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君子素其位而行，不愿乎其外。
素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。
在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。
故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
子曰：“射，有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身。”
君子素其位而行，不愿乎其外。
这是《中庸》第十四章之首句。先秦时期诸子百家之著作，都有一个共性：形散神不散，或曰隐形逻辑。表面上看，上句与下句似乎关联不大，结构松散；实则上下句之间，段落与段落之间，有着内在的密切关联，环环相扣，很是紧凑。接上句“言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔”，而有这句“君子素其位而行，不愿乎其外”：一个践行仁义者，一位儒士，首要者是安守本分，切忌好高骛远、眼高手低，或这山望着那山高，注意力永远在山那边而忘记了脚下的生活。如果身份是父亲，就当好父亲，尽父之责；如果身份是儿子，就尽心竭力地当好儿子；如果身份是丈夫，则尽夫之职；如果身份是妻子，则尽妻之责。此即夫子一再强调的“君君，臣臣，父父，子子”之义：君尽义，臣尽忠，父尽慈，子尽孝，各守本分，各尽本分。此谓之“君子素其位而行”。尽心尽力是下学而上达的核心，若无每事必求尽心与尽力，则永不会出现下学而上达之期望。若欲实现下学而上达——向上晋升与飞跃而超越身心与环境，超越二元与自我，回归道体，返还先天，彰显良知，觉醒德性，前提必须是每事务求尽心尽力。若于每事务求尽心尽力，前提必须是“素位而行”：安分守己，各归本位——君归君位，臣归臣位，夫归夫位，妻归妻位。只有物各付物，各归其位了，身心才能收回来，安定下来，贞固下来，清静下来，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。但这整个道德（生命）从唤醒开始，经过成长，步步升华，直至终极圆满之过程，前提在于“知止”，没有“知止”，当然也就没有以后的“定、静、安、虑、得”。“知止”者，物各付物，各安本位，各守本分，各尽其心，各显其性之谓也。
“不愿乎其外”：不要轻易干涉他人。子思此句之教十分重要，即使于千古以下的当今社会，同样重要。在我们的生活中，出现太多贸然干扰他人的现象了。干扰的本质是想改变对方，按自己的标准来改变对方。如果对方不愿意按你的标准被改变，势必滋生重重问题，给双方关系带来困难和冲突。还是夫子言之有理：“唯仁者能好人，能恶人。”又曰：“不在其位，不谋其政。”感同身受的前提是切实了解对方的处境与状况，切实进行长期的“换位思考（自他互换）”训练与修持。
在我们成为一名合格的君子之前，在我们成为圣贤之前，应将全部力量用来关注自己的身心言行，先自度而后方可度人，先自觉而后觉他，这是千古不易之理也。在自度和自觉达到一个较高的境界和成熟的阶段之前，即在自我和五毒被很好地消除与瓦解之前，所谓的“帮助他人”，大多数情况下都是对他人的粗暴干涉与打扰，大多数情况下都是将自以为是的观点强加于他人。以生命科学角度视之，这是凡夫之自我以“关爱他人”“为了你好”等为借口，而行自我扩张和自我入侵之实。自我有一个本能之冲动：总在想尽办法扩张自己、入侵他人、占领他人。这就是为什么在任何时代、任何地区，几乎所有人都有一个无意识的冲动：十分热衷于将自己的思想和观点装进他人的大脑里。人们只管在此冲动下盲目地行动，而不去反省和觉察：这样的自我扩张与盲目入侵他人，难道不是典型的精神暴力？这样会给他人带来沉重的心理负担和精神包袱，会给他人的人格带来很大的冲击与异化。此行为非常有害，既不利他更不利己，实为君子所不为也。当内圣工夫达到相当程度之后，当身心气质获得很大净化与转化之后，当圣贤境界切实呈现而贞定之后，当“发而皆中节”“得心应手”的德智（般若智慧、心性之本觉与自明、中庸之智、不虑而知之良知和不学而能之良能）业已达到很大程度之呈现与妙用之后，此时再谈齐家治国平天下，再谈立德立功立言，才是适宜之时。此时不可言打扰与入侵，而曰担当与弘毅，曰“君子而时中”，曰“民吾同胞，物吾与也（民胞物与）”，曰“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的“义不容辞”，曰“仁者，爱人”。
素富贵，行乎富贵。
一个践行仁义体悟中庸的君子（儒者），首要之事是直面现实和认清身份，任何言行都需发于自己此时所处之现实，在此基础上有所为有所不为：若生于或处于富贵之位，就做富贵人应该做的事，如追求礼教仁义，学习对社会有益的文治武功，或周济贫苦等。
“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）此段大意为：夫子周游列国时来到卫国，冉有为孔子驾车。夫子坐在马车上自言自语曰：“（卫国的）人口真多啊！”冉有不失时机地向夫子请教曰：“对于如此众多的人口，先生以为如何治理？”夫子曰：“让他们先富起来（首要之事是增加他们的收入与财富，让他们过上好日子）。”冉有复问曰：“那富起来之后呢？”夫子曰：“教化民众以礼义廉耻，让他们传承圣贤文明，步入德化人生之路，开启体悟中庸之道（追求身心解脱与生命觉醒），昭示人生归途，指明上达之法。”
《论语·先进》云：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”此段大意为：德行方面比较突出者，在弟子中有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓等人；在待人接物、社会交际方面能力较强者，有宰我、子贡等人；在治国理政、对各类制度的思考与订立方面造诣不低者，为冉有、季路等人；在人文传承与典籍研究方面成就不菲者，为子游、子夏等人。故在夫子适卫时，冉有再三请教如何进行社会治理方面的问题，就顺理成章了。因为众弟子中，冉有是对社会治理和制度订立方面用心最深者。
从夫子与冉有师徒这段对话可知，夫子从未支持过“越穷越光荣”的观念，而是十分赞成和积极促进民众获得财富的，并认为设法让民众富裕起来是治国理政的首要之务。夫子深知贫穷是世上最大的邪恶，贫穷是影响人性和德性呈现（唤醒）、伸张、稳固、拓展、成长、升华、成熟（圆满）整个过程的最大障碍，同时，贫穷也是滋生其他家庭与社会矛盾的总根源，给家庭和社会带来了极大的动荡乃至战争。任何时候，让民众“富之”，都是治国理政的头等大事、首要之务。
“富之”后，则是“教之”。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）“富之”只是满足了民众的生理（生物）需求，人类或曰人生起步于生物性（兽性），但人不是仅有生物性，人还有更高级更可贵的人性与德性。生物性得不到基本满足，人则会饿死、病死或身体不能正常生长发育，严重者会出现大脑损伤（智力发育受阻）、四肢残缺或脏腑萎缩等身心疾病。一般情况下，唯有在生物（生理）需求（食物、睡眠、衣物、健康等）获得基本满足的前提下，身心才能正常地成长发育至成熟阶段。唯有当生物性获得了充分展开与实现之后，才能顺利地过渡到人生发展或曰生命觉醒的下一阶段——人性阶段，以及更下一阶段，即最后的德性阶段。大体而言，人性是建立于生物性充分展开和实现之基础上的，德性（佛性、神性、乾坤、仁道）复又建立于人性充分获得实现之基础上。但这只是一般而言，具体到个人，其次第是可以打乱的，至少于某些特殊情况下是可以错位的。如颜回的生物（生理）需求从未获得很好的落实与满足（箪食瓢饮，居陋巷），但颜子全然不顾这些外在的生活环境，专心埋首于夫子之教，整个身心浸润于仁义礼乐之中，乐而忘忧，迅速臻至圣贤之境，让其师也时常赞叹：“贤哉，回也！吾不如也。”
颜子在生物需求（生理需求或曰生活需求）严重匮乏之际，直接越过生物性与人性阶段，浸润于德性之中而唤醒之、彰显之、成就之，这只是一个特例。这样的特例不仅儒家历代皆有之，佛道两家、基督教和西方文化传统、印度教和瑜伽文化传统，俯拾皆是。但作为普通民众而言，从生物性起步，进至人性阶段，最后晋至德性彰显与成熟阶段，这是通常的“三性”升进次第。特殊个例与广大民众的一般升进次第不相矛盾，且可相互补充。
生物（生理）需求得不到基本满足，无法滋养身心和成熟身心，导致身心枯萎干涸，生计不能保障，此谓之“物贫”或曰“生贫”；人性需求得不到基本满足，无法唤醒人性和成熟人性，那是人文教化（文史哲艺等）出了问题，导致精神领域和思想世界枯萎干涸，此谓之“文贫”或曰“学贫”；德性需求得不到基本满足，无法唤醒德性和成熟德性，终极关怀缺失，生命沉入黑暗，身心升华无望，人生回归无期，不能彰显的良知如同死于腹中的胎儿一样，从骨子里散发出来的失落与空虚、挫败与苦涩、灵魂被重重枷锁所囚禁之感，如是等等被生命科学称为“终极关怀缺失症”，其苦痛之状，如百爪挠心，如热锅上的蚂蚁，整日里失魂落魄，难以言喻，佛家称此为“俱生之无明，业识之烦恼”，此谓之“道贫”或曰“德贫”。夫子称“德贫”为“不仁也”“失道也”“小人反中庸也”或“德之贼也”。
从夫子与冉有的这段师徒对话中，再次凸显出夫子之道，是含摄生物性、人性与德性的次第升进之道，夫子之教是圆融“三性”之教，不似佛道两家过于偏重德性（佛性、道性），而严重缺失生物性与人性之关照与开示，故宋儒一再强调：儒为大中至正之学，释老乃大偏枯寂之教。此为公允之论，非是门户之见也。
素贫贱，行乎贫贱。
如果不幸出生于贫贱之家，或出生于大饥荒时代，如战乱导致流离失所的汉末、唐末、清末等时期，贫贱不是最可怕的，最可怕的是不思改善、不去奋斗、不与命运抗争而谱写出一首英雄之歌。贫富指财物之多寡，贵贱指政治地位（爵位）之高低。无论古今中外，多数时候，富与贵相连，贫与贱相关。
《论语·子罕》载：“太宰
问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”此段大意为，太宰问子贡：“你家夫子是圣人吧，不然为何如此多才多艺呢？”子贡说：“夫子不仅是天道赐予我们的伟大圣人
，正如您所言，他还是一位如此罕见的多才多艺之人。”孔子知道他们这段对话后，感叹说：“太宰哪里了解我呀！其实我的整个前半生，都是过着既贫且贱的生活。正是这样的底层生活，让我学会了很多生存技术和能力，也养成了勤学好问之习惯（这才使我成为如此多才多艺之人）。”
“君子多乎哉？不多也”一句中的“君子”二字，于夫子所在的春秋时期以及之前的夏商周三代，皆特指有爵位的世袭贵族男子而言。“君子”是对贵族男子之尊称，反之，“小人”是对没有爵位的平民之贬称。到了夫子这里，“君子”和“小人”这对概念发生了根本性的变化，夫子将其去爵位化、去世袭化、去等级化，将其道德化、文明化、内在化、生命化、境界化，称呼那些体悟中庸、践行仁义者为君子，称呼那些背离中庸、拒绝仁义者为小人。夫子对当时这对十分重要的名词的颠覆性改动，是华夏文明史上乃至人类文明史上里程碑式的大事，无论怎样高估其意义和价值都毫不为过。夫子此处说的“多乎哉？不多也”的君子，非指传统世袭之贵族们，而是夫子自己定义下的践行仁义、体悟中庸之君子。这样的君子不仅在夫子所处的社会里“不多也”，在夫子身后两千五百年来，纵观华夏与世界，同样遗憾于“不多也”。
夫子自述“吾少也贱”，夫子最喜爱之弟子颜回，直至去世都是过着物质方面极度贫乏的快乐生活。这师徒二人用自己的生平，生动地诠释了夫子之训：“素贫贱，行乎贫贱。”
素夷狄，行乎夷狄。
夷（yí）是“东夷”之简称，是中国古代对东方少数民族的统称，也是贬称；狄（dí）是“北狄”之简称，是中国古代对北方少数民族的统称，也是贬称；其次还有南蛮与西戎，是对南方少数民族与西方少数民族之统称，也是贬称。华夏文明即中原文明，除中原外统称“四夷”，即散落于四方且未开化的少数民族。
文化泛指学统，文明泛指道统。未经人文教化或曰礼乐教化的民族，在中原人（中国人）看来，就是与禽兽无异的野蛮人。由于中原地区（中国）人文兴盛，圣贤辈出，学统与道统都有着源远流长的辉煌历史，因此就有了极强的文化自信，在文化上非常瞧不起四周未开化的少数民族，故对他们习惯性地使用贬称。
别忘了，中原文明也不是天生就有的，也是一代代圣贤努力传承与教化的结果。在中原成为文明鼎盛的地区之前，它与四夷一样也是未开化的原始地带，生活在这里的人们也如禽兽一般，只有与生俱来的生物性（兽性）之本能。伏羲、黄帝、炎帝、尧帝、舜帝、禹帝、周文王、周公等一代代如日月般的圣贤相续出世，传承“十六字心法”，教化民众，带领着民众一步步艰难地走出蒙昧与蛮荒，民众由此渐开了心智，知晓了礼乐与仁义，人性与德性逐步地苏醒与呈现，从此踏上了外在的文化发展与内在的生命觉醒之路，四大古文明之一的中华文明于是诞生，中华文明如太阳般喷薄而出，成为五千年后世界上唯一没有中断的文明。
伏羲、黄帝、炎帝、尧帝、舜帝、禹帝、周文王、周公等圣贤们代代接力，不懈地推动文明持续地向纵深发展，引领民众走出蛮荒，走向文明（生命的光明）。如果四夷蛮荒之地的少数民族中也能出世如尧舜这样的圣贤，同样能引领他们的民众走向文明。如此说来，本没有夷夏或华夷之分，或者说，本没有地域方位之分，若说不同，实乃文明之差尔。实也无所谓文明之差尔，实乃有无圣贤出世耳，实乃有无“十六字心传”耳，实乃有无“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”的士大夫之道义（生命）担当耳！若有之，那里就是华夏，那里就是中原，那里就是中国（行中庸之道的国度）；若没有，那里就是蛮夷，就是禽兽之邦。
尧舜时代或之前，中原亦是蛮夷之地，但这并不能阻止舜于蛮夷中“闻一善言，见一善行，（内在的良知德性）若决江河，沛然莫之能御”，如是而成为文明之化身、道德之化身、解脱之化身，并将己之所得所悟所证所成之智慧与品德、知识与技能，传授予他人，传承于后世，成为华夏文明天空里最闪亮的明星之一，成为华夏早期历史上最伟大的持明者（高举火炬之人）之一。这就是“素夷狄，行乎夷狄”。
素患难，行乎患难。
“患”：对外指自然界的种种灾祸（水灾、火灾等）与社会领域里的各种不幸（遭遇失业或迫害等），对内指身心残疾与害病。“难”：超出自己能力的困境，这些困境可能源于自然界、社会或身心内部，但它们都有一个共同的特性——以我现有之能力无法解决这些问题。
患难伴随着所有人走过终生，自有人类以来无有一人可以例外。“真正仲尼，临终总不免一叹”，亦此义也。为何一叹？有遗憾尔。为何遗憾？有患难而不能克除尔。但自强不息的君子从不向命运低头，而是奋起抗争，发挥“天行健，君子以自强不息”之精神，以真诚和热情的态度积极地通过践行仁义、唤醒良知之方式，正心诚意（净化身心），体悟中庸，以此来逐步消化身心内外诸不良因素（气偏质杂、自我五毒及种种生物性内容等）。实践与觉醒德性之过程，是一个非常艰辛而漫长之过程，绝不能一蹴而就，这是一个如呼吸那样伴随终身之过程；是“死而后已，不亦远乎”或“夭寿不贰，修身以俟之”之终身事业、全生事业；是“仁者，人也”，只要人在仁必在的人仁同体同在之过程。此谓之“抱道而终”，此谓之“仁以为己任”，此谓之“唯道是从”，此谓之“为法忘躯”。只要患难在，修持与践行必在。修行是从根本上化除内外各种患难的最佳途径。
对待个己、他人、国族之种种患难，儒者的基本方略为：
首先是不回避，正视一切患难，此谓之“勇”
。儒者很是强调英雄气概，很是强调不向命运妥协的英雄精神。只有勇士才能担当患难，只有英雄才敢于直面惨淡的人生。
其次是智勇双全。有智而无勇近奸，有勇而无智近野。文质彬彬（智勇双全），然后君子。智勇双全之智，主要是指建构自然科学与社会科学的经验智慧，即儒家所谓的“闻见之知”。大部分患难和问题，都可以通过不断丰富和进步的经验智慧，以及建立于此之上的自然科学与社会科学的各门学科与专业，获得很好的解决。
但儒家很清楚，建立于见闻之知（经验智慧）之上的自然科学与社会科学，是外在于生命的科学，是后天之科学，是现象世界之科学，是感性与知性之科学，其所了解和掌握的真理是外在的（广义的）客体世界之物理，是形构之理，是外延真理，是形而下之理（经验智慧属于后知后觉之觉悟），而非主体世界的内容真理、生命之理、心性之理、本体之理、先天本有的形而上之理（良知属于先知先觉之本觉），是故建基于经验智慧之上的自然科学与社会科学，只能给人类带来外解放，唯有建基于先验智慧（良知之智、中庸之道、般若智慧、惟微道心）之上的生命科学，才能给人类带来内解放。外解放可以很好地给生活带来诸般方便和有效地提升生产力，迅速增加人类可利用之财富，以此来改善和提高人们的物质生活之水平；内解放可以很好地消除身心内在的气偏质杂和自我五毒等，有效地净化与提升身心境界，逐步地与心性化为一体而完成心性之离其自己向在其自己之回归（俗称“回家”），而实现生命之彻底觉醒与人生之终极圆满。儒家云“君子曰终，小人曰死”（佛家云：圣贤曰涅槃，凡夫曰死亡），即此义也。
彰显良知，成为“道”之化身，以一生为期活出自律道德（或曰真善美）之全部内涵与属性，心性对内净化身心日趋无相光明，对外净化天地万物日趋无相光明，直至内外乾坤皆化入无相光明之中，《周易》谓此“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，儒者称此为“天下”“道德”“八卦
”“化境”或“大同世界”，佛家称此为“法界”“真理”“佛国”或“净土”，基督教文明称此为“天城”“天堂”或“上帝之国”。——这是儒家对“患难”的最终解决之道。
患难与解脱相对。解脱今语曰解放。解放（解脱）分为外解放与内解放。外解放依经验智慧，依西方近现代文明，依自然科学和社会科学这两大科学体系；内解放依先验（般若、良知）智慧，依（以中国和印度为代表的）东方古老文明，依生命科学体系。
君子无入而不自得焉。
子思例举了“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难”之后，得出一句重要的结论：一名践行仁义、体悟中庸的君子能随遇而安，无论在什么地方，扮演着什么身份，都能安之若素。这是真正的“率性之谓道”。“自得”即“打成一片，化为一体”之义。子思之传人孟子将夫子及其孙（即乃师）“自得”之教消化与体悟之后曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）儒家尝言“深造自得”之语，源自于孔孟一系也。
内圣之学，如人饮水，冷暖唯有自知，故曰“自得”也。除自得、自知、自明、自觉之外，还有师知。因为师是过来人，弟子是否有深造，是否有自得，即是否有切实体会与醒悟，弟子一开口师父便知。甚至于无需言谈，高明之师于弟子举手投足之间，即已心知肚明矣。弟子于明师面前，如婴孩在父母面前一般。知子莫若父，知女莫若母。以此类推，知弟子者，莫若其师也。
一个君子首先要与自己之身心打成一片、化为一体；与自己的出身、社会地位、伦理关系中的各种角色（父亲母亲、丈夫妻子、兄弟姐妹等）打成一片、化为一体；再扩大一些，是与万物、天地、传承之学统和道统，能深度地交融沟通，能真正地打成一片、化为一体。自得即自在，自在即解脱。获得多少自得，即获得多少自在；获得多少自在，即获得多少解脱。如能达到“无入而不自得”，即无时无处皆自得，此为圣贤之化境，此为唯独圣贤才有的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”之天地气象。
《论语·里仁》载“子曰：‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比’”与这句“君子无入而不自得焉”，同一理趣：君子与所有事、所有人和天地万有，全部于乾元性海中，即于心性之本体世界中，打成一片、化为一体。此谓之“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”之中和之境，也即中庸之境，也即圣贤化境，佛家谓此为佛国或佛境。于此中庸之境中，彻底圆融和超越了现象世界之种种二元对立，而入不可思议之形而上之本体世界，或曰生命世界，或曰般若世界。故于此乾元性海中，“无适也，无莫也”，没有冲突与对立，没有隔膜与障碍。“义之与比”：此为义理世界，此为自在、自律、自由、自发、自明之世界。超越物我、主客、能所之二元，一真一切真，一善一切善，一美一切美，是真善美之在其自己。
在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。
“陵”：与“凌”通假，欺凌。“援”：攀缘、媚上。领导者不以权欺压下属，往浅里讲，这是教养，这是人格平等或曰人权平等，这是换位思考和视人如己，深知生活不易、生存很难，能宽容处则宽容，得饶人处且饶人；往深里讲，这是君子体现心性内涵之平等性的具体表现。一个用全部身心践行仁义之君子，一个坚定奉行“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”之君子，时时处处依教奉行，起心动念无不率性而为，如是之君子必然处处体现出心性内涵中的平等属性，表现出来就是强烈地追求与捍卫平等、公正、亲切、朴素、谦虚、换位和担当等品德。同理，一位践行仁义、发明良知的君子，以臣子和下属身份自处之时，断然不折节媚上和攀缘，而是“素上位，行乎上位；素下位，行乎下位”。
自明代王守仁之后，儒家圣圣相因之“十六字心法”失传，即孔孟中庸之道失传，已逾五百载矣。五百年来无人能够讲授儒家圣学，特别是传承良知道统。延至当世，举国学者对于诸如夫子“在上位，不陵下；在下位，不援上”之训，仅作非常肤浅之理解，认为这不过是那些老掉牙的“劝善文”而已。但凡有些历史和影响力的学派，若佛老，若基督教，如是劝善之文，皆有车载斗量之巨，故不值得投入精力和时间去琢磨和领悟它们。但夫子此训看似简单无奇，实则深刻而重要，关乎君子（不断深入地践行德化人生者）日常如何自处自省，如何自得自适，如何行为举止，如何净心措意，于儒者而言，圣贤之道，良知彰显，德化人生，就着各类伦理关系来唤醒道德、贞固道德和成熟道德，这一切理想与信念，端的依赖于平素之“日常”二字。如无日常生活点点滴滴之觉知与提撕，如无日常生活待人接物之落实与贞固，儒家所有理想必然挂空踏虚而成无源之水、无根之木。可不慎乎？不也重乎？虽然日常生活于任何人而言，无非是日复一日的吃饭穿衣之琐碎和行站坐卧之四仪。然，正是平常若此，神圣于乎其中矣；正是琐碎若此，上达与觉醒于乎其中矣。故夫子训曰：“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔。”
在子女面前，我们是父母，“在上位，不陵下”；出门上班办公务，我们在古时曰臣子，于今时曰下属，“在下位，不援上”。短短几个字，如同照妖镜一般，照出平素我们所学之知识、学问、家教、习惯、修持、理念等，特别是对于一名志在成为君子、体悟中庸之道的修行者而言，对于一名就着日常伦理关系（当然包括上下级关系）来觉醒道德、彰显良知、践行仁义、强化德化人生、拓展和提升境界而臻于“鸢飞鱼跃”并更进一步臻于“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”之化境的君子（儒士）而言，其修持得是否彻上彻下，是否足够精进而无我，全在其中矣。故曰于上下、陵援之间，所有的人格、品行、证量等如镜子一般照彻无余，分毫毕现。
阳明先生有过一段开示：
问：“孔门言志：由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”（阳明）曰：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’，‘素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
“孔门言志”载于《论语·先进》：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也。’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。
“求（冉有），尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”
“赤（公西华），尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”
“点（曾皙
），尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”
子曰：“何伤乎，亦各言其志也。”曰：“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”
此段大意为：子路、曾皙、冉有、公西华这几个弟子陪孔子聊天。孔子说：“你们总抱怨没人了解自己，怀才不遇。如果现在有人了解你，你打算做些什么事情呢？”子路不假思索地回答说：“一个拥有千乘兵车的中等国家，夹在大国之间，外有侵凌，内有饥荒；如果让我治理这个国家，我用三年时间，可以使国人财物富足，兴发礼乐文教，民众向往君子之风。”孔子微微一笑。
“冉有，你呢？”冉有回答曰：“一个方圆六七十里或者五六十里的国家，如果让我去治理，我用三年时间，可以使老百姓富足起来。至于振兴礼乐文教，我的能力稍有欠缺，需要有贤人君子协助推行。”
“公西赤（又称公西华），你呢？”公西赤回答曰：“我不敢说能做到，但我愿意这样学习。宗庙祭祀或是诸侯会盟，我愿意穿着礼服、戴着礼帽，做一个小司仪。”
“曾皙，你呢？”（曾皙）弹瑟的声音渐渐稀疏下来，“铿”的一声，他放下瑟直起身来答曰：“我和他们三人为政之理想有别。我的愿望是在春暖花开之季，脱去臃肿沉重的冬衣，换上轻便舒适的春装，邀约几个朋友，带上几个天真的孩童到郊外踏青，先在沂水河里沐浴一番，到舞雩台上喝喝酒、吹吹风、跳跳舞，尽兴后哼着小曲唱着歌一路归来。（超然物外，任运自然，与天地精神相往来）。”夫子喟然叹曰：“我非常赞同曾皙之志呀！”
阳明弟子拿《论语·先进》这一段“孔门言志”之典故来请示先生：“及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”先生答曰：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼。”为何圣人赞叹曾皙呢？那是因为子路、冉有、公西华这三人的修养工夫未熟，没能达到“毋意，毋必，毋固，毋我”，各有偏颇和执着，“能此未必能彼”。但曾皙显然高出一些，已经很好地化除了“意（自是）、必（教条）、固（冥顽）、我（自我）”，如风无形，如水任由。
复由曾皙之“毋意，毋必，毋固，毋我”，引出了夫子的“君子不器”之训。《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘汝器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”“赐”是子贡之名。子贡请教夫子：“我很想知道自己在您老人家心目中是个怎样的人。”夫子答曰：“你呀，是个大材。”子贡进一步问道：“那大材是个什么材呢？”夫子答曰：“你是瑚琏（宗庙中盛黍稷之器，竹制，以玉饰之，贵重而华美，如后世言廊庙材）。”但无论如何实用之材（器）皆有一个难解的悖论，即阳明先生所言的“偏着一边，能此未必能彼”，是故“子曰：‘君子不器’”（《论语·为政》）。君子需如风如水，任运自然，如柳条一般，无论插于何处皆可成活。因而阳明继之曰：“曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’‘素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
由是而知，《中庸》此段“素富贵，素贫贱，素夷狄，素患难，在上位，在下位”之“素其位而行”，与夫子“君子不器”之训，一脉相承。
“正己而不求于人，则无怨。”正己即调整自己的身心。诸事不妥，首要习惯于反省自己、调整自己、提升自己。从某种意义上而言，生活与人生的一切问题都是自己的问题。调整好自己之身心，至少一半问题会自发地消失；切实地持续净化身心、提升格局与境界，余下的那一半问题则会逐渐地被解决或自发地消失。对于夫子而言，没有任何问题，即使出现什么问题，那也不是问题，问题很快就会得到很好的解决或自发的消失。对于佛陀而言，没有任何问题，即使出现什么问题，那也不是问题，问题很快就会得到很好的解决或自发的消失。唯有凡夫和小人才会滋生出一个又一个这样那样的问题，且于出现问题后，百般躲避问题，或想尽办法将问题和麻烦转移给他人。由是，简单问题复杂化了，单一问题复数化了。
躲避不掉问题，则怨自己；转移不出问题，则怨他人。如是，怨声载道。如能于开始之时，就自己主动地担当一切问题和责任，从未想过要甩给他人，从未想过要推脱责任，“不求于人，则无怨”。何谓勇？于惨淡人生中担当起自己和全部亲友的责任与义务之人，谓之勇；何为智？以最大的积极努力学习和增长经验智慧及彰显和提升先验智慧之人，谓之智。智慧是洞察事物真相、解决各种困难的能力。智自勇来，勇自智来。智与勇互为因果，各为对方之前提，故曰智勇双全，然后君子。
担当责任与义务本身即是美德，本身即是道德觉醒之标志；推卸责任与义务本身即是丑行，本身即是放弃道德觉醒之标志。在儒家学规中，道德觉醒即智勇觉醒，即生命觉醒，即心性觉醒，即存在之离其自己开始回归自己。觉醒即身心净化与生命解脱，觉醒多少即净化多少和解脱多少。彻底觉醒即彻底净化，此时身心、内外、物我、主客等一切含摄于心性之中而圆融之、通透之、超越之、光化之（无相光明），一切皆真，一切皆善，一切皆美，一切皆解脱，一切皆智慧，一切皆圆满，一切皆生命之在其自己（得大自在）。
但这一切无不起源于正己。对外建立起和谐而健康的伦理关系，建立起一个礼乐盛世；对内则努力地正心诚意，格物致知（革除物欲与私心，努力彰显良知）——此名曰“正己”。
“上不怨天，下不尤人。”句中之“天”指情感之天和宗教之天。作为情感之天，即百姓悲痛时所呼之天。民谚曰：悲极呼天，痛极呼娘。此之谓也。宗教之天指夏商周三代之际人们笃信的天上最高神——上帝、天帝，简称为“天”。古之最高统治者自称“天子”，即天上的神亲派其子下凡人间以代其统治万民之意。《诗经》中有非常多的诗歌涉及天神、上帝、天帝。夫子彻底取缔了天帝之地位，解构了天帝的存在，将神之为神之神性从天上收入每个人的内部，作为每个人生命之基本内涵与属性而存在，并赋予其道德内涵，重新命名此存在为“中”“仁”“道心”或曰“中庸”等，且将生命内在之神性（德性）与人性打通，定“人性为德性之初，德性为人性之终”。这是人类有史以来最伟大的文化革命与生命革命，唯有扭转乾坤之劲力如夫子者，才能完成此历史之突变与飞跃。于佛教、道教、基督教、印度教等流派的传统里，两千五百年来始终未能完成此扭转乾坤之使命：解构与取缔神之外在形象，将神性收纳进每个人的生命中。个人与人类之解脱的前提，首先是坚决取缔天上神灵之地位，解构诸神之外在形象，让神性从诸神躯体与外形中解脱出来，回归生命（还原到每个人的生命之中）。简而言之，神不解脱，人将永不得解脱。反之，无论是个人还是人类，要想获得生命之彻底解放，首要之事是解放神灵，让神性从种种神像中解放出来，或曰让生命科学从种种宗教与信仰传统中解放出来。生命者，神性（德性）之别名也。生命科学若不能从种种宗教与信仰中解放出来，生命如何能获得解脱？
夫子早就发现很多人信仰上帝或曰天帝，实则是以信仰之名，将本该由自己担当的责任与义务推卸给天上之神，以这样的方式“心安理得”地自甘平庸与堕落。如是，夫子发现信仰是“德之贼”，是一大群人不思进取、不求上达的精神鸦片。故夫子严肃地说：一个君子切忌将本该由自己担当起来的责任与义务推卸给天神或他人。当自己遭遇种种患难之时，就开始“上怨天，下尤人”——都是你们的错，唯独自己无过。这是典型的懦夫行为，勇者（儒士）以为耻也。
故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
“居易”之“易”，与上句“素富贵……素贫贱……素夷狄……素患难”之“素”为同义。“居易”与“素……行……”同义。“命”：身体自生至死之全过程。人之身体由生至死之全过程，曰人命；狗之身体由生至死之全过程，曰狗命。“俟（sì）命”：尽全生做某事之义。“故君子居易以俟命”：君子在圣贤教化与启迪下，明白了人生之使命与义务，明白了人生之担当与责任，在于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。……”即每个人与生俱来之使命与义务是：彰显心性诸内涵与属性于事事物物，于时时刻刻之每个当下；或曰，完成心性由离其自己以最快速度回归自己；或曰，与良知德性打成一片、化为一体以成就至圣大德；或曰，彻底呈现心性全部内涵与属性而活出人生之最高意义与价值。为何如此？因为这是每个人与生俱来之使命与责任。君子是真正明白此与生俱来之使命与责任之人，小人是不明白此与生俱来之使命与责任之人。因为小人不明白人生究竟是为了什么而来，又为了什么而去，始终处于深度的无明与颠倒之中，被重重业障与习气封锁着心智与耳目，因而“小人行险以徼幸”。“徼幸”与“侥幸”通假。
“小人之反中庸也，小人而无忌惮也”，小人的肆无忌惮与行险以侥幸互为前提：因为肆无忌惮，所以行险以侥幸；因为时时存侥幸之心，铤而走险妄图获得非分之物或非分之利，而表现出处处肆无忌惮。小人最大的肆无忌惮，并不是从铤而走险中获得非分之物或非分之利，而是背离仁义、背离良知、背离与生俱来之使命——觉醒心性，回归心性，担当使命。
“天命之谓性”的“性”里即含有“使命”二字，每个人生而俱来之使命：心性由离其自己回归为在其自己之使命。以最最圆融之义视之，本无所谓心性之离其自己，亦无所谓心性之在其自己。心性就一个心性，心性始终是她自己，心性从来就没有不是她自己之时。心性貌似暂时地离其自己，那“离其自己”亦为心性之在其自己之另一种存在，或曰另一种表现，为其所含而并非真的离其自己。但就现象而言，但就人类之视角而言，却有“心性之离其自己”和“心性之在其自己”之根本不同。
儒佛两家在对待背离心性之小人（凡夫）的态度上，是存在着重大差异的。儒家着重从正面立言，从光明面立言，多描述践行仁义而有成就之君子是如何地风姿卓约，拥有俨俨之泰山或温润如玉之风骨，拥有“所过者化，所存者神”之天地气象，拥有智勇双全，拥有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”之大丈夫气概等等最美丽、最动人的品德与真善美，以此来吸引和启迪群盲。
以佛家为代表的印度传统文化各流派，热衷于从负面立论，从生命之阴暗面立论，大肆渲染生命在离其自己后的种种黑暗与异化、种种堕落与痛苦、种种颠倒与荒诞，故有六道与轮回之说、无常之说、自我与五毒之说、业识因果之说、苦海无边之说等等，这些学说作为佛学的基础思想，贯穿于佛学的角角落落，衍生出汗牛充栋之佛经佛论，令学者葬身于文山书海之中难以自拔。不若吾儒讲学述道，画龙而点睛，发而皆中节，精妙之极，启迪之至。
子曰：“射，有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身。”
这是《中庸》第十四章最后一句。此章全文皆子思自道，唯最后一句援引夫子之言以佐证之。夏商周三代之教育只在贵族阶层进行，平民无权接受文化和教育。自夫子才首开平民教育，提倡“有教无类”，“自行束修以上，吾未尝无诲焉”：只要愿意向我交纳十条以上干肉充作学费，并正式拜我为师者，我没有一个不给予教导的。夫子早年习礼乐，中年体仁义，晚年好《易》理，这是夫子一生学术三阶段或曰修学三境界。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这句话显然为夫子中年体会仁义期间之感悟：如果明白“仁者，人也”之理（初级之仁指人性，终极之仁指德性），就会明白礼乐只是社会和政治的典章制度之统称，它们需以内在的人心和德性为根基。如失去了人性与德性，这些礼乐皆成外在的、教条的、机械的、有害的、束缚人和压迫人的、专为统治阶级服务的条文而已，礼乐需是人性与德性之自显与外化，它们才有润泽、温暖和启迪群萌之意义和价值。是故夫子由最初的崇礼好乐，进而探求这些礼乐背后之源，欲知其所以然之理，而逐步转向体悟人性与德性之内涵，标志着夫子由此前的文化学家（哲学思想家和伦理学家）升进为精通心性内涵的生命学家，也即由此前的外在的学统传承者升进为内在的道统传承者
。
夫子教授弟子多为随机指点，见山说山，见水说水，无有定准。对外随弟子所问而给予解答，对内随自己之兴趣而借题发挥。夫子初年时兴趣在礼乐，故而谈论礼乐方面的话题就多一些；中年时探究仁义，故对仁义方面的指示就多一些；晚年于《易》理多所用心，故论述《易》理就多一些。我们可以根据夫子所讲内容而大致判断出，此话是于夫子什么年龄段所说。仁义之理多从人之角度和做工夫（修行与实践）角度，来洞察和体会人性与德性之内涵，《易》理多自本体—宇宙论角度和境界论角度，来洞察和体会心性内涵，其归趣虽一也，但角度不同耳。
夫子除了应答弟子提问和随机发挥之外，还有固定教材以授弟子，即著名的“六经”，当时称为“六艺”。此六艺源自周代官学，即教授贵族子弟必须掌握的六种基本才艺，出自《周礼·保氏》：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。”
“礼”：礼节（类似今日的德育教育）。五礼者，吉、凶、宾、军、嘉也。
“乐”：音乐。六乐：云门、大咸、大韶、大夏、大濩、大武等古乐。
“射”：射箭技术。这五种射技为：白矢、参连、剡注、襄尺、井仪。“白矢”：箭穿靶子而箭头发白，表明发矢准确而有力。“参连”：前放一矢，后三矢连续而去，矢矢相属，若连珠之相衔。“剡注”：谓矢发之疾，瞄时短促，上箭即放箭而中。“襄尺”：臣与君射，臣与君并立，让君一尺而退。“井仪”：四矢连贯，皆正中目标。
“御”：驾驶马车的技术，指鸣鸾和、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左五种车马驾驭法。“鸣鸾和”：鸾、和皆车铃，谓行车时能使鸾和发出有节奏的鸣声。“逐水曲”：车马行至有曲折水流的地方，能“逐水势之屈曲而不坠水”。“过君表”：君表犹言君位，国君因会同、征伐或田猎在外，其所在之位必有标志物，凡车过之，当有仪法以致敬，即所谓过君表。“舞交衢（qú）”：据贾《疏》，衢，道也。交衢，交叉路口。驾车马行至交叉路口而驱车马转弯时，要能“应于舞节”，即要像舞蹈那样优美而有节奏。“逐禽左”：据贾《疏》，国君田猎，当自禽兽的左侧射杀之，故驾车驱赶禽兽，当便于国君自左侧射之。
“书”：指语言学和文学才能（书写，识字，作文）。“六书”：象形、指事、会意、形声、转注、假借。
“数”：术数或曰气数之简称。《广雅》：“数，术也。”指通过学《易》，掌握阴阳五行生克制化的运动规律，即根据《易》理进行卜卦、历法、星占等所需之技术、方法、技巧等。
上述“六艺”因源自西周，曰“老六艺”。夫子在教授弟子的过程中，逐步总结出另一套六艺，以授弟子，特别于夫子晚年时，教授的几乎全是此“新六艺”，“老六艺”则逐渐淡出儒家。此“新六艺”为：《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《乐经》《春秋》六部经典。夫子终，七十二贤弟子分赴四方讲学，于是“新六艺”迅速地流散开来。但七十二大贤讲学时，并没有完全抛弃老六艺，而是以新六艺为主，老六艺为辅。新六艺是逐步地取代老六艺的，非一蹴而就。
此新六艺于夫子及七十二子之时，仍称“六艺”，延至战国之初，则改称为“六经”。秦始皇“焚书坑儒”后，《乐经》失其传，学者多数以为其被秦火所毁，只剩五经，流传至今。老六艺包含的技术成分为多，新六艺包含的文化成分为多。依传统话语，老六艺乃术也，新六艺为道也。
历史延至春秋时代，箭术已经被赋予了很多文化与道统内涵，加入了修身习礼、陶冶性情等很多内容，不再仅仅是战场上的一件武器，而是演变为了射艺，既是技术，也是艺术。夫子此处所言“射，有似乎君子”，显然不是在讨论箭术，而是上升到了君子修养之艺术高度。此谓之“借术以悟道”，“借术以修道”，广义言之，即下学而上达也。此句字面意思是：箭术与君子，在很多道理上是相通的。
“失诸正鹄，反求诸其身。”“鹄”为多音字：读hú时，即天鹅；读ɡǔ时，指射箭的目标，即箭靶子。“失诸正鹄”：射箭失靶，没有射中目标。“反求诸其身”：反过来在自己身上寻找问题之根源——我在射箭时手有没有抓稳？弓有没有拉满？有没有注意到风向？有没有瞄准？等等。通过反省自察来找出问题所在而改正之。同理，如果君子做错了事，或出了什么问题，他会习惯性地反求诸己，在身心内部进行一番深切省察。而小人之所以是小人，正在于他们从不会深切自省，总是把精力与时间用来找寻各种借口以推卸责任，或想尽办法将恶果转嫁于他人。
无论小人找寻借口、推卸责任是否成功，无论小人转嫁恶果于他人能否得逞，他只要有此动机萌发，只要有此念头生起，就已经失败了，就已经踏上了恶性循环之路，就已经踏上了“小人下达”的向下堕落之路。小人在向下堕落的过程中，生命会越来越黑暗，身心会越来越沉重，来自五蕴之烦恼会越来越强烈，心智会越来越昏聩，幸福感、安全感、归属感与清净感等会越来越远离，相反，漂泊感、恐惧感、孤独感、深渊感、束缚感、无常感、渺小感等各种不良感受与负面情绪会越来越强烈而持久。这些不良感受与负面情绪越是强烈而持久，就越是让小人紧张与慌乱，越是紧张与慌乱，就越是病急乱投医、慌不择路，而出现夫子所言的“小人行险以徼幸”。如此，环环相连，因果相推，一路恶性循环下去，万劫不复，永难转身。佛家称此为“业报”：自造业自受报，自因自果。儒家称此为“天刑”：来自上天的惩罚或曰来自天性（良知）之惩罚。
此业报，此天刑，皆为心性本有之自律性所含。心性之自律，本身就含摄着自赏自罚之义。若无赏无罚，何谓自律？自行车在骑行时，有一条看不见的“中线”或曰“动态的平衡线”，使其在骑行过程中始终不倒。那条无形的“中线”或曰“动态的平衡线”，可比喻为“中庸之道”。“君子而时中”：即君子不做太过或不及之事，始终能自如地驾驭那条“动态的平衡线”。小人则反之，不是过之就是不及，不能“发而皆中节”，不能“深造而自得”之，在“失诸正鹄”时，不善反省或拒绝“反求诸其身”。小人们之所以如此不爱“慎独”，不喜“修身”和“正己”，探其根源，皆因全然不知“业报”或曰“天刑”之威严。
《老子》曰：“天网恢恢，疏而不失。”
“天网”：天道如网，比喻心性所含自律性之奖惩、赏罚无远弗届，涵天盖地。“恢恢”：宽阔广大的样子。“疏”：网眼很大。整句释义为：心性所含之奖惩、赏罚，貌似无形无相，疏旷无用，实则无远弗届，涵天盖地，执法严谨，绝对公平，断不漏失。如果小人或曰凡夫，能真实明白业报之威严、天刑之公平、天网之疏而不失，那他们是断然不会肆无忌惮的，是断然不会拒绝仁义的，相反，他们会争先恐后地向往良知、追求仁义。如有人试图阻止他们，他们会克服万难，奋发有为，直达“止于至善”而后已。怎奈小人就是小人，凡夫终为凡夫，心智昏聩，感官迟钝，思维混乱，患得患失，令圣贤们无限悲伤、千古嗟叹。
所有的解脱，所有的觉醒，所有的良知萌动，所有的道德复辟，皆源自“失诸正鹄，反求诸其身”。然，然，然，夫子折骨取髓之呐喊，如来滴血泣泪之叮咛，两千五百年来，有几人相应之？有几人感通之？有几人惕厉之？复有几人克守而践行之？业障之厚重，习气之顽劣，诚如是耳。