第十九章

子曰：“武王、周公，其达孝矣乎。夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”

“春秋，修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”

“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”

“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

此为《中庸》第十九章之全文。皆为引述夫子之言。

“达”：通达，真正地明白。“春秋”：本指季节，此指祭祀祖先的时节。“宗器”：此指古代宗庙祭祀所用之器物，主要指行礼乐时的用品与器具，如钟、磬和时令食品等。

“裳衣”：①古时“衣”指上衣，“裳”指下裙；后亦泛指衣服。②《周易·系辞下传》曰：“黄帝﹑尧﹑舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”后以此借指圣贤的君主。③代称达官贵人或儒雅之士。④借指华夏、中国：华者，服饰美丽之意也。华美之服饰是我等先祖进入文明时代之重要标志。在周边夷族依然茹毛饮血、穿兽皮住山洞之时，我们的先祖已经进化出高度的文明和智慧，发明出华美之服饰，并引以为荣。夏者，狭义为高大之房屋，广义为博大众多、拥有天下之意。若仅取“夏”之狭义，能建造高大之房屋，与发明华美之服饰一样，都属于非常了不起的文明盛事，标志着我们的先祖所取得的文明高度。“华夏”二字之联用非常早，应该早于殷商时代，可能于夏朝初期就已联用，以此来显耀我们的文明成果。华夏子民等同于文明子孙，文明子孙所生活之处等同于礼乐之邦，礼乐之邦等同于人性与德性之全面觉醒之地。华夏者，由外及内也；中国者，以中为国民之本也。“中”者，内也，基也，根也，觉也，明也，心性也。持中不失，化中为用（承体起用或曰化体为用）者，由内及外也，亦为“庸”之谓也。合称为“中庸之道”也。百姓及上下皆紧扣中庸之道而不失者，“中国”之谓也。此处“裳衣”二字，特指先祖生前所穿戴之衣服。“荐其时食”：进献时令食品。

“昭穆”：昭穆制度是宗庙制度之一，庙制规定，天子立七庙，诸侯立五庙，大夫立三庙，士立一庙，庶人无庙，以此区分亲疏贵贱。延伸到民间，祠堂牌位的摆放次序也就是昭穆制度，如：始祖居中，左昭右穆；父居左为昭，子居右为穆；二世为昭，三世为穆；四世为昭，五世为穆；六世为昭，七世为穆；二、四、六世为昭，三、五、七世为穆；先世为昭，后世为穆；长为昭，幼为穆；嫡为昭，庶为穆。

“序爵”：依照爵位高低排列。“序事”：排列宗祝有司的职事。“旅”：众。“酬”：以酒相劝。“旅酬”：众人举杯劝酒。“逮贱”：祖先的恩惠下达到卑贱者。“燕”：同“宴”。“燕毛”：宴饮时依照毛发的颜色区分长幼的次序。“禘（dì）尝”：古代宗庙最隆重的四季祭祀（春祭、夏祭、秋祭、冬祭）。“禘”：古代帝王或诸侯在始祖庙里对祖先的一种盛大祭祀。“尝”：秋祭。“示”：与“视”通假。“示诸掌”：视掌上之物，指非常容易看见。

整句大意如下：

孔子说，周武王和周公兄弟二人，是真正通达和明白孝义之真谛者也。何以断言呢？（因为忠孝故）他们善于继承先人之遗志，善于继承先人未竟之事业。

每逢春秋举行宗庙最为盛大之祭祀时，修整祖庙，陈列宗器，摆设先人的衣裳，供奉时令食物。宗庙中的祭礼，严格遵守左昭右穆的制度；序列爵位，严格遵守等级贵贱、远近亲疏之伦序；安排祭祀中各种职事，严格遵守子孙才能之贤愚；祭后众人轮流举杯劝酒时，晚辈向长辈敬酒，是以显示先祖的荫佑与德惠（佛家曰加持）下达到地位低贱者；祭毕宴饮时，依照头发的黑白（年岁大小）来排列座次，以强调尊老爱幼之美德。

供奉好先王的牌位，举行先王留下的祭礼，演奏先王时代的音乐，敬重先王所尊敬的人，爱护先王所关爱的子孙臣民，对待死者如同他在世时一样，对待亡者如同他活着时一样，此乃孝道之极至也。

祭祀天地的礼节，是用来沟通上帝的。祭祀宗庙的礼节，是用来沟通祖先的。明白了祭天祭地的礼节和四时举行诸祭的意义，那么治理国家就如同视掌中之物那样清楚而容易了。

子曰：“武王、周公，其达孝矣乎。夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”

“善述人之事者也”是指将先辈们未竟的家族事业和民族事业继承发扬起来，大到传续国祚，小到传续一项祖辈们的手艺，皆为传承事业。此曰“外传承”，或曰最外层之孝道（孝道之社会化、风俗化、技术化、生计化等外在之表现与传续）。于此外在传承过程中，我们接通了与先辈们的生命联系与身心相应，稳定了我们的社会身份和地位。换言之，我们找到了（或曰确定了）社会身份中的“我”，即家族之我、血脉之我、社会之我、民族之我、文化之我、历史之我。这些“我”的身份之确立，对人格之成长、精神之成长、身心之成长、文化认知之成长乃至于伦理关系之厘定和道德生命之觉醒，极其重要。历史地看，太多个人或群体，之所以人格幼稚、举止失措、认识颠倒、思维混乱等，究其根源，皆因于家族、于血脉、于社会、于民族、于文化、于历史等方面，没能很好地确定其身份所致也，即常说的“飘零无根”之谓也。故一个人或一个群体，能否重家爱国，与其个人身份的认同感之培养与成熟，是“不可须臾离也”的。

“善继人之志”是指传承先辈的品德、境界、胸怀、志向、文化、人生理念等属于文明文化范畴的精神内容，于此无伪之传承中，后辈因与先辈在精神（文明文化）上的交通与相应而获得精神与人格的提升与成熟，获得道德的唤醒与成长。此曰“内传承”，或曰内层之孝道（孝道之精神化、人格化、文明化之表现与传续）。于此内在传承过程中，我们感受到了先辈们“洋洋乎，如在其上，如在其左右”，我们进一步接通了先辈们的生命内涵与品质，受到他们更深层次的唤醒与感应，进一步消除作为个体存在的孤独感与漂泊感等负面感受。

是故夫子曰：“无忧者，其惟文王乎？”为何文王如此无忧？或曰为何文王之幸福感如此之高？那是因为他在“父作之，子述之”方面做得非常圆满。为何武王、周公能作为孝道之代表？那是因为他们通晓了孝道之真义并切实地践行之。何以证明他们通晓了孝道之真义？是因为他们“善继人之志，善述人之事者也”。

“春秋，修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”

对于初学者，对于儒家工夫（中庸之道、践行仁义）之初修者，“因境生心”是不易之法则。

何谓“因境生心”？即人是深受社会环境和文化环境所影响的，特别是在静定工夫（阳明曰“致良知”之工夫）成熟之前，人是非常容易受到社会环境和文化环境所影响的。影响分为良好的影响和恶劣的影响。影响是一个由外及内的过程：起初之影响是外在的，逐步地这些影响就会内化入此人之身心，成为其身心的有机组成部分，成为其人格、思维、习惯、状态和三观（人生观、世界观和价值观）的有机组成部分，此谓之“因境生心”。

包括礼仪在内的所有仪式，随着时代之变迁而有兴衰和损益，这是难免的。但生活中的仪式，特别是修行上的仪式，可以很简化，但永远不能彻底取消。何以故？因境生心故。儒家历年来在简化繁文缛节方面的努力是持续不懈的，但在礼乐之仪式化、生活之仪式化、伦理之仪式化等各个方面，最重视仪式感的也是儒家。这看上去似乎是矛盾之事，实则不相冲突。致力于简化繁文缛节，是因为繁文缛节必然会带来两大恶果：其一是耗费大量钱财和精力，给百姓和家国带来巨大的负担；其二是过分注重外在的礼仪细节，会错失对礼仪背后之礼义（礼之内涵与本义）之探究，此为舍本逐末，得形忘意。儒家之所以重视仪式感，是因为儒家深知对于普通人而言，对于凡夫而言，对于初学者而言，“因境生心”对他们的影响是十分强烈而持久的。如果能为他们时常创造一些良好之对境（仪式与仪轨），是很有必要的。既要有仪式感，又要严格地管控它们，不让它们流于形式或变得繁琐而适得其反，关键是掌握好分寸，即掌握好“度（火候）”。“《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”

当静定工夫达到成熟之时，当生命觉醒或曰道德觉醒达到成熟之时，“因境生心”将会彻底反转过来，而成为“因心生境”，即境由心生：有何心即现何境。佛经曰：“随其心净，则国土净”。国土者，外境也；心者，主体之生命也。“随其心净，则国土净”可有两解：其一是随着内在生命之觉醒程度之持续提升，外在的物理世界和人类社会（国土），则自然而自发地显现出其本来清净的一面；其二是随着内在生命之觉醒程度之持续提升，从生命（心性）中显化出来的“十力”（现代哲学谓之创造力），就能积极而自然地将外在的物理世界和人类社会（国土）持续地净化（也即同化）为清净之存在。第一义从儒家角度视之，即是“尧、舜，性之”；第二义从儒家角度视之，即是“汤、武，反之”。如从“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”之“中和之道（中庸之道）”视之，第一义和第二义，究竟而言，无二无别。

佛经复曰：“心能转境，则同如来。”凡夫是心为境奴，境为心主，心随境转。如来（彻底觉悟的佛陀）因证达心外无物、心外无境（乾坤万有皆心性内涵之所呈现），故心有所变，境（万有）必随之。此谓心境不二、心气不二、心性不二、物我不二、主客（能所）不二、本体宇宙不二之“不二法门”。儒家称此为“参天地，赞化育”或“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”或“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”之圣贤化境，或曰“吾心即宇宙，宇宙即吾心”之境界。

“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”

此明密层之孝义也。此与佛家金刚乘大手印与大圆满之明体中呈现过往之圣贤，并接受这些过往圣贤之加持与心传，完全同一理趣，同一修行，同一密义。所不同者，儒家自忠孝入，以道德觉醒来实现生命觉醒；佛家自禅定入，以真理觉醒来实现生命觉醒。

“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

上帝者，心性之位格也，心性之别名也，主体之生命临时性地推出去作虚拟之客体存在也。此明秘密层（或曰极密层，也即最终层次）之孝义也。于此终极孝义、孝理、孝境、孝行之中，忠孝即心性，心性即忠孝。忠孝之外无心性，心性之外无忠孝。此曰“达孝”，此曰“孝之至也”！

周文王、周武王父子二人伐商之际，商纣王曰：“吾乃天帝之子，天可违乎？”君权神授的神权思想在商代达到顶峰。纣王之意为我的王权是天帝所授，反我即是反神授，就是反天。“天可违乎”：天帝你们也敢反吗？文、武二王是如何处理这个严峻的问题的呢？他们说，纣王不能敬德保民，早违天命，是纣王在违背天命，不是我们。我们伐纣，是以德配天，是替天行道——代表天帝来惩罚此不忠、不孝、无德、无义之人。

自周朝建立之时起，“君权神授”多了一个十分重要的内涵：以德配天。简言之，就是君王需有真正的德行，天帝只授权和保佑那些有德之君王。丧德者必失君权，因为天帝已经从失德者那里收回了授权和爵禄。如是，以周为始，君权神授为虚设，君权德授为实际；如是，以周为始，上帝（天帝）为虚设，忠孝（德行）为实际。

君权神授为虚设，君权德授为实际——这是周初华夏文明史和上古政治史上，极其重大的转折与飞跃。一生体悟和传承文、武、周公之道的孔子，对于商朝君权神授是为实授，周朝君权神授是为虚设，定然给予了高度留意和深刻领悟。由是我们可以断言，夫子于此处所言“郊社之礼，所以事上帝也”之“上帝（天）”，是为虚说，非如宗教家那样有所实指，非如宗教家心目中那有形有相之神。上帝为虚，何以为实？德性为实也。故此“以事上帝”，实为致敬德性之本身也，致敬仁义之本身也。

忠孝通达而至第三层（密层之忠孝）和第四层（极密层之忠孝），也即践行忠孝通达而至最后两个层次时，德性之智必然达到相当程度之彰显与流行。将心性之中的自律性、自在性、自足性、自发性、自然性和无我性等特性应用于学问（经验知识和经验智慧），应用于人生，应用于伦理和做人，获得和累积经验知识相比普通人要容易得多，成就要大得多。用于心，则心得以正，意得以明；用于身，则身得以修；用于家，则家得以齐；用于国，则国得以治；用于天下，则天下得以太平。故夫子曰：“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

由此句式可以举一反三为：

郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治学修文其如示诸掌乎！

郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，正心诚意其如示诸掌乎！

郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，修身齐家其如示诸掌乎！

郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，技艺百业其如示诸掌乎！

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