皆是明体；一切修齐治平，皆是明体；一切圣贤教导，皆是明体；一切圣贤的一生，皆是明体。此处夫子所言之“九经”，当然也是明体而无疑。笃行实践此“九经”，即是大手印与大圆满之核心要义：安处（融化）于明体之中而让明体当家做主。

整段大意为：践行仁义，自伏羲、黄帝、尧、舜、禹等等华夏千古以来圣圣授受、以心传心之道统，就能内在地于我们的身心之中建立起来，外在地于家国天下普及开来。

尊重圣贤和君子，人们就会知晓人生方向并解除种种困惑（基督曰：我就是道路，我就是真理，我就是生命。一切圣贤都是百世万民之道路、真理和生命。是故尊重和趋近圣贤，就是亲近道路、真理和生命。故曰“不惑”）。

尽心尽力地真爱亲族，则父子兄弟之间、整个家族内部，就会最大程度地消除怨恨与隔阂，消融彼此之间的种种情结与偏见。

对于德高望重的老臣和举足轻重的贤能大臣（他们几乎全是某个领域的杰出人物，拥有非常丰富的经验知识，更有可能拥有非常高远的心性智慧），我们需给予足够的尊敬和爱戴，他们的处事经验和洞察幽微之能力，会让我们时时有茅塞顿开之收获，会让我们在很多事务上了解得更透彻、看得更长远，因而有效地避免了恍惚不定、徘徊游移之困局。“不眩”：不被事物之表象或假相所迷惑与误导。

体贴臣属与身边众人，尽可能地提携他们、培养他们、关怀他们，给他们创造良好的成长环境，给他们指示人生之出路和进学之方向，让他们感受到人性诸多方面之温暖与亲切。

《诗经·国风·卫风·木瓜》曰：

投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。

投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也。

投我以木李，报之以琼玖。匪报也，永以为好也。

“投”：投掷，此作赠送、给予。“木瓜”：落叶灌木，果似小瓜。“报”：报答，回报。“琼琚”：美玉，古人佩戴的珍贵饰物。后文之“琼瑶”“琼玖”亦同此义。“投我以木瓜，报之以琼琚”：你将木瓜投给我，我将回报你珍贵的佩玉。“匪报也，永以为好也”：并非只是为了回报，而是表示永远相亲相爱。“匪”：同“非”。“好”：亲切，爱恋。“木桃”：蔷薇科木瓜属，落叶小乔木，无枝刺。“木李”：果实之名，即榠樝（mínɡzhā），又名木梨。

此诗大意为：你将木瓜赠予我，我拿琼琚作回报。不是为了答谢你，珍重情意永相好。你将木桃赠予我，我拿琼瑶作回报。不是为了答谢你，珍重情意永相好。你将木李赠予我，我拿琼玖作回报。不是为了答谢你，珍重情意永相好。《诗经·大雅·抑》亦曰：“投我以桃，报之以李。” 自《诗经》或更久之时就已经流行起来的“投桃报李”之美德，已经化入儒家和华夏文明之方方面面，化成学者最为核心的人格之有机组成部分，化为人性彰显与表达最重要的途径与方式。后世所谓的“士为知己者死”和“知恩图报”，以及“忘恩者，必为小人也”“滴水之恩，涌泉相报”等价值观与道德观，于华夏历史和传统文化中，可谓源远流长。

除了极个别忘恩负义的小人之外，绝大多数人都会投桃报李的。由是之故，“体群臣，则士之报礼重”，凡有体贴处，必有重礼以回报。

无论是以民众为子，还是以民众为父，只要能与民众亲如父子者，必获民众如父子般相报。若统治者与被统治者、管理者与被管理者，相互之间相爱如亲人，体现出最大程度的和谐与团结，那就能将群体的力量发挥到极致，无往而不胜。在儒家最有代表者，是子路之于蒲邑，三年治功，便获得了夫子“三善”之叹。

“来百工，则财用足”：或召集来各类工匠技师，或培养出各类工匠技师，有了各类工匠技师，百业方兴，市场方兴。市场兴旺繁荣了，整个社会才能被带动而繁荣起来，财富用度自然也就充足了。

“柔远人，则四方归之”：国家的发展包括人口的增加、国土的扩展、经济的繁荣、文明的提升、教育的普及和社会和谐度的加强这几大要素。战争永远是最坏的选择，而最高明的选择是“四方归之”，是各地民众自愿地归顺而来。后人将此总结为：“栽好梧桐树，自引凤凰来。”

“怀诸侯，则天下畏之”：“怀”者，视其如己之谓也。“怀诸侯”者，上朝天子视诸侯如己也。天子与诸侯这对君臣之间，若能像一家人那样真心团结、真心亲爱，则必然形成一个强有力的整体：一个政治整体，一个军事整体，一个经济整体，一个生死与共的利益整体。这样一个强大的命运共同体，这样一个威德加于四海者，必然被普天之下的人所敬畏与景仰，是任何内部或外部敌对者不敢轻举妄动的。

现在已经进入共和时代了，当然也就没有了诸侯等封建制度之产物，那时之君臣、庶民等概念，如今也有了全新之含义，如君臣关系早已变为了上下级关系，世上再无君臣之称谓了。但诸如此类与时俱进之演变与增减等，统统属于通权达变而已，不是根本所在。

为何“修身，则道立”？没法讨论，也无需讨论。你去切实地修身一番，中庸之道是否因此而建立起来，自有分晓；为何“尊贤，则不惑”？你去切实地追随和侍奉圣贤一段时间后，是否智慧大开，是否困惑渐少，自有分晓。亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯等等，亦复如是。

夫子首先让我们知晓何为“九经”：曰修身，曰尊贤，曰亲亲，等等。接下来指示“九经”之成就：修身，则道立；尊贤，则不惑；亲亲，则诸父昆弟不怨；等等。再接下来夫子向我们阐述如何实现“九经”，或曰在践行“九经”之时，哪些方面需要特别留意。

“齐明盛服，非礼不动，所以修身也”：“齐”与“斋（齋）”通假。内心清净无染，名曰“斋”；延续此清净无染之心而不失，名曰“持斋”。“齐（斋）明”可有二义：一者从因位说，即自净其意，努力保持内心清明圣洁之状态，此名曰“有为齐（斋）明”；二者从果位说，即安住（身心消融）于清净明体（良知）之中，亦即安住于诚敬忠孝之中，此名曰“无为齐（斋）明”。

“盛服”可有二义：一者特指华丽的衣冠。这些衣冠平时不能穿戴，只有在举行盛大仪式时，或重要节日时才能穿戴。二者特指没有实际穿戴这些专为盛大仪式而制作的礼服，只是于心理上生起如同穿戴盛服时的诚敬之状。如依第二义解释“盛服”，则“盛服”与“齐（斋）明”为同义，皆为自净其意、诚敬忠孝之状。

“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语·颜渊》）句中的“邦”字，指诸侯统治的国家（诸侯国）；句中的“家”字，指卿大夫的封地（采邑）。受聘于卿大夫者，被安排于其封地内任职，名曰某某大夫之家臣。此段大意为：仲弓请教孔子什么是“仁”。孔子答曰：“出门好像去见贵宾，让所治之民众时刻处于好像在参加盛大的祭祀那样诚敬的状态。自己不想要的事物，就不要强加给别人。在邦国做事没有抱怨，在卿大夫的封地做事也无抱怨。”仲弓说：“我冉雍虽然不聪敏，但我会尽力遵照这些话去做。”

“出门如见大宾”者，恭顺自律之状也；“使民如承大祭”者，清净诚敬之状也；“己所不欲，勿施于人”者，视其为己、推己及人之谓也；“在邦无怨，在家无怨”者，无论地位高低，无论职务大小，皆能尽忠职守而无不平与抱怨也。

夫子所谓的“出门如见大宾，使民如承大祭”，只是“如见大宾”，当然不是真的去会见贵宾，而是保持着会见贵宾时恭顺自律之状态；只是“如承大祭”，当然不是真的去参加大祭，实则是保持着参加大祭时净心诚敬之状态。此处的“齐（斋）明盛服”自然可以诠释为“不是真的穿戴盛装去参加大典，而是于生活中时时处处保持着清净诚敬之状态”。

“非礼不动”：礼者，理也。此理有义理、伦理、事理、情理、政理等之别。“非礼不动”，即远离一切非理（不合理、悖理）。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语·颜渊》）《中庸》此处仅引用了夫子所训“非礼”之“四勿”中的一“勿”，即“非礼不动”。实则有“四勿”，即“勿视”“勿听”“勿言”与“勿动”。

“齐（斋）明盛服”是自积极面倡议，“非礼不动”是自消极面警示，合而言之，“所以修身也”。《大学》曰：“修身在正其心。”而“正心”之要，则在诚其意。意诚则心正，心正则身修。《大学》曰：“此谓诚于中，形于外。”由诚意到正心，由正心到修身，这是儒家典型的由潜及显、由内及外的彰显次第，也是修行次第或曰德化次第。同时也是由“中”及“和（庸）”之彰显次第：“中（心性）”之全体大用谓之“和（庸）”，于其各各作用或曰功用上，逆觉超越，反省上达，由用（庸）见体（因为用外无体，庸外无中），实现“复见其性”而成德成圣。

《易经·复卦·彖》曰：“复，其见天地之心乎？”《礼记·礼运》曰：“人者，天地之心也”。故“见天地之心”即是洞见人人本有之道心（禅家曰明心见性），详而言之，则是洞见人之先天本有之心性。民国期间，第三期儒学（又名新儒学）代表人物，“三圣”之一的马一浮先生在四川乐山创办“复性书院”。马先生释其名曰：“复其本然之善，全其性德之真。”恢复本然之善，全显性德之真，这是形式地言之，义理（学术）地言之；诚意以正心，正心以修身，这是内容地言之，践履（工夫）地言之。

“去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也”：“去谗”指远离各种谗言。何为“谗言”？身边人通过欺骗你、误导你的方式来达到实现自己的各种私心私欲之目的。任何人，特别是领导人，时时刻刻都有可能会遇到各种谗言。有智慧的领导能及时看破谗言而免于受其欺骗与误导；无知的领导特别爱听各种谗言，因为谗言都是些好听的话、让自己感到舒服的话。从对待和识别谗言方面，能很好地区分此人的贤愚和高低。

男人逼迫女人去出卖色相以达到换取钱财等目的，此曰“逼良为娼”，这当然十分可恶，必须对其绳之以法，使其受到法律之严惩。但比“逼良为娼”更为可恶的是，女人主动地利用自己的性别优势，来迷惑和引诱男人，以达到不劳而获之目的。此举严重违背了人性中的两条重要原则：按劳所得之原则与人人平等之原则。按劳所得即多劳理应多得，少劳理应少得，此为公平。若多劳而少得，或少劳而多得，此为严重之不公平。而人性之核心即是公平性，复由公平性延伸出平等性。公平必平等，平等方显公平。男性与女性在性别上是绝对平等的，如某一方利用性别来达到少劳多获甚至不劳而获之目的，因为其严重违背了人性中的平等原则，必然受到法律和道德的惩罚和纠正。

受到法律之惩罚先不论，此处谈谈“道德之惩罚”。一旦我们违反了道德原则，“随感而应”，将立即受到道德之惩罚。道德之惩罚大约有这几类：其一是“心里不安”——如芒刺在背，如百爪挠心，如热锅上的蚂蚁，如没头之苍蝇，此谓之“良心不安”或曰“良知之痛”；其二是幸福感和亲切感的节节降低——莫名的失落感，莫名的忧愁感，莫名的空虚感，莫名的挫败感等等；其三是身心沉重与异化——整个身心越来越昏暗沉重，越来越远离自己，越来越陌生（似乎这个身心不是我的，而是别人的）；其四是整个存在僵化麻木——越来越难于唤醒良知，越来越丧失对道德的感受与反应（麻木不仁），不再被他人的德行所感动和激发。

儒家始终是通过道德唤醒来实现生命唤醒，通过生命唤醒来实现心性唤醒，通过心性唤醒来实现心性回归，通过心性回归来实现心性之在其自己，通过心性之在其自己来实现身心的彻底解脱与生命的圆满觉悟（佛曰三身佛成就或曰法界体性身圆满，儒曰大成至圣成就），通过生命的圆觉来实现人生的终极意义与终极价值。——但这一切成就之前提是唤醒道德。如果我们在道德方面业已麻木不仁，业已无感无应，则接下来这些环节（证悟次第）的实现必然全无可能。

为何我们会出现难以唤醒良知、无感于他人之种种德行的现象？这缘起于我们对人性的背叛与丧失，特别是对人性核心之公平性与平等性的漠视与践踏，而引发的一系列环环相扣之惩罚。法律的惩罚是刚性的、明显的，道德的惩罚是软性的、隐形的。由是之故，人们极易感受到法律的惩罚，但很难辨认出道德的惩罚。正是因为道德的惩罚具有软性和隐形等特性，致使全人类总是选择性地漠视道德及道德之惩罚，即使知道有“道德的惩罚”一事，也总是倾向于认定此类惩罚无足轻重，完全可以忽略不计。故夫子痛心疾首曰：“小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”老子则警告曰：“天网恢恢，疏而不失。”

女人利用其性别优势以达到少劳多获甚至不劳而获之目的（即以色相换取财物名利），几乎与人类历史同等长久，至今依然普遍存在。贤智之人主动“远色”，表面而言是自律和守伦，深层原因是自觉地维护人性之公平原则与平等原则，尊重人性之庄严。而人性又是德性之初级阶段，是德性的社会化、现象化、人本化、外在化之体现与存在，故尊重人性就是尊重德性之庄严。尊重德性是唤醒德性和最终成为德性之起点，如若失去了起初对德性最起码的尊重，也就不可能出现此后的唤醒德性与成为德性。

“贱货而贵德”：人们追求什么取决于内外两大因素——外在因素是于生活中缺少什么，因而就追求什么；内在因素是在理明法透之前提下知晓人生之使命所在而奋力追求之。《大学》曰：“富润屋，德润身。”财富于任何人而言都是临时的，唯有德性之彰显方可将我们引向身心清净和生命觉醒，方可呈现出心性先天本有之终极意义与终极价值——其终极意义与价值即是通过我们的努力，无论如何都要让心性由离其自己回归到在其自己。由是，小人必然贪物，大人必然敬德。盖因价值观不同耳，盖因各自所处的心智成长阶段不同耳。通过此人的所好与追求，即可确定此人心智之成长阶段与觉悟境界。无有例外，百试不爽。学者可以此自查与自省也。

“所以劝贤也”：“劝”者，劝勉也，诫命也。一位真正的大贤之人、大智之人、以践行仁义为志业的君子（向圣贤之境努力成长之人），他必然会自发地、自然地、自觉地“去谗远色，贱货而贵德”。反之，“去谗远色，贱货而贵德”也是一把尺度（规与矩），能立即衡量出一个人是否是真正的贤智君子。

“尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也”：“好恶”指爱憎。爱亲人有三类方式：初级之爱亲是尽己所有而周济之，尽可能让他们在精神生活与物质生活两方面感到幸福与快乐；中级之爱亲是规劝他们树立远大的志向且奋力拼搏，逐步地获得爵位和厚禄，以改善生活，实现“富润屋”之目的；高级之爱亲是“同其好恶”。同者，同化也，趋同也，同志也。将我业已找到的心智成长之路、良知显明之路、解脱觉醒之路、终极圆满之路，分享给亲人们，让他们与我一起修德进学、成就圣贤。

具体到对父母之孝：初级之孝（小孝）是尽己所能，让父母衣食无忧，精神愉悦；中级之孝（中孝）是引导父母树立远大志向，我们一起来为此理想而努力奋斗，逐步地提升我们这个家庭或家族的社会地位和经济地位；高级之孝（大孝）是“同其好恶”，将我业已发现的人格成长之路、道德觉醒之路、生命圆满之路分享给父母，让他们与我一起成长，一起觉醒，一起解脱。此谓“孝之至矣乎”。

“官盛任使，所以劝大臣也”：“官盛”指官位崇高，所谓“一人之下，万人之上”。“任使”指责任与使命特别繁重。由于大臣官位崇高、责任繁重，其一言一行影响巨大，很多人的身家性命系之于他。如此重要而深远之职与责，能不如履薄冰以应对乎？怎敢掉以轻心乎？“所以劝大臣也”：位高势尊，责任重大，这本身就是对大臣们最大的警戒与劝勉。

“忠信重禄，所以劝士也”：“士”者，古之文武双全之智者也，以今语言之，“士”是社会上于文化或武功方面杰出之人。个人之武艺，名曰“术”：箭术、剑术、御术（如驾驶战车之术）等，此统名曰武术或武艺。古之“武功”非指个人之武艺，乃指调兵遣将等“军事才能”。“学成文武艺，货与帝王家”，这些文士和武士们，或文武双全之人，除了少数人志在归隐之外，他们的求职之路并不宽广，选择性很窄，几乎只有向官府求得一官半职之一途。

直到春秋之前，“学在官府”，只有世袭的官宦贵族之子弟，才有资格入学受教。春秋之时，以孔子及其三千弟子为代表的学者，勇于打破旧规，首开“有教无类”的民间办学之先河。自此，平民子弟才有机会接受教育。民间很快涌现出一大批文才武略的精英，他们被称为“士子”。复由众多之士，形成了一个社会阶层或曰群体，名为“士族阶层”。“士族阶层”成员的另一重要来源是由战乱等因素导致国破家亡的没落贵族及其后裔。孔子作为士族之一员，就是典型的“没落贵族及其后裔”，延至孔子之世，几与平民无别。但他的弟子中，则有很多是真正来自平民之中的贤德才俊。

士族无论是来自没落贵族及其后裔，还是来自平民之中，他们的出路除了隐士一途外，几乎全部是“货与帝王家”，主要是获得天子、诸侯和卿大夫这三大阶层之赏识而被任命为某一职务。因为士族成员是获得赏识后才被任命为某一职位，故有“忠信”之言：士对君上以尽忠，君上对士以尽信。“重禄”即厚禄，以今语言之，即薪资酬劳很高。外有厚禄，内有忠信，“所以劝士也”，作为士族一员的你，还不切实地修德进业，营务君子本分，成就圣贤而后已？

“时使薄敛，所以劝百姓也”：“时使”指仅按时令季节而劳作，去除那些长年累月的艰苦徭役（如修建王陵或巨大的水利工程等）。“薄敛”指最大限度地降低苛刻繁重的赋税，使百姓有更多的收入。《礼记·檀弓下》载有《苛政猛于虎》一文，原文曰：

孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式而听之，使子路问之曰：“子之哭也，壹似重有忧者。”而曰：“然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉！”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”夫子曰：“小子识之，苛政猛于虎也。”

此文大意如下：孔子路过泰山脚下，有一位妇人在墓前哭得很悲伤。孔子扶着车前的横木倾听妇人的哭声，让子路前去问那个妇人。子路问道：“您这样哭，实在像是连着有了几件伤心事似的。”（妇人）说：“没错，之前我的公公被老虎咬死了，后来我的丈夫又被老虎咬死了，现在我的儿子又死在了老虎口中！”孔子问：“那为什么不离开这里呢？”（妇人）回答说：“（这里）没有残暴的政令。”孔子说：“年轻人要记住这件事，苛刻残暴的政令比老虎还要凶猛可怕啊！”

成语“苛政猛于虎”即由此而来。虽然没说“苛政”即“苛税”，但其时所谓“苛政”主要就是两大内容：重徭役与苛赋税。这两座大山压在中国老百姓的头上达数千年之久，直到当代才有了很大的缓和，但仍然没有完全解除。

如果有一位明君能深刻体谅百姓的辛苦而大量地“时使薄敛”，那定是百姓之福。如此能最大限度地提升生产力，同时也最大限度地提升百姓的幸福感与获得感，并能大大增加百姓对君上的亲切感和对家国的认同感。

“日省月试，既禀称事，所以劝百工也。”“省（xǐnɡ）”：检查，反省，自查。“日省”：每天检查，每天反省、自查。“试”：考核。“月试”：每月考核。“日”“月”在这里非指确定的时日，意为经常如此。“禀”：秉受，接受上级传达的命令。“既禀”：上级向下级传达命令，考核他是否有能力完成任务。“称”：恰到好处，无过与不及。“称事”：把事办理得妥妥贴贴，称心如意。

无论是行政机构里各个岗位的公务人员，还是社会各个行业的专业人员，在中国很早时期就形成了一套完备的考核制度和监察体系，以此来保障政府机构和社会各业的从业人员的专业能力越来越强，淘汰那些不合格的人员，以此提升国家的综合实力，以此推动社会繁荣和历史发展。“所以劝百工也”：以此提撕精神，劝诫百工，令他们不敢懈怠，日月精进。

“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。”“送往迎来”：诸侯国与诸侯国之间，诸侯国与上国之间，诸侯国与其国内卿大夫的采邑之间，礼仪之邦与四方蛮夷之间，这些关系如何调和理顺，是需要极高的外交才能的。“送往迎来”这四个字貌似简单，但内涵极为丰富。不要说国与国之间的“送往迎来”不简单、不容易，就是个人与个人之间交朋友，能把“送往迎来”做好的，古往今来也拣举不出几个人。何以故？最为主要的原因还是每个人都陷溺于各自的自我中，一切从自我、小我、私我的角度出发，来看待和处理彼此之关系。这是人际关系最为麻烦之处。夫子给出的解药是：在无我无私的前提下，以“己所不欲，勿施于人”为原则，通过推己及人、视人为己的方式，来实现人际最大的和谐度，如是才能使友谊长久，才能使一切关系走向和谐和正道，才能通过这些伦理关系来进一步强化道德、唤醒心性、净化身心、成就圣贤。但诚心遵循圣贤教导者，“某虽不敏，请事斯语矣”，古往今来能有几人？历史地看，无论是个人，还是国家，把彼此关系处理好的向来不多，越整越乱的倒是时有发生。

“嘉善”：及时地肯定对方的各种美意与善举。“矜”：本义是指长矛之柄。持矛列于仪仗中，用于迎接贵宾。

《越绝书·外传记地传》载：“勾践伐吴，霸关东，从琅琊起观台，台周七里，以望东海。死士八千人，戈船三百艘。居无几，躬求贤圣。孔子从弟子七十人，奉先生雅琴，治礼往奏。勾践乃身被赐夷之甲，带步光之剑，杖物卢之矛，出死士三百人，为阵关下。孔子有顷姚稽到越。”文中提到勾践杖持的“物卢之矛”（亦称“屈卢之矛”），就是“矜”。此段描述了越王勾践在起兵伐吴前，亲迎贵宾孔子的场合：由三百名军士组成的仪仗队，持矜相迎，以示敬重。

“矜”引申之义为怜悯、怜惜。此处用其引申之义。“矜不能”：对于弱小之人或能力比自己低的人，能够以同情之心、怜惜之心对待他和帮助他。

能很好地做到“送往迎来，嘉善而矜不能”“所以柔远人也”。此“远”非指路途遥远，而是指关系之疏远或曰心理距离之遥远。其人其国可能就在我们身边，距离极近，但彼此没能建立起情感与信任，故双方之心理距离很是疏远。反之，若我们有一个交际能力很强的外交家，周边邻国就会纷纷归顺我们，与我们成为命运共同体，或直接融入我们，合为一国。

中国是一个由众多民族和邦国融合统一而成的庞大国家，数千年来统一时期远远多于分裂时期，这是全人类绝无仅有的。为何如此？这与我们诞生了伟大的孔子有着直接的关系。在夫子关于如何治国、如何平天下的理念启示下，持续不断地“柔远人也”，使得四周蛮夷不断地归顺和融入我们这个大家庭，使得我们这个大家庭内部越来越有向心力和凝聚力，不仅绵延数千年而且越来越发展壮大。夫子实为我华夏民族之光明也、指南也，更是我华族之灵魂也。“天不生仲尼，万古如长夜”，确然也！

“继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也”：华夏文明自肇始以来，无论就国家层面，还是个人层面，始终拥有着非常强烈的传承意识和担当意识。个人有个人的价值，国家有国家的功能与担当。有很多事不是个人或某几个人所能完成的，需以举国之力方可实现，这就是国家作为一个有机的政治团体之责任与功能，其中“继绝世，举废国”，就是天朝上国天然的责任之一。

“继绝世”是指文化和风俗方面的保存与传续。“举废国”是指将因种种原因瓦解和消失的旧邦恢复和重建起来。“治乱持危”是指某些诸侯国无能力治理其国，导致其国内忧外患，危机连连。作为天朝上国，此时正是发挥作用之时，派军队或文臣去帮助此国，消除他们的乱与危，导其进入正道。“持危”指扭转危机、扶上正轨之义。周初形成的封建制度在当时是有其积极之历史价值的，对于推进人类历史与文明之进程，发挥出了无与伦比的正面意义。其天朝上国是大周，由周国国君（如周文王、周武王等）封赏面积大小不等的土地和土地上的子民给有功之臣，此有功之臣来到所封之地（多数都是蛮荒之地和未开化之民）建立国家，此即诸侯国之所由来。

在交通与通讯十分落后的古代，天朝上国与诸侯国之间虽属君臣关系，但彼此的联系很是松散。每当上国的统治力减弱之时，诸侯国就会乘机各自为政、做强做大，不仅不听节制与调度，很多时候还会反过来攻伐上国，重新一统天下。这是封建制度所带有的一个根本性的制度缺陷，几乎无解。这导致了数百年后的秦始皇决心废除封建制，改为君主专制制度。

自秦始皇设立君主专制制度后，采用郡县制，废除了封地建国的封建制。自此，再也不存在“朝聘以时，厚往而薄来”。“朝”：诸侯直接朝见天子。“聘”：诸侯派卿大夫去向天子进贡。《礼记·王制》曰：“诸侯之于天子也，比年（每年）一小聘，三年一大聘，五年一朝。” “朝聘以时，厚往而薄来”：诸侯国以年为单位，定时地去上国述职与献贡，并接受上国的赏赐与指令。

“朝聘以时，厚往而薄来”是封建制度里一个十分重要的内容，是天朝上国与各地封建的诸侯国之间的重要纽带与礼制。在今人看来这样的上下级关系和制度，用来凝聚和统治如此幅员辽阔的超级大国是远远不够的，但在当时那个历史环境的局限下，这已经是“最好的”制度了。四周那些蛮夷部落，远未发展进化出这样的政治制度和政治文明，在他们眼里，华夏文明所及之处，就是天堂般的存在，他们最大的梦想就是被华夏上国所接纳与同化。“所以怀诸侯也”：其所怀之诸侯，应该也包括四边蛮夷部落和“散民”“游民”们。

“凡为天下国家有九经，所以行之者，一也。”

散之为“九经”，为九类不同领域和层面之事物，夫子接着指示说“所以行之者，一也”。所谓“一也”即仁道也。这许多的德目与德行，汇而归之，一言以蔽之：仁道也。故没有九经，只有一道——中庸之道、大学之道、良知之道、仁义之道、知行合一之道，此曰“大道”，其余皆是小道与歧道。

“凡事，豫则立，不豫则废。言前定，则不跲。事前定，则不困。行前定，则不疚。道前定，则不穷。”

“豫则立”，无论就个人而言，还是就团体而言，抑或就国家而言，对未来有前瞻性、预见性和与之相应的计划和准备，在任何时候都是必须的。“凡事，豫则立，不豫则废”，言简而意赅，通行四海而不殆。夫子唯恐我等痴愚，不能警策惕厉，故赐予进一步的训示：“言前定，则不跲。”“跲（jiá）”：绊倒，在句中译为“说话不流利，结结巴巴”。说话或演讲之前要有充足的准备，不然就会磕磕绊绊，难以继续。“事前定，则不困”，做事之前要对此事进行周密的计划和准备，这样在进程之中，就不会陷入困境。“行前定，则不疚”，夫子由前面的讲话和做事两例为证，接着指示曰：由此而知，所有的起心动念与言行举止，都需要有清晰的前瞻性和周密的规划准备，否则就会不断地处于后悔之中。“道前定，则不穷”，夫子由外以示内，借事以启道，反映出夫子“循循善诱”之智慧。“定”者，理明法透之谓也。深入学统与道统，紧随明师而受教，层层递进，如朱子所言：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（《四书章句集注·大学章句》）无论其“知之至也”之“知”，是指闻见之知（经验知识），还是指德性之知（良能良知），其“道前定，则不穷”则是通用于二者而无余。

“在下位，不获乎上，民不可得而治矣。”下级不能获得上级的信任，那是因为自己的才能与品德不够，所谓“德不配位”者是也。若一个人的品德足够，他是不会允许自己尸位素餐而一事无成的。相反，他定然会奋发学习，让才能配得上爵位与俸禄，甚至远超于此。因而，一位真有羞耻之心者，一位真有良知之人，定然奋发有为，刻苦学习，若能如是，必然获得上级的赏识与肯定。反之，“在下位不获乎上”，极大之可能是自己德不配位所致。由于自己的品德与才能十分低下，当然也就“民不可得而治矣”，那就不是“为官一任，造福一方”，而是“为官一任，祸害一方”。

“获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。”“有道”就是有窍门，有解决的办法。此句可有二解：其一是就本人而言，只要我能在朋友中获得了充分之信任，就证明我不是无用无能、无品无德之辈。既然通过朋友证明我不是无用无能、无品无德之辈，是有真才实学的，那赢得上级之认可必然指日可待。其二是上级如果对新来之下属不甚了解，可以从他的朋友处打听他的才能与品德，只要那些与他长期相伴的朋友多数都能认可和赏识他，那么此人就可以放心地给予信任了。

“信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。”怎样才能知晓此朋友可否给予信任呢？是有办法的，是有窍门的：看他对亲人（特别是父母和长辈）是否尽忠尽孝。如能很好地尽忠尽孝，那这个人定然差不到哪里去，可以放心地给予信任、寄予厚望。

“顺乎亲有道：反者身不诚，不顺乎亲矣。”怎样检测我在事亲过程中是否做到尽心尽力了呢？“反身而诚”就是最直接的检测办法。何为“反身而诚”呢？“反身”就是反省、反思，通过反省来检查我对自己有没有隐曲和自欺之处。如果我对自己都看不清楚，对自己都有很多欺骗之处，那么我对待他人必然有很多杂念与不纯之处。何谓“诚”？勿自欺也，勿自蔽也，勿自我也，勿自是也，自净其意也，推己及人（自他互换）也。“诚”是《大学》《中庸》《论语》《孟子》《诗经》《易经》等儒家四书五经中的核心实践（修行、工夫）途径。

“诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”“诚身”就是诚心。儒家很多时候身心互用或曰身心混用。“善”有狭义之善与广义之善。狭义之善即善心善行，即利他之心和利他之行；广义之善是合乎儒家及华夏所有圣学之义理而践行之、彰显之、实现之、圆成之，即《大学》首段中的“止于至善”，意为通过良知彰显与扩充，通过道德觉醒来实现生命觉醒，通过生命觉醒来实现心性彻底而圆满地回归为在其自己。狭义之善为善之因，广义之善（至善）为善之果。“不明乎善，不诚乎身矣”：不真切明白善之因与善之果，不真切了悟狭义之善与广义之善，是不可能老老实实地去勿自欺也、勿自蔽也、勿自我也、勿自是也，是不可能老老实实地去自净其意和推己及人的。

那么如何才能尽快地达到“真切明白善之因与善之果，真切了悟狭义之善与广义之善”呢？最为有效之途径是“文献双彰”和“尊师重道”。“文”者，圣贤之遗教也，文明之根基也，经典论著也；“献”者，遵循其文教而实践以获得成就之智者，将经典论著消化吸收后生动地活出来之贤者，真实践行圣贤教导而彰显心性之君子。概而言之，“文”为过往之死物，“献”为在世之活者。身为学者，深入经典文教固然必要，但依止一位活着的明师，更为必须。若没有在世之明师随机指示、随时教化，仅仅通过那一堆杂乱的文字和冰冷的书籍，是无法得其门而入的，更不用说登堂而入室了。

过去数千年来，儒佛道各家都能正确地认识到“献”是任何“文”都不可取代之存在，即明师是活着的经典，是具体化的心性之内涵，是可以与我们随时互动的良知良能。故重道必尊师，尊师者方能体现出真正之重道。师者，道成肉身之谓也；师者，在世之圣贤也；师者，体现经典之灵魂者也。但非常遗憾的是，受到欧风美雨洗礼了一二百年后的国人，早就不知文献双彰、尊师重道为何物了。因文献双彰、尊师重道是入圣唯一之路径、成就道学不二之法门，故丧失文献双彰、尊师重道，势必丧失整个儒学，势必丧失整个东方文明。呜呼，华夏文明业已学绝道丧者，久矣！根源盖起因于师道之失守，有文而无献。

西方近代文化也大谈特谈“自由”与“人权”等概念。须知他们所说的“自由”是政治与法律上的自由，是社会化与人性化的自由。这个层面的“自由”亦为儒家之主题，亦为儒家千百年来奋斗之目标，业已取得了令人称颂的成绩。但儒家在追求人性自由和社会自由的基础上，更加注重德性自由和生命内在之解放，这是西方文明里所没有的（基督教文化里也有一些追求生命内在解放与自由的成分，但“上帝已死”，西方数百年来一直在持续地去基督教化）。同理，西方所谓的“人权”也是指政治和法律意义上的人权。儒家除了同样注重政治和法律意义上的人权之外，更加注重人之与生俱来的生命觉醒权、终极解放权，认为这才是终极之人权。相比之下，政治与法律意义上的人权，只是外在的、有条件的、短暂的人权，而内在的生命觉醒权、终极解放权，才是更紧迫、更有重要价值的终极人权。

但即使是外在的、社会化的、短暂的、政治与法律意义上的自由与人权，近几十年来也节节堕落为：必须允许我各种任性乖张、各种放浪形骸，否则就是限制我的自由；必须允许我各种刁蛮胡来，允许我各种不配合和藐视公德之言行，否则就是剥夺我的人权。即使是社会化的自由与人权，即使是政治与法律意义上的自由与人权，它们也一直是神圣而庄严的，但如今硬是被西方自己瓦解和堕落成了生物性（兽性）存在，成为生物性（兽性）合法性与合理性存在的遮羞布和挡箭牌。换言之，如今西方人挂在嘴边的所谓“自由”与“人权”，早已不再是几个世纪前文艺复兴时期人们所拼命争取的自由与人权了。那时的自由与人权是高尚的、神圣的，如今之“自由”与“人权”是极度堕落的、丑陋的、兽性的、物化的、自私的、非理性的，是精致的利己主义，徒有自由与人权之外形，却早已被悄悄地置换了内容。

可悲的是，我们这一代人，既没有学到西方政治和法律意义上的自由与人权，同时又彻底丧失了以儒家为代表的华夏文明里的内在之自由与觉醒之人权，致使我们这一代人不知不觉间成为了不中不西、不古不今、四无傍依之“空心人”和灵魂上、人格上、文化上无家可归的流浪儿，十分可叹。

“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

“诚”之一字，乃《中庸》这部重要经典的“经眼”，如同画龙之“睛”，为儒家之灵魂。

“诚者，天之道也”：诚即心性之自明与本觉之别名也，诚即心性之在其自己之别名也，诚即心性之自然、自在、自生、自发之别名也。“诚之者，人之道也”：在所有已知之生物界中，唯有人具备反省与超越之能力，具备主观能动性，具备唤醒道德和圆满道德之能力。换言之，唯有人能实现德化人生，唯有人能体现出道德之庄严与彰显良知之奥义。

“诚者，不勉而中”：心性超越一切二元与多元，其超越二元之状态名曰“中”，无我名曰“中”，无为名曰“中”，无执名曰“中”，自在名曰“中”。这一切无需任何勉强与造作，先天本有，自然而然。“不思而得，从容中道”：这两句与“不勉而中”为同义，无需解释。“圣人也”：与“不勉而中，不思而得，从容中道”打成一片、化为一体，全然成为“不勉而中，不思而得，从容中道”之人，是为圣人。这是孔子透过《中庸》极为清楚地阐明了何为圣人、何为圣人之境界。

“诚之者，择善而固执之者也”：这是儒家的工夫之道、践行之道。择善就是选择“一诚到底”并“固执之”，即持续之、安处之、成为之、扩充之，让诚彻内彻外、彻上彻下、彻始彻终，让诚者成为人也，让人者成为诚也。

“固执”二字在现代语境中，是冥顽不化之义，是朽木不可雕之义，是偏执狂之义，是死要面子活受罪之义，是贬义词。但在《中庸》和儒家以及整个古文中，是理明法透之义，是君子有所为有所不为之义，是儒者践行道德、彰显良知直至“止于至善”而后已之义。佛家“无漏三学”之一的“禅定（禅修）”之学，与儒家“固执”一词，几乎同理同趣。

“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”

此句是《中庸》中的名句，被后世无数次地引用，阐述的是儒家的修学次第。无论是积累经验知识，还是彰显德性良知，此训对二者皆为适用。“博学之”：最大限度地开拓视野，最大限度地将有关经论全部收集来而研习之。现在网络如此发达，电子书籍和电子版文章达海量之多，阅读和下载十分方便，但如今之人的阅读质量与深度，很是堪忧。

这就引申出了第二句话：“审问之。”主要是向两者咨询：其一是向自己依止的先生与师父请教释疑；其二是向经论典籍请教释疑，这是硬功夫，来不得半点偷懒，需反复阅读、再三阅读，书读百遍，义理自现。所以我时常劝诫青年人：读书没有窍，功夫要下到。一分耕耘，一分收获。刻苦阅读是基础，在此基础上还要用心去读，带着问题去读，这才是正确的阅读方法。一边读一边问“为什么”，通过“其然”追问“其所以然”，复对“其所以然”追求“其为何所以然”，如此节节审问之，很快就会理明而法透，很快就会义理纯熟，见地清明。

“博学之，审问之”可比喻为将东西吃进肚里，“慎思之，明辨之”则是将吃进肚里的东西进行消化与提炼，最后落实到“笃行之”。“笃”者，诚实也，无伪也。“笃行之”就是真修实证，诚恳践行，无一丝懈怠，无一毫自欺。

此儒家之修学次第，不仅适用于彰显良知，落实于德化人生，还能应用于经验知识之积累，对各行各业的技能之提升等，皆为指南。

此段教导紧接着上段而来，是对上段的进一步开示。整段大意为：

不学则已，既然要学，不学到通达晓畅绝不能终止（此论“博学之道”）；不去求教则已，既然求教，不到彻底明白绝不能终止（此论“审问之道”）；不去思考则已，既然思考了，不弄清楚个子丑寅卯来绝不能终止（此论“慎思之道”）；不去辨析则已，既然辨析了，不到了了分明绝不能终止（此论“明辨之道”）；不去践行则已，既然践行了，不真切地达到圆满和至善绝不能终止（此论“笃行之道”）。别人学一次可能就会了，我要学一百次方才罢休；别人学十次可能就会了，我要学一千次来精通它。若真能如此刻苦（人一己十，人十己千），即使是愚笨之人也一定会聪明起来，即使是脆弱之人也一定会强大起来。

若举国臣民都能养成“人一己十，人十己千”之风气，都能养成“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”之良俗，其国安能不兴乎？此长段皆在回答“哀公问政”，是《中庸》一书里最长的一段。如此长段最后落实在“博学、审问、慎思、明辨、笃行”五次第，落实在“人一己十，人十己千”，这再次表达出儒家的一个基本观念：治国之要在于觉民。一旦民众的道德觉醒了，生命觉醒了，身心清净和升华了，境界与智慧提高了，一切问题也就迎刃而解了。

[1] 鲁定公十三年（前 497），孔子带弟子先到了卫国，刚开始时卫灵公非常尊重孔子，按照鲁国的俸禄标准发给孔子俸粟六万，但并没给他什么官职，也没让他参与政事。孔子在卫国住了约十个月，因有人在卫灵公面前进谗言，卫灵公对孔子起了疑心，派人公开监视孔子的行动，因此孔子带弟子离开卫国，打算去陈国。
孔子路过匡城（今河南省长垣县境）时，因误会而被匡人围困了五日，最后逃离匡城，到了蒲地（亦在长垣县境），又碰上卫国贵族公叔氏发动叛乱，再次被围。逃脱后，孔子又返回了卫国。卫灵公听说孔子师徒从蒲地返回，非常高兴，亲自出城迎接。此后孔子几次离开卫国，又几次回到卫国，一方面是由于卫灵公对孔子时好时坏，另一方面是因为孔子离开卫国后，没有去处，只好又返回卫国。
鲁定公十四年（前 496），孔子带领弟子回到卫国，被卫灵公夫人南子召见。孔子的弟子子路对孔子见南子这件事极有意见并批评了孔子。在卫国期间，孔子听到郑国的名相子产去世的消息后，十分难过，称赞子产是继承和发扬了古人为政仁爱之遗风的人。
鲁定公十五年（前 495），孔子离开卫国回到鲁国。
鲁哀公元年（前 494），孔子居鲁，吴国使人聘鲁，就“骨节专车”一事问孔子。
鲁哀公二年（前 493），孔子由鲁国来到卫国。卫灵公问阵于孔子，孔子婉言拒绝了卫灵公。孔子在卫国住不下去了，离开卫国西行，经过曹国，曹伯阳没有接见孔子，孔子在曹国稍作停留就离开了，到达宋国，宋国的司马桓魋讨厌孔子，扬言要加害孔子，孔子微服而行，离开了宋国。
鲁哀公三年（前 492），孔子六十岁，经过郑国到陈国，在郑国都城与弟子失散，独自在东门等候弟子来寻找，被人嘲笑，称他颓丧的样子如同丧家之犬。
鲁哀公四年（前 491），孔子离开陈国，来到了蔡国。
鲁哀公五年（前 490），孔子从蔡国来到叶国。叶国君主叶公向孔子问政，并与孔子讨论有关道德的问题。在往返途中，孔子遇到了好几位隐者。
鲁哀公六年（前 489），吴伐陈，楚来救，陈国大乱。孔子与弟子离陈过蔡地去负函（今河南信阳），在陈国、蔡国之间因被困而绝粮，许多弟子因困饿而病，后被楚国人所救。
鲁哀公七年（前 488），孔子又回到卫国，主张在卫国为政先要正名。
鲁哀公八年（前 487），吴国讨伐鲁国，吴国战败。孔子的弟子有若参战有功。
鲁哀公十年（前 485），孔子在卫国，孔子的夫人亓官氏去世。
鲁哀公十一年（前 484），齐国派师讨伐鲁国，孔子弟子冉求帅鲁师与齐战，获胜。季康子问冉有指挥才能从何而来，冉有说是向孔子学来的。六十八岁的孔子在其弟子冉求的努力下，由季康子派人迎回鲁国。孔子周游列国十四年，至此结束。孔子仍有心从政，但仍被敬而不用，便潜心于学问，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，著《春秋》，疏释《周易》（即《十翼》）等，并大量教授弟子，传承道统。这些都是孔子在归鲁后短短几年内完成的。