第十七章

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”

“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”

“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”

“《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人。受禄于天，保佑命之，自天申之。’”

“故大德者必受命。”

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”

此为《中庸》第十七章之首句。“舜其大孝也与”：“孝”分小孝、中孝和大孝。“始于事亲”者，小孝也；“中于事君”者，中孝也；“终于立身”者，大孝也。夫子将舜帝之孝，评定为“大孝”。大孝与大人和圣贤同义。

《孝经》再三肯定“孝”为心性本有之义、本有之理，是心性之重要内涵。“曾子曰：‘甚哉，孝之大也！’子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也。是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之于德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。’”肯定孝行是诸德之本，认为“人之行，莫大于孝”。

《孝经》首次将“孝”与“忠”联用，肯定“忠”是“孝”的发展和扩大，“孝”与“忠”与“诚”皆同理同义，故曰：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”（《孝经·感应章》）“神”自上古之时，既指心性之神奇（拥有诸多不可思议之属性与功能），也指天上之神灵。但华夏先民所敬之天神上帝是一个严格遵循道德法则的善之象征、义之象征、德之象征，其哲学意义和象征意义远大于宗教意义。特别是将“神”与“明”联用之时，更是从生命科学和生命哲学的角度来使用“神”字。“神明”之“明”和“光于四海”之“光”，皆指明体而言，只是上古之华夏先民喜用“明”“光”“神”“帝”“良知”“易”“天”“德”或“道”等来称谓佛家之“明体”，而《孝经》则用“孝”“忠”“敬”“爱”等来称谓“明体”。用辞不同，所指一也。故孝道人生即德化人生，孝道即良知唤醒与彰显之道，孝道即笃实践履（修行）之道，孝道即中庸之道。用辞不同，其义一也。

“德为圣人”：儒家或曰华夏始终是将道德之觉醒者，称为君子，称为上贤；将道德觉醒臻于圆满者，称为圣人，称为大人。不似佛家，将真理彰显而幻妄消尽、般若智慧呈现臻于圆满者，称为佛陀。一为德成，一为真成，其所异也。是故儒家为成德之教，佛家为真理之教。教者，圣贤教化之义也，非指宗教教派也。“尊为天子”可有两义：一义为内圣之德，天性之子。一切圣人因天人合一故，皆为天性之子，简称“天子”。另一义为外王之位，以九五之尊，立王法行王道，而王天下。尧舜禹三者，皆有内圣之德而行外王之道。“富有四海之内”亦有两义：一者为内圣达至极之境，成为心性（明体）本身而拥有形而上与形而下之一切；二者为帝王尊，四海之内莫非王土。“宗庙飨之”：“宗庙”是古代天子或诸侯祭祀先祖的专门场所，“家庙”是官宦贵族祭祀先祖的场所。飨者，祭祀也。宗庙祭祀是为国祭，是所有祭祀级别中等级最高者。“子孙保之”：此处之“子孙”非特指舜帝嫡系子孙，而是指华夏所有后生晚辈，“子孙保之”意为华夏子孙们将尧舜禹等开创的内圣外王之道，自觉地传承下去，自觉地维护与弘扬开来。内圣之道即中庸之道，即十六字传心之道，即充分彰显人性与德性之道；外王之道即礼乐教化之道，即人文与百业兴盛之道，即修齐治平之道，即大同世界之道。一言以蔽之，天下百姓心性良知充分觉醒、充分流行的文明之道。文者，学统也，礼乐文教也；明者，道统也，良知觉醒（明体彰显）也。文若不明之，则成民贼（成为老百姓最大的束缚与伪饰），人人得而诛之（大家自觉地反对它）；文而明之，内圣外王之道也，中华民族之道也，儒者（士大夫）之道也。

但我们是不孝之子孙，因为我们并没有保住圣王传承之道，并没有保住华夏民族之根本道统与核心精神。这是每个华夏子孙都需要痛切反省之处。如失此反省，则不孝也，则不诚也，则道统不传也。

过往之圣贤是曾经活着的心性，是心性在人一生中的持续彰显，对现实中的我们最具启发价值与参考意义。特别是他们的言行教导，那是形而上的心性之具体表达与流露，那是佛家所谓的“圣言量”。接受往圣之教导与启迪，祈请往圣之加持与心传，是儒佛道等所有传统文化所极度重视的最佳修学途径和最快成就之道。文明者，非为娱乐耳目之用，非为消遣无聊之用，实乃净化身心、觉醒生命、实现终极解脱与圆满之不二法门也，怎可轻乎哉？故《中庸》开宗明义曰：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”

“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”

后世常将“高僧大德”二词连用。“高僧”是佛家称谓，“大德”是儒家称谓。大德者，德之大者也，道德觉醒和彰显已达高深程度者也。与“必得其位”相反之词，即德不配位。对于能力和品德皆达不到其职责和社会地位所需要的程度的人而言，将是一场灾难，会让德不配位者变得更加虚伪、变态和疯狂。

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）“以要人爵”之“要”与“邀”通假。俸禄多少是由官爵高低而定，故古时爵禄连用。“必得其禄”的前提是必得其爵。有其爵而后有其禄。孟子之“古之人修其天爵，而人爵从之”，与其师子思此处引用的孔子之言“必得其位，必得其禄，必得其名”，同理而同趣。这从义理上证明了：孟子得道于子思，子思得道于曾子，曾子得道于夫子。道统心传若此，可谓心心相印，生命相通，一脉相承。但孟子接着说“今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵”，这是丧失诚敬后必然会伴随而来的结果。“今之人”之所以在“得人爵”后，马上就“弃其天爵”，马上就抛弃了“仁义忠信，乐善不倦”之天爵，是因为他们的初衷与动机并不是出于对天爵的敬重与向往，只是外表上装出一副“仁义忠信，乐善不倦”的样子，但其目的是欺瞒天下人，是为了获得人间之高爵厚禄，用假仁假义以成一己之私。这样的人在孟子及所有圣贤眼里是怎样的呢？“则惑之甚者也”，译为今语即是：愚蠢至极，无以复加。“终亦必亡而已矣”，子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以涖（lì，同‘莅’）之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）根据上下文判断，夫子的“知及之”之“知（智）”是指世间小机智、小聪明。孟子所谓的“今之人修其天爵，以要（邀）人爵；既得人爵，而弃其天爵”，就是典型的小机智、小聪明。这些小聪明或许能临时性地带来一些功利与名声，但若“仁不能守之”，势必因德不配位而成非分之求，而成巧取豪夺，结果必然是“虽得之，必失之”。夫子此训与孟子此语，义理贯通，一脉相承。

夫子的“必失之”，孟子的“必亡而已矣”，其所失所亡者何也？所失者，天爵也，心性也，生命也，解脱也，觉醒也，人生之终极关怀之实现也。“既得人爵，而弃其天爵”是舍弃人性与德性，而屈服于生物性（兽性），这是典型的堕落。真正有智慧者，真正明白圣贤苦口婆心教化众生之悲愿者，真正理明法透者，必是逐步地克服、转化和超越生物性，以成就人性，复克服、转化和超越人性之限，以成就德性（佛性、神性），以完成与生俱来之人生使命——心性由离其自己彻底地回归自己。如果我们不愿意将人生用来实现开悟解脱、觉醒生命、实现良知，那将如何呢？儒家只是斥之为“自暴自弃”“孺子不可教也”“冥顽不灵”“心窍不开”“朽木不可雕也”“与禽兽无异”等等，而佛家对于背觉合尘之人、自甘堕落之人、无视良知呼唤之人、“既得人爵，而弃其天爵”之人，言之最详，拓展最开，以业识种子、六道轮回、娑婆世界、苦海无边、梦幻泡影等等描述全景式展现出一个极度恐怖、苦海无边的末日世界（毫无希望之世界），且此世界绝非虚构，所言句句可于生活和人生中获得应验，可于凡夫身心活动中次第证实，以此唤醒世人勿再沉沦，勿再背觉合尘，务必提振精神，踏上觉醒生命之路，去完成每个人与生俱来之使命——生命之回归自己，心性之回归自己。

大体而言，佛家自黑暗面建立教言，充分利用人们的畏惧心理而促其发心修学，可谓善巧之极；儒家自光明面建立教言，以君子之风、圣贤气象、盛德大业、古今完人、责任担当、心安理得、民族大义、孔颜之乐、义理之美等诱人发心修学，可谓善巧之极。

“必得其寿。”子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）此“寿”字可有多义。最常见之义为身体上的健康长寿；其次是历史上的美名永流传；最终极的长寿是无死金刚虹身——因与心性打成一片、化为一体，而心性是永恒而无穷的，心性是涅槃状态。涅是不生，槃是不灭，涅槃合言即不生不灭。我们可以把涅槃形象地比喻为“一滴水融入大海”：只要是一滴水，它就永远处于有限状态、痛苦状态并有着随时被晒干的可能。一滴水唯一的归宿就是融入大海而获得久恒。一物一人皆是如此，唯有融入（或曰成为）乾元性海，方得永生。

佛家将心性比喻为金刚——一种传说中的东西。据说金刚是最坚硬之物，它能摧毁万物，但万物永远不能伤害它。著名经典《金刚经》，就是用金刚来比喻心性，心性如金刚一般能摧毁万物和时空。时间可以摧毁一切，但心性可以摧毁时间。心性超越时空，永恒而无穷，自在而自足。故夫子曰：“仁者寿。”仁（心性）本身就是超越时空之永恒存在——千万年之前有人诞生也，仁与生俱来，故曰仁者，人也；千万年之后有人诞生也，仁与生俱来，故曰仁者，人也。仁者，人性与德性之别名也。但凡是人，必有人性与德性，故曰仁者，人也。由是而知，仁超越古今，仁超越种族，仁者，万古不变，永远是它自己，故曰金刚。

身体上的健康长寿，是小寿；历史上的美名永流传，是中寿；涅槃无生而无灭，方为终极长寿，方为“仁者寿”之真义。

“故天之生物，必因其材而笃焉。”

“笃（dǔ）”：忠诚，一心一意。“故”是表示因果关系的词，“故”之前是原因，“故”之后是结果。因为“大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，所以“天之生物，必因其材而笃焉”。为什么孔子那么肯定地说大德之人“必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”？这里孔子给出了解释：那是因为天（心性）创生（亦可曰化生）万民与万物之时，“必因其材而笃焉”——顺着各自之特性（个性）而成就之，即李白所言的“天生我材必有用”。天（心性）不创生无意义、无价值之人或物，亦不创生后随即弃之。任何人、任何物都是心性的有机组成部分，皆是独一无二之彰显方式与呈现角度，无可取代。此“无可取代”，即是此人此物之存在意义与不共价值。道或曰天或曰心性，不仅创生（化生）此人此物，还要长之、育之、成之、化之：成长它，发育它，成熟它（主要指人性与德性），最后消化它（虹化身心等一切存在，虹化即心性化）。换言之，所有人所有物皆需将“天”创生它之时，赋予它的内在使命，充分地展现出来。如果此人于其一生中没能积极地、有效地、圆满地实现“天”所赋予自己的使命，就会落下无法弥补的缺憾。此缺憾于儒家，名之曰“天残”，名之曰“朽木”；于佛家名之曰“轮回之因”，名之曰“业种”。

曲材有曲材之用，直材有直材之用。生而为男，则以男人的方式成就之；生而为女，则以女人的方式成就之。如是类推，及于万物。道（心性）能如是这般地创生你，就能如是这般地成就你，因为道（心性）拥有这样的智慧和能力。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，天地没有一物不在道（心性）的化育范围之内，天地没有一物不在道（心性）的成就范围之内。只要天地间有此人有此物，道（心性）必化育你，必成就你，这即是道（心性）的超级能力，更是道（心性）的职责所在。

“故栽者培之，倾者覆之。”

“栽者”：种植也。“培之”：在根基部分增添泥土或肥料。“倾者”：植物在成长过程中因雨露不足而呈现出蔫蔫不振之状。“覆之”：雨水浇灌。“栽者培之，倾者覆之”：这是以栽种植物或庄稼的过程来比喻培育人生和成长德性。

种瓜得瓜，种豆得豆，是由瓜与豆之内因（基因）决定的；瓜与豆长势好不好、成熟得快不快等等，是由肥料、雨露、阳光和栽种者是否精心照料等外因决定的。将此理运用于修行上：“种瓜得瓜，种豆得豆”，属于“尧、舜，性之”；“栽者培之，倾者覆之”，属于“汤、武，反之”；将二者有机地配合起来，内外协调，相互促进，属于“浑圆中道（中庸之道）”。生活于一个良好的社会和文化环境里，再加上自己拥有一个理明法透前提下的修行目标，这对于以儒佛道为代表的各家修学者而言，都是十分必要的，也是终生渴求的。

“故天之生物，必因其材而笃焉”，是无为法，是“率性之谓道”。在佛家之大手印与大圆满，这是“无为地安住于明体之中而任运成长”（特别是指大手印之第三“一味瑜伽”阶段、第四“无修瑜伽”阶段和大圆满“脱噶”之第三“明体达量”阶段、第四“法性穷尽”阶段）。“故栽者培之，倾者覆之”，是有为法，是积极地营造一个良好的生活、家庭、社会、文化环境，让这些环境像雨露与养料那样，对“树苗”进行有益的“栽者培之，倾者覆之”。

当内外因缘和合，良知日夜成长而贞固，越来越深入地德化人生，迅速而彻底地转化气质，“四端之心”渐次充扩至涵盖乾坤，如是，实现立功立言立德，则成水到渠成之势，成就圣王大业，则成瓜熟蒂落之势。这就是孔子所谓的“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。对于大德而言，在世间成就些言教功业，获得些地位爵禄，美名被人们自发地传扬于当代与后世乃至如尧舜那样“尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之”，这些无非是人格光辉之后，生命觉醒之后，良知良能盛大之后，身心气质光化之后，在世间的临时性投射而已，在德化人生中捎带而来的副产品而已，真心的不值一提，真心的不过如此。

“《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人。受禄于天，保佑命之，自天申之。’”

此段诗句出自《诗经·大雅·假乐》，为周宣王行冠礼（成年礼） ^[1] 的冠词。全诗如下：

假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。

干禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。

威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。

之纲之纪，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸塈。

“假（jiā）乐”：“假”通“嘉”，嘉乐，赞美，喜爱。“显显”：同“宪宪”，显明兴盛的样子。“令德”：美德。“右”：通“佑”，助。“申”：申饬，告诫。“穆穆”：肃敬。《集传》载“穆穆，敬也。皇皇，美也。”“愆（qiān）”：过失。“忘”：糊涂。“率”：循。“由”：从。“抑抑”：通“懿懿”，庄严华美的样子。“秩秩”：有条不紊的样子。“群匹”：众臣。“纲”：网上绳，此指法则。“燕”：安。《集传》载“燕，安也。朋友，亦谓诸臣也。”“百辟（bì）”：众诸侯。“媚”：爱。“解（xiè）”：通“懈”，怠慢。“塈（xì）”：安宁。

全诗大意为：

君王冠礼行嘉乐，昭明您的好美德。德合庶民与群臣，所得福禄皆天成。

保佑辅佐受天命，上天常常关照您。千重厚禄百重福，子孙千亿无穷数。

您既端庄又坦荡，应理天下称君王。从不犯错不迷狂，遵循先祖旧典章。

容仪庄美令人敬，文教言谈条理明。不怀私怨与私恶，诚恳遵从众贤臣。

所得福禄无穷尽，四方以您为准绳。天下以您为标准，您设筵席酬友朋。

众位诸侯与百官，爱戴天子有忠心。从不懈怠在王位，您使人民得安宁。

周厉王被国人赶走后，周定公、召伯虎乃与共伯和暂主朝政。太子静由召伯虎抚养。公元前 828 年（西周共和十四年），太子静即位，即宣王。他“修政，法文、武、成、康之遗风，诸侯复宗周”（《史记·周本纪》）。文武群臣，尤其周、召二公，把匡复周室的重任寄托在宣王身上，所以宣王的冠礼自然而然地便成为周室至关重大、举足轻重之国事。此诗便是当时行冠礼时的冠词，可能是召伯虎所作。通观《假乐》，除了对宣王无以复加的赞美之外，也深蕴着殷切的希望。所以魏源说：“《假乐》，美周宣王之德也。宣王能顺天地，祚之子孙千亿。卿士多贤，皆得获天佑所致也。”（《诗古微》）

全诗表现了周朝宗室，特别是急切希望振兴周王朝的中兴大臣对一个年轻君主的深厚感情和殷切期望。“假（嘉）乐”点出诗的主题或用途。“显显（宪宪）令德”开门见山地赞扬了受冠礼者（周宣王）的德行品格。以下称赞他能尊民意顺民心，皇天授命，赐以福禄。这一章看似平实，但在当时周王朝内忧外患摇摇欲坠的情况下，表达了对宣王的无限期待和信赖，实乃言近而旨远，语浅而情深。第二段顺势而下，承上歌颂宣王德荫子孙，受禄千亿，落笔于他能“不愆不忘”，一丝不苟地遵循文、武、成、康的典章制度，能够听从大臣们的建议劝谏。这些话里包含着极其深刻的教训：夷王、厉王因为违背了这两点使周室几乎灭亡，其代价不可谓不大。因为此诗是举行冠礼的仪礼用诗，有着它现实的要求，故而第三段便转锋回笔，热烈地歌颂年轻的宣王有着美好的仪容、高尚的品德，能“受福无疆”成为天下臣民、四方诸侯的“纲纪”。末段紧接前文之辞，以写实的手笔勾勒了行冠礼的活动场景。宣王礼待诸侯，宴饮群臣，其情融融，其意洽洽。“百辟卿士”没有一个不爱戴他、不亲近他的。“不解（xiè）于位，民之攸塈（xì）”，使国民能安居乐业，不再流离失所，这是对一个明君最主要的要求。短短的一首诗，围绕着“德、章、纲、位”赞美了年轻有为、能为天下纲纪的宣王，于有限的词句内包容了无限的真情与期待，美溢于辞，其味无穷。当时作诗之用途，与《大学》《中庸》等后世著作摘引诗句以佐主张和昭明观点之目的，不必完全相同。毕竟动机不同了、环境不同了，诗意自然地随情势而变化。由是，后世学者在学习《中庸》时，不必太拘泥于《假乐》创作时之意图与功用，只需留意孔子摘引此段诗句于上下文中之含义。

“嘉乐君子”：多么值得称赞的君子呀！“宪宪令德”：（从身心言行中透显出）如此光彩夺目的美德。“宜民宜人” ：此君子深怀利他之心，有担当天下福祉之志。“受禄于天”：这样的君子被天帝所垂青与奖赏。“保佑命之”：不仅被天帝保护庇佑（厚爱有嘉），同时还受命于天帝，在人间彰显天帝之威德和博爱。“自天申之”：此君子之各种嘉德嘉行，足以证明上天（天帝）是无穷威德与博爱之存在，足以证明上天（天帝）是无尽智慧与庄严之存在。因为此君子所有的嘉德嘉行，皆是上天（天帝）的内在品德与智慧在此人身上之体现。“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，“其位”“其禄”“其名”“其寿”等，当然也是上天（天帝）厚爱有德之人的嘉奖之反映。

儒家于春秋之前，喜将微妙深奥之道心，大体上拟人化为“上帝”（有神格的生命），并以此“上帝”（简称为“天”或“帝”）之名来开示一些道理。但这些圣贤们非常担心民众将此“上帝”偶像化并于其之上建立健全宗教体系，故始终没有将此“上帝”太过形象化、具体化、非理性化、人格化、专属化（特为某些利益集团所专有）。直至夫子本人，有时也顺应习俗习惯而将仁义上化为“天”（天帝、天神），以“天”之名来论述仁义和道理。但自夫子本人明确“不语怪、力、乱、神”之后，儒家进一步地去宗教化、去神灵化、去偶像化、去神格（或人格）化，如是，华夏文明发展出纯粹的以人为本的人文文化、生命文化、德性文化，不似印度或其它文明体系那样，始终充满着浓厚的神本思想和神秘色彩。从《诗经》之喜言“天”“上帝”“天帝”，到夫子及其传人们喜言仁义心性，有一个发展变化之历史过程，且此过程以千年计。

“故大德者必受命。”

儒家之“命”字，其义为“所有加诸于我者”，或换言之，“身心之所有遭遇”。此“加诸于我者”，此“遭遇”，可能是好，也可能是坏。如给定一个前设——大德者，那其遭遇就一定是嘉奖，故而加诸者必为善事耳。此句中之“受命”指使命之担当，责任之担当。全句释为：一位已获相当程度的道德觉醒之人，一位身心已获相当程度的净化与转化（升华）之人，一位已获相当程度的自律、自觉、自省、自足之人，一位经验智慧与德性智慧已获相当程度的开发与成熟之人，上天（心性、道）必定会让他担当起更多更大之家庭责任、社会责任、天下责任、文化责任等各方面之使命与义务。换言之，他一定会自觉而积极地担当起各方面之使命与义务。这就是曾子所谓的“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）这就是夫子所谓的“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》）。

使命担当有几层含义：一者，唯有于使命担当过程中，才能进一步拓展和贞固人性与德性；二者，唯有于使命担当过程中，才能进一步彰显道德之庄严与良知之神圣——此于佛家曰“庄严佛土”；三者，唯有于使命担当过程中，才能进一步实现心性之内涵与属性（“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”“仁者，爱人”等）。

[1] 冠礼，起源于周代的成年礼，男子曰冠礼，女子曰笄礼。按周制，男子二十岁行冠礼，然天子诸侯为早日执掌国政，多提早行礼。传说周文王十二岁而冠，成王十五岁而冠。古代冠礼在宗庙内举行，日期为二月，冠前十天内，受冠者要先卜筮吉日，十日内无吉日，则筮选下一旬的吉日，然后将吉日告知亲友。及冠礼前三日，又用筮法选择主持冠礼的正宾，并选一位赞冠者协助冠礼仪式。行礼时，主人（一般是受冠者之父）、正宾及受冠者都穿礼服。先加缁布冠，次授以皮弁，最后授以爵弁。每次加冠毕，皆由正宾对受冠者读祝辞。祝辞大意谓：在这美好吉祥的日子里，给你加上成年人的服饰；请放弃你少年儿童的志超，造就成年人的情操；保持威仪，培养美德；祝你万寿无疆，大福大禄。然后，受礼者拜见其母。再由正宾为他取表字，周代通常取字称为“伯某甫”（伯、仲、叔、季，视排行而定）。然后主人送正宾至庙门外，敬酒，同时以束帛俪皮（帛五匹、鹿皮两张）作报酬，另外再馈赠牲肉。受冠者则改服礼帽礼服去拜见君长，又执礼贽（野雉等）拜见乡大夫等。若父亲已殁，受冠者则需向父亲神主祭祀，表示在父亲前完成冠礼。祭后拜见伯、叔，然后飨食。此加冠、取字、拜见君长之礼，后世因时因地而有变化，民间自十五岁至二十岁举行，各地不一。清中期以后，多移至娶妇前数日或前一日举行。
某些地区自宋代以来，仪式简易，不宴请宾客，仅在本家或自家范围内进行。《仪礼·士冠礼》贾公彦疏：“诸侯十二而冠也。若天子，亦与诸侯同，十二而冠……《大戴礼》云：‘文王十三生伯邑考。’《左传》云：‘冠而生子，礼也。’”又《仪礼·士冠礼》：“始加（冠）祝曰：‘令月吉日，始加元服。弃尔幼志，顺尔成德。寿考惟祺，介尔景福。’再加曰：‘吉月令辰，乃申尔服。敬尔威仪，淑慎尔德。眉寿万年，永受胡福。’三加曰：‘以岁之正，以月之令，咸加尔服。兄弟具在，以成厥德。黄耇无疆，受天之庆。’”朱熹《朱子语类》卷八九：“（冠礼）是自家屋里事，关了门，将巾冠与子弟戴，有甚难！”