第十六章

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎。”

“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”

“使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。”

“《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’”

“夫微之显。诚之不可揜，如此夫。”

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎。”

此为《中庸》第十六章之首句。此章全文皆是子思摘引夫子论鬼神之言。夫子因对生命内涵洞察得最为透彻而精微，由是成为华夏文明史上最伟大的生命学家。只是他们那个时代不称之为“生命”，而名之为“心性”或曰“仁义”等。“子不语怪、力、乱、神”，为何于此处孔子却盛言鬼神呢？那不是从巫师角度或从宗教家角度来谈论鬼神，不是鼓励人们去盲目崇拜和胡乱祈祷，而是通过阐述鬼神以显明生命（心性）之义理与内涵，以廓清千百年来人们对鬼神之迷惑。

先秦时期古人对鬼神的理解和定义，与东汉初年传入我国的印度佛学对鬼神的理解和定义是非常不同的。佛家认为“六道”即苦海，苦海即“六道”。每一道都是苦道，但相对而言，上三道（人道、阿修罗道、天神道）众生受苦要轻一些，又名“三善道”，下三道（地狱道、饿鬼道、畜生道）众生受苦最重，又名“三恶道”。饿鬼道简称“鬼道”，属于三恶道之一；天神道简称“天道”，属于三善道之一。在佛家看来，所有宗教和巫术里的神灵，皆是因为生前行了些善业，死后获得善报而升入天神道中，成为天道众生。天神们并没有明心见性、彻知本来，故仍属众生，他们只是众生里福报和神通最大的一类众生而已。他们之所以拥有诸多神通，也是福报之一。在佛家看来，罗汉们、独觉们和菩萨们之所以地位远高于包括天神道在内的整个六道众生，不仅仅是因为他们的福报要比六道众生大得多，最重要的是他们皆不同程度地发明心性、体悟般若之故。成佛是般若智慧之成就，不是看谁的善业多与少。善业多少只能决定此世与来生之福报大小，与超越六道的生命解脱没有必然关联。

人死为鬼。《说文》曰：“人所归为鬼。”归者，回也，回到源头（心性）之义。此义与佛家之涅槃为同理同趣。佛家之涅槃复分为“有余依涅槃”（简称“有余涅槃”）和“无余依涅槃”（简称“无余涅槃”）。何谓“有余涅槃”？生前已经不同程度地明心见性，但又没能将身心内的业障与识种化除尽净，如是之人去世之时，虽然不入轮回，超出六道，但因为与心性打成一片、化为一体不究竟不彻底故，其所余还有待净化，此时自然会出现相应之境界（客体世界），供其所依（生活和修行），直至圆满而后已。此自然出现之境界名曰报身或化身净土，每一个报身或化身净土皆有报身佛或化身佛于其中进行教化。何谓“无余涅槃”？生前已经彻底明心见性，彻底与心性融合为一、化为一体者，名曰佛陀。佛陀的整个身心即为心性之具体化，如同夫子的整个身心皆为仁之流行通化。夫子之外无仁，仁外无夫子。于佛家而言，则是佛陀之外无佛性，佛性之外无佛陀。对于佛陀而言，无生无死，无来无去，唯有潜显之别：呈现于众人眼前者，谓之“出生”；潜隐于众人眼前者，谓之“涅槃”。若夫子潜隐而去，则曰“归”，或曰“终”。

只有圣贤逝世（化形而去）才曰“归”或“终”，一般小人或凡夫去世，则曰“死”。故“鬼”在上古之时，主要是指那些逝世后的大人、君子、圣王们，这些智勇双全、才德兼备的圣王们才是后人祭祀的主要对象。此类祭祀统称曰“祭祖”——祭祀有才德的祖先。子孙在祭祖过程中体会祖先们的盛德大业和高风亮节，接受他们伟大生命的洗礼与感化，联接心灵，贯通生命，实现一次次的净化与提升。是故，上古之“祭鬼”自西周之后，逐步演化为特有的习俗：“祭祖”传统——“无念尔祖，聿修厥德”。这与印度传统文化里的圣贤崇拜（在佛教文化里则是佛菩萨崇拜），同理同趣。

鬼神之“鬼”者，圣祖之谓也；鬼神之“神”者，泛指上古时期所崇拜的一切天上神灵。在夏商之际，原始宗教、各类巫术和神秘观念十分浓厚，个人祭祀、族群祭祀非常盛行且极其隆重，时常用活人（童男童女）、活畜来祭祀（谓之“活祭” ），如祭祀日神、月神、雷神、雨神、山岳之神、海神等等。在这些神灵里，最高之神曰“上帝”或“天帝”。天帝是天上的最高统治者，统治着大大小小各路神灵。圣贤祖先死后为鬼，由是鬼有起始之时（圣祖逝世之忌日），但天神没有起始之时，因为他们无生无死，始终存在。延至西周初年后情况有所变化：拥有盛德大业的祖先逝世后，则升天为神，掌管日月雷雨，掌管善恶对错，掌管人间秩序纲常，掌管奖惩乃至每人之生死寿夭等等。自此以后，鬼与神就无法分清了。故从此始，鬼与神连用，直至于今。阳明先生对“天帝”或曰“帝”有一段精辟之论：“性一而已：自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷。只一性而已。”（《传习录·上卷·陆澄录》）

“鬼神之为德，其盛矣乎。”夫子此处只称赞鬼神生命内涵的德性，只赞其德，不赞其形。若于鬼神外形上多留意，则成宗教；若多关注鬼神生命内涵之诸德，则为内圣之学，则为中庸之道，则为生命科学。此处之分际，十分重要。

让鬼之为鬼之鬼性（即过往圣贤之本性，简称圣性），让神之为神之神性，此圣性与神性之内涵与属性，是无穷深奥而博大的。

“视之而弗见，听之而弗闻。”

“道（心性、良知、仁）”为本体世界、主体世界、生命世界、形而上之世界、先天世界，超越一切现象世界之形色声音，超越一切现象世界之封锁与局限，超越一切感官之感知及二元之相对，故“道”无形无相，无我无为，“其大无外，其小无内”。《周易·系辞上传》曰：“‘易’无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”“易”理者，义理也。义理，心性之理之谓也。故《易经》所论皆为义理，心性之理，生命之理，主体世界之理，简称“性理”，并非现代自然科学所探求的外在客观之物理。对于自然科学而言，说“无思”，说“无为”，说“寂然”与“感通”等等，全部不对题，全部不相应。此为性理故，彼为物理故。一者说生命，为生命科学；一者说物质，为自然科学。由是而知，易学、儒学、佛道二家之学，始终紧扣生命（心性）而探索，全部紧扣生命（心性）而立言与讲学，属于纯粹的生命科学之体系与范畴。若用自然科学来解释这些学问，那是南辕北辙，那是文不对题，必生无穷误会，必生重重缴绕。

老子曰：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《道德经·第十四章》）老子勉强描述的“道”与夫子此处的“视之而弗见，听之而弗闻”，完全同理同趣。

此“视之不见”“听之不闻”，是针对小人与凡夫而言的，不是针对圣贤而言的。如果圣凡贤愚全部“视之不见”“听之不闻”，那这个“道（心性、良知、仁）”不就成了永不可知的神秘之物了吗？那儒佛道各家圣贤们言之凿凿的那些论道之话语，不就成了一堆盲人摸象式的胡言乱语了吗？那禅家所言的明心见性，其所明者何？其所见者又为何？那《大学》所言的“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣”，其所见的是什么？那夫子所言的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，其“欲仁即至”的是什么？

由是而知，“视之而弗见，听之而弗闻”是指小人与凡夫的不能见、不能闻，并非指圣贤亦不能见、不能闻。圣贤之见闻是心眼之见、心耳之闻，是生命或曰心性之见与闻。西方名之曰“上帝之见、上帝之闻”，一切宗教皆曰“神之见、神之闻”。心性之自明性与自觉性本身即含有见与闻等六根（眼耳鼻舌等）所具一切功德（能力），且远远超胜之。

为何儒家再三要求学者反复学习四书五经，将其作为早晚日常功课，务必达到理明法透为止？“理明法透”是佛道二家常用语，于儒家则喜用“义理精熟”或“学问精纯”之语。理明者，即佛家所谓之“明体”也；义精者，亦为佛家所谓之“明体”也。大手印和大圆满所谓的“安处于明体之中”，以吾儒言之，即显明良知、践行仁义之谓也。大手印之四瑜伽次第者，与《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”之止、定、静、安、虑、得之修证与成长次第，同理同趣者也，与《孟子》“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”之善、信、美、大、圣、神之修证与成长次第，亦为同理同趣者也。

将金刚乘之大手印法门与大圆满法门之学理（见地）与禅修（证量）体系，参照于四书五经，则四书与五经完全为大手印与大圆满体系之儒家式存在。换言之，以四书与五经为代表的儒家义理与实践体系，与佛家最高大法——大手印法、大圆满法完全在同一层次，皆是至善之教授，皆是至极圆满之教授，只是各自使用着迥异于他家之表述（术语与概念）系统而已。

“体物而不可遗。”

在佛家看来，没有乾坤万有（包括六道众生），只有一真法界，或曰真如法界。失真则假，假者即种种颠倒妄想和梦幻泡影，种种无明、自我与五毒等等，这些全是失真之后果。得佛陀教导，如法而行，舍假入真，得真如实相而成佛。故于佛家看来，只有真与失真。在道家看来，没有乾坤万有（包括六道众生），天地唯一大美耳，只有道与非道。得道者，真人也；失道者，伪人也。得道者，入三清之境，享天地之大美；失道者，为天道之囚犯，受百般之枷锁，不得自在。在儒家看来，没有乾坤万有（包括六道众生），天地一善恶也，善恶一天地也。得善者，得乾坤；失善者，失乾坤。道德觉醒（唤醒良知）不仅是个人内在的觉醒，更是天地宇宙之觉醒；道德失落（良知隐没）不仅是个人的失落，更是天地宇宙之失落。

儒佛道异口同声曰无天地，无乾坤，无宇宙。佛曰只有真假，道曰只有美丑，儒曰只有善恶。当明体由内及外，由弱至强，由小增大，达到“其大无外，其小无内”之至极境界时，客体世界之五大（地水火风空），主体世界之五蕴（色受想行识），全部消化于无相光明之中而为光明呈现之虚在，如同视频里播放的一切那样，只是影像式的存在而无实有。故佛家曰：天地皆空，唯有真如法界。故道家曰：天地皆空，唯有大美逍遥。故儒家曰：天地皆空，唯有至善良知。

“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”（《周易·系辞上传》）“精气为物”者，明体之异名也；“游魂为变”者，明体所呈现之心性内涵与属性也。知“精气”，知“游魂”，“是故知鬼神之情状”。自“与天地相似”至“故神无方而易无体”一段，皆为开示心性（《周易》曰“易体”，简称“易”）之内涵、属性与功用。整段精简则为《中庸》此处之一句：“体物而不可遗”。此句之“物”曰一切存在，含客体世界之万有，亦含主体世界之一切。“体物”有一切存在皆在体内之义。此处之“体”与佛家的“法身”之“身”，十分神似。但儒家之“体”比较佛家之“身”，言语更妙。因为“体”字除了有身体、体内、无我之我、皆是自己等含义外，还有自明、内明、洞察、本觉、觉知、生命等含义，即兼有名词和动词之双重含义。

“使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。”

“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）心静为性，性动为心。当性处于自主、自觉、自省、自律和自明状态时，性即以心（道心）之形式存在，以生命和般若（明体）之形式存在。佛家的法身、报身与化身之三身，皆为心在，皆是相对个体化之生命状态。所有圣贤无我之我之生命皆为相对个体化之生命存在，故皆为心在。心是性的主体化存在，即生命化存在；性是心的客体化存在，即义理化存在。当性以心的形式存在和活动时，全性即心；当心以性的形式存在和贞定时，全心即性。

儒佛道以及所有大型思想学术流派，无不建立起各自的圣贤传承之传统，儒家曰“道统”，自尧、舜“十六字心法”开始，一路下来到文、武、周公，再到孔子、曾子、子思、孟子，到北宋五子，再到明代阳明“心学”，如是千古一脉，心心相印，生命相通。顺着阳明的“夫圣人之学，心学也”一语，亦可曰“夫道统者，心脉之谓也”。佛道两家称圣圣相承、心心相印为“法脉”，因法脉故，佛道两家与儒家一样，特重师承，强调尊师重道。佛家藏密（金刚乘）则将师承法脉发挥到极致，名曰“上师相应法”，其核心主旨即修学者终生将历代主要师尊（全部是伟大的圣贤）通过观想，全部融化入自己的直接上师（又名亲教师）之生命中，复将亲教师以无死金刚虹光身之大成就者之状（实则即现世之佛陀），恒常安坐于自己头顶之光态莲花之上或安坐于自己胸内光态莲花之上，身躯大小随意，可小至米粒，亦可大至无穷。修行者与头顶上或胸中或面前或（无具体方位）纯精神中之师尊，需建立尽可能深度的情感互动、生命互动、学术互动、修行互动（祈请师尊将其所有成就转化为行者之成就）之关系，此名之曰“上师相应法”。藏密（金刚乘）再三强调，上师相应法必须终生修持，特别是在生死现前之际或人生重大转折之际，更要加强修持“上师相应法”。

佛家的“上师相应法”是将儒家和道家的尊师重道之传统，十六字心法之传承，道统（心脉）之接续，更加形象化和具体化，更加可操作化和系统化，这是佛家在此方面大大高明于儒家道家等流派之处。最佳之“上师相应法”是大手印法和大圆满法：经过一段时间之修行后，在明体中呈现出佛陀与菩萨，呈现出历代圣贤，他们（或个人或群体）发光照耀行者，所发光明中包含着此尊者所有的证量与功德，包含着心性所有的内涵与属性，令行者迅速达到与此尊者同等之成就。

“上师相应法”的核心法旨分为四大次第，即外、内、密、秘密之四层。外层之上师相应法是修行者以虔诚之心与具肉身之师尊之间全面互动，并时刻观想此肉身之师尊以虹光之身（光明之身）盘坐于自己头顶之上或头顶上方或前上方或左右等，时刻与己相通互融，加持于己。内层之上师相应法是将往昔之圣贤（特别是自己所传承流派的往昔之圣贤）凝聚为一人盘坐于头顶之上或头顶上方或左右等，赐予加持，生命相融。密层之上师相应法是于明体中显现出来（内呈现或外呈现）之诸佛与菩萨（修持大手印法与大圆满法者，于明体中呈现的是佛家之圣贤；践行良知者，于明体中呈现的则是儒家之圣贤。盖因传承之道统或曰法脉之不同耳。如同时于儒佛道皆生亲切心、皆有深度之相应者，则各家圣贤皆可呈现出来），渐如真人一般与自己互动，赐予加持。秘密之上师相应法是明体本身就是终极上师，或曰心性（生命、般若、道、仁、良知）本身即是终极上师，名之曰“自性上师”。皈依终极上师，就是皈依自性上师。具体到儒家，皈依终极上师，就是皈依良知，皈依仁义。与良知相应，就是“率性之谓道”，就是“惟道是从”，就是“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”和“朝闻道，夕死可矣”之本义，就是孟子所言的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”之本义。

由“上师相应法”之四层次第，可知其总体趋向为：由有形趋向于无形，由形而下趋向于形而上，由当世趋向于往世，由现象世界趋向于本体世界，由二元趋向于一元，由有为趋向于无为，由有我趋向于无我……

“使天下之人”：让所有百姓皆明白鬼神之功德即圣贤之功德，圣贤之功德即生命（心性）之功德，并对生命（心性）生起最大程度之敬畏心。

“齐明盛服，以承祭祀。”孔颖达疏曰：“言鬼神能生养万物，故天下之人齐戒明洁，盛饰衣服以承祭祀。”（后文中对‘齐明’‘盛服’有更详细的诠释）。“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎（xiá）大人，侮圣人之言。’”（《论语·季氏》）此句中的“齐明盛服”意在表明尊重往圣，尊重大人，尊重天命，在与他们（鬼神）进行心心相印、生命交通时，必须放低身段，拥有足够的诚敬之心，“以承祭祀”。

祭祀分为外祭祀与内祭祀两类。外祭祀由祭祀场所、各种祭品、祭辞（赞颂祭祀对象的诗词）、祭礼等构成；内祭祀即指佛家的“上师相应法”之修行法门或曰心传法门。从“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”可知，夫子在适当地保留外在祭祀形式的前提下，更加注重内在祭祀，更加注重与鬼神（实为过往之圣贤大德们）之间的心心相印与生命交通，以实现彼此之间的互动与融合，以实现快速唤醒道德与建立圣贤人格之目的。佛家谓之“加持”。简而言之，所谓“加持”，即一个伟大的生命（或在世或已去世）对修学者的正向影响与作用，正向唤醒与净化之过程。加持需在双方共同努力下才能完成：加持者需如太阳一般彻底敞开自己，接受加持者需最大限度地放低身段并怀有诚敬之心。如此感应道交，如此心心相印，方可实现加持。

“洋洋乎，如在其上，如在其左右。”“洋洋”：浩浩荡荡、丰富充盈之状。“如在其上”：受崇拜的鬼神们（过往之圣贤们）就在我们的头顶上，或头顶的上方，或前上方。古人云“头上三尺有神灵”，即此之谓也。“如在其左右”：或鬼神们以纯精神性存在在我们的内内外外、前后左右（即无处不在之意）。这与佛家的“上师相应法”同理同趣，但儒家并没有进一步发展出如佛家“上师相应法”这样成熟而系统的修学与心传法门。虽然儒家在尊师重道方面不弱于任何一家，但将尊师重道具体化、可操作化和系统化，最成熟者却是佛家，特别是大乘晚期佛法——金刚乘，特别是金刚乘佛法九乘之巅——大手印法和大圆满法，已经发展出将过往圣贤从明体中十分真实地呈现出来之程度，如真人那样与修行者互动，给予修行者加持与心传，给予修行者全面而终生之正向影响与作用。

儒佛道等全人类最伟大的传统文化，异口同声地认可：所有圣贤大人皆是心性之具体化存在，或曰所有圣贤皆是心性之化现。尊重圣贤即尊重心性、尊重道。与过往之圣贤们心心相印即是与心性相应，即是与道相应。对于初学者而言，直接与道相应太过抽象，难以把握，不若以“上师相应法”和大手印大圆满之修持，与过往圣贤相应相通，更易把握和操作。这就是为什么儒佛道各家全部再三强调尊师重道，再三强调道统法脉之秘义。圣贤们从未远离我们，从未抛弃我们，“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”，只是作为凡夫的我们看不见、听不到而已，但看不见、听不到并不能证明我们的祖先们、我们的圣贤前辈们就远离了我们，他们“体物而不遗”，无所不知，随呼而应，“洋洋乎，如在其上，如在其左右”。

“《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧（shěn）可射（yì）思？’”

此句出自《诗经·大雅·抑》，相传为卫武公 ^[1] 所作。周幽王昏庸残暴，宠爱褒姒，最后被来犯的西戎军队杀死在骊山。周幽王死后，其儿子宜臼被拥立为王，即周平王。

周平王二年（前 770），晋文侯、郑武公、卫武公、秦襄公等以武力护送平王到洛邑，东周从此开始。其时周室衰微，诸侯坐大，平王施政不当，《诗经·王风·君子于役》《诗经·王风·扬之水》就是讽刺周平王使“君子行役无期度”“不抚其民，而远屯戍于母家（申国）”之作。

而《诗经·大雅·抑》作者卫武公是周之元老，经历了厉王、宣王、幽王、平王四朝。厉王流放，宣王中兴，幽王覆灭，他都是目击者，平王在位时，他已八九十岁，看到自己扶持的平王品行败坏，政治黑暗，不禁忧愤不已，写下了这首诗。

题名曰“抑”，意为自律。全诗从各个角度劝诫人们内律心意，外律言行。全诗十二段，每段四至五句。此诗文学价值极高，“夙兴夜寐”“白圭之玷”“舌不可扪”“投桃报李”“耳提面命”“谆谆告诫”等成语，均出自此诗。由于全诗篇幅太长，现仅引述与本句相关的段落：

视尔友君子，辑柔尔颜，不遐有愆。

相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰：“不显，莫予云觏。”

神之格思，不可度思，矧可射思！

“愆（qiān）”：罪过，过失。“屋漏”：意为不惧人们从房屋的缝隙处窥探。“觏（ɡòu）”：见，遇见。“矧（shěn）”：况且。全句大意为：你们与贵族们交际时，谦虚谨慎且和颜悦色，（因为礼数周全）故没有出现明显的过失。（此句称赞处众不失宗旨）看你独处于室内，做事无愧于神明。休道“室内光线暗，没人能把我看清”（此句称赞慎独之德，独处室内而不失诚敬之心）。神明之内涵与功能（神奇莫测），不可思议，难以揣度，故对待神明需如射艺那样，时刻将弓拉满，全神贯注，不可有丝毫松懈与厌倦。

此诗所言之自律有外、内、密三层递进之意。首句为外自律：于处众之时，不失恭谨诚敬之宗旨。其次为内自律：室内自处，时刻慎独，言行光明磊落，如同时刻有人从墙缝处窥探那样不敢放肆。再次为密自律：如所有鬼神（往圣）那样，彰显生命之先天自律性与自觉性，当心性内涵之自律道德——良知处于觉醒之时，无需刻意，自然自发地如同将弓拉满那样全神贯注，于起心动念之际自然自发地时时反省和觉知，无有丝毫懈怠。

“使天下之人，齐明盛服，以承祭祀”：此为外自律。天下的百姓在参加聚众祭祀之时，穿上节日的盛装，如礼如仪而行祭祀，不可错乱失序，不可嬉戏轻慢。这显然是指外自律。“洋洋乎，如在其上，如在其左右”：此明内自律，与《诗经·大雅·抑》“相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰：‘不显，莫予云觏’”，同义同趣。孔子接着摘引《抑》诗“神之格思，不可度思，矧可射思”一句，以明密自律，即生命（心性）先天本有之自律性与自觉性。禅家六祖慧能大师于《坛经》中再三强调行者需持守“自性戒”和皈依“自性三宝”之教导，与此诗密意相通，同理同趣也。

《中庸》的“不可度思”，与《老子》首章的“道可道，非常道；名可名，非常名”，与佛家（特别是般若类经典）常言的“不可思议”，以及禅家的“言语道断”，完全同理同趣。外自律是可以思维的，可以议论的；内自律也是可以思维的，可以议论的。因为它们属于后天的、累积型的、形而下的、以业识为基础的、受习气严重影响的经验智慧。但凡经验智慧都可以运用常人的感性或知性去思维、去议论、去交流，唯有般若智慧（先验智慧）——儒家曰德性之知，曰不虑而知之良知；道家曰“玄之又玄，众妙之门”的玄智，曰“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为”的无为之智——它们超出了常人的感性和知性范畴，通过常人之思维、逻辑、议论等，只能非常勉强地表达出很小一部分的内容，更大部分之内涵将被屏蔽和局限。

“夫微之显。诚之不可揜，如此夫。”

“揜（yǎn）”：即“掩”之异体字。《中庸》首章曰：“莫见乎隐，莫显乎微。”隐微者，深奥也，神妙也。对于那个既隐且微的道体（心性），诚是最佳的彰显之法。通过诚敬，可以迅速地将隐微幽远之心性呈现出来，发明出来。“如此夫”：就是这么简单，就是这么神奇。

何谓“诚”？诚者，无伪义，清净义，自明义和无欺义。无伪者，一切虚假、面具、虚荣、隐曲、德不配位、不劳而获等与朴实相对之物全部远离之谓也。清净者，永远不是为了诚敬而诚敬之谓也。切实认识到诚敬不是表演，与一切功名利禄无关，诚敬永远是为己之学，永远是成德之教，永远是德化人生，永远是良知之行。自明者，诚是不虑而知之良知，是不学而能之良能，是道德之自觉，是心性之本觉，是大手印、大圆满的明体之自化，是真善美之自现和假恶丑之自消。无欺者，内不自欺，外不欺人，上不欺天，下不欺物，谓之“无欺”。

“诚”于儒家，于《中庸》，是一个十分重要的核心概念。诚是“诚敬”之简称：在内为诚，在外为敬。诚复分为有为诚和后天诚，以及无为诚和先天诚两类。外敬之内化，努力提撕精神恭敬对待，于起心动念之际，时时切实反思自省，此谓之有为诚和后天诚；心性本净，忠于自己，时时处于自然、自律、自明、自觉、自在、自发、自足之中而不失自己，此谓之无为诚和先天诚。

无论是先天诚还是后天诚，无论是有为诚还是无为诚，皆是即本体即工夫（修行），即工夫即本体。诚于儒家始终既包含本体义，亦包含工夫（修行）义。将“诚”作本体看，诚即心性之别名。心性为乾坤之体，故诚当然为乾坤之体，可曰“诚体”。诚即是本体，诚外无体，体外无诚。将“诚”作工夫看，诚即是戒，亦是定，亦是慧。诚含戒定慧无漏三学。

《中庸》此前主旨在阐明中庸之见地，在阐明儒家之见地，在阐明华夏上古历代圣贤之见地，但见地中含工夫，即知不离行；《中庸》此后之下半段主旨在阐明中庸之工夫（践履、修证），以“诚”为核心，但工夫中含见地，即行不离知。《中庸》之诚敬工夫，与佛家金刚乘之巅大手印与大圆满同一层次，同一理趣，同一妙法。只是中庸之道（即诚敬工夫）更平实，更简易，更便于操持，成就也更为快捷而稳妥。初萌之诚，同于明点；充扩之诚，同于明体；最后天地之诚（“其大无外，其小无内”），同于子母光明会而佛成。

[1] 卫武公（约前 853—前 758），姬姓，卫氏，名和，全谥为“卫睿圣武公”。春秋时期卫国第十一代国君，公元前 812 年至公元前 758 年在位。他是卫釐侯之子，卫共伯之弟，卫都朝歌人。公元前 813 年，釐侯卒，太子共伯余立为君。共伯弟和有宠于釐侯，多予之赂；和以其赂赂士，以袭攻共伯于墓上，共伯入釐侯墓自杀。卫人因葬之釐侯旁，谥曰“共伯”，而立和为卫侯，是为武公。他在执政期间，能修康叔之政，增修城垣，兴办牧业，政通人和，百姓和集。后来，犬戎杀周幽王，卫武公率兵佐周抵戎，在战斗中立了大功，被周平王封为公爵。
卫武公在位五十五年，能自责，博采众谏，常与下臣共勉。他九十五岁时，作此《抑》诗以自儆，希望上警平王，勉其以史为鉴，修德养性。正如《国语·楚语》所记：“昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国曰：‘自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我；闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。’”公元前 758 年，卫武公去世，被谥为“武”。卫人感其德，赋《淇澳》歌颂其高风大德，诗云：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮咺兮。”“有匪君子，充耳琇莹，会弁如星。瑟兮僴兮，赫兮咺兮。有匪君子，终不可谖兮。”汉魏以后，人们在淇园附近修武公祠，以志不忘。祠北坡建“有斐亭”一座，亭下绿竹莲藕，游者四至，年年有祭，祠前小石河（古称美沟）更名为思德河（意为永思武公之美德），河旁有一村原叫槐荫村，后改名为思德村。