第十三章

子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”

“《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。”

“故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”

“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔。”

子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”

这是《中庸》第十三章之首句。“道不远人”，“人”者，仁也。“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）在儒家看来，人是宇宙之最灵。在地球上的已知生物中，唯有人类拥有主体意识或曰主观能动性，因有此主体意识或曰主观能动性，故而能反省与超越。此反省与超越，决定着唯有人能成圣贤，唯有人能主动地、自觉地、积极地、持续地践行仁义、唤醒道德、彰显良知，“及其至也，察乎天地”，获得终极解脱和圆满成就。除人类以外，所有生物全部是本能化的存在，通体内外皆为兽性，没有主观能动性，没有反省和超越能力。虽然佛家从理论上肯定“一切众生皆有佛性，因有佛性皆可成佛”，但这只是理论上能成佛（理即佛），事实上没有一只动物能通过主动修行而成佛的先例。

心性之离其自己，是有一个极限的，过了那个极限后，就会回归。人类恰好处在心性离其自己到达极限后开始回归自己的起点。心性从开始回归自己，到彻底成为自己，这个过程曲折而漫长。很少有人于一生之内完成这段回归之路。如果于一生之内或曰半生之内就完成了这个曲折而漫长的心性回归自己之旅程，这在佛道两家名曰“即身（生）成就”。孔孟和七十二大贤等儒家圣贤，全部是“即身（生）成就”者。儒家在强调为学践仁之艰难和漫长的同时，又一再地强调“道不远人”。

《论语·述而》载：“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！’”儒家始终将心性（良知、仁义、道德）与身心的关系，看得很贴近，很亲切，触手可及，不似佛道两家将心性看得很高远，认为心性与我们身心之间阻隔着太多的曲折和障碍，山水重重——如同走失的游子，只知世上某处必有爱我之母，但母亲具体在何处？茫茫然而难知。但于儒家眼里，我们与仁义十分切近，觌面相当，如子依母怀中，须臾未曾离也。

形容仁义之亲切而不遥远，其最有代表之语句是孟子在《孟子·尽心上》所言：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟（suì）然，见于面，盎（àng）于背，施于四体，四体不言而喻。”还有《大学》云：“富润屋，德润身，心广体胖（pán），故君子必诚其意。”

“君子所性”的“所性”即孟子所言“尧、舜，性者也；汤、武，反之也”的“性者也”，也即《中庸》所言“率性之谓道”的“率性”，也即《道德经》所言“惟道是从”的“是从”。“君子所性”指大人们修学达到无为阶段的无我任运、自觉自发、自然自在之境界。“仁义礼智根于心”：“根于心”即源于心性，换言之，即仁义礼智乃心性本有之物。是故孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）“仁义礼智，非由外铄我也”，仁义礼智不是从外部来的，它们源于生命，源于内部，源于心性。“我固有之也”，仁义礼智是心性（生命）本有之物，先天即已存在。

“睟（suì）”：目光如炬、清澈明亮的样子；面色润泽好看的样子。“盎”：充盈。“睟面盎背”：意谓仁义礼智内源于心性，外则充满于身体四肢，现于面部则面色润泽，现于背部则背部充盈。后以之比喻仁德君子之风姿仪态。孟子的“睟面盎背”“施于四体”，与佛家所言之如来三十二大丈夫相和八十随形妙好，义同理同。只是佛家秉持一贯作风，论道说理绵密详细，铺张繁复；而以儒道为代表的华夏文明则喜单刀直入，点到为止，言简意赅，凝练精致。它们各有长短，难分优劣，学风不同耳。正因各自学风迥异，措辞习惯差异甚大，导致习惯于佛道者，再难看进儒圣之著；反之亦然，习惯于吾儒经论者，再难阅读佛道典籍，指斥其夸张虚诞，好作惊怪之言，大违儒风之简单朴实，紧扣人本与日常。学风者，文字般若之别名也。不同的学思风格，不同的语言习惯，着实不可小视也。例如佛家言如来三十二大丈夫相和八十随形妙好，重重复复、拉杂铺排了那么多，到了曾子《大学》这里，仅一句“富润屋，德润身，心广体胖”，到了亚圣孟子这里，仅一句“其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体”，画龙点睛地指示出天人合一、万物皆备于我、鸢飞鱼跃的圣贤化境和天地气象，言简而意赅。

无论是儒家，还是佛道两家，几乎所有初学者都是“我在修道”，到了高级阶段，才能达到“道在修我”。“我在修道”属于有为法，处于人为造作阶段，儒家谓此“学问未熟之时”；“道在修我”属于无为法，处于自然、自觉、自律、自在阶段，儒家谓此“学问成熟之时”。孟子形容已经上道并有些成就的君子，其与心性之关系之亲切性，那真叫水乳交融，那真叫打成一片呀！“施于四体，四体不言而喻”，心性彰显出来，流行于身心内外，体现于举手投足，那种美妙的义理之乐（“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口” ），“不言而喻”，真是言语道断呀！

虽然儒家不似佛道两家那样，将我们与心性之距离看成千山万水之遥，儒家认为心性与我们之间既贴近又亲切，如鱼之于水，但并不是说可以不需努力，即可成就圣贤。儒家劝学进修之书，强调学达性天之难，班班可考，在在处处。由是可知，儒家自上古以来，对于圣贤高明难期，不可一日轻忽，需时刻提撕振拔，艰苦努力，可望有成矣。诚如孔子教导曰：“半途而废，吾弗能已矣。”不经一番水里火里的钳锤锻造，怎能转化气质，怎能实现“睟面盎背，施于四体”？

“道不远人”，善之始矣；“半途而废，吾弗能已矣”，善之终矣。君子既晓善始，又知善终，诚如《大学》所言：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”

自古以来，由于人们受到感官所惑，总是以为探索现象世界、积累经验知识比较容易，反之，成就内圣、觉醒道德，则十分艰难，故而对待圣贤，总是敬而远之。以中印文明为代表的东方文化传统，皆十分景仰圣贤和真人，靡费巨资为其塑像，时时焚香祷祝，不可谓不虔诚，不可谓不敬重。但真正能将圣贤作为自己人生追求之核心目标、切实践行圣贤之教导于举手投足之中、真诚地将圣贤从身心言行中活出来的人，千百年来，寥若晨星。实则内圣之道一点也不比外王之道更加遥远或艰难，在很多方面，内圣之道（般若智慧）相比外王之术（经验智慧）更简捷，更易成就，也更加必要。外王可以少些，但内圣之道乃与生俱来之使命，是无论如何都必须要实现的，于此处断然不可王顾左右而言他。

“人之为道而远人，不可以为道。”这是儒家最为基本的主张：在日常生活中，在经世致用中，在齐家治国中成就伦理和践行道德。因为儒家是伦理文化，是道德体系：如何觉醒道德的体系——“我欲仁，斯仁至矣”、孟子的“四端之心”等；如何彰显道德的体系——道德开始觉醒和良知开始启动之后，如何保持高效拓展和迅速成长，如何将后天的这个身心里不好的东西（气偏质碍、种识业障、自我五毒）次第淘汰、次第净化、次第升华；如何圆满道德的体系——道德觉醒日臻成熟后，由当初的勉强和有为阶段成长至自然和无为阶段后，如何尽快圆满和承体起用，在有生之年最大程度地发挥心性诸般功能与作用，从“独善其身”到“兼济天下”，以推进文明和造福人类。用儒家自己的语言表达就是“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《周易·乾卦·文言》）、“赞天地之化育”（《中庸》）或曰“及其至也，察乎天地”（《中庸》）。

伦理关系和道德实现，必须紧扣人性唤醒和人际关系，方能落于实地，否则一切都是挂空，一切都是虚谈。用哲学化的语言表述，即儒家最为高明和最为核心之处，是将德性（佛性、神性、道性、灵性、自性）自觉地、主动地、恒常地纳入人性中，与人性一并实现之、成就之、圆满之。

将德性纳入人性中，与人性一起同时实现之与成就之，这是儒家最为儒家之处，即这是儒家非常不共之处，是儒家最重要的发明与创造之处，是儒家对人类的最大贡献之处。同样，这也是华夏文明最为独特之处。道在哪里？“君子之道，造端乎夫妇”，就在平常日用间，就在夫妇和家庭内，就在每天生活的待人接物中。

太虚大师赋诗曰：“仰止唯佛陀，完就在人格。人圆佛即成，是名真现实。”太虚想引导中国佛教徒更多一些现实关怀，确是用心良苦。此思想显然受到了儒家之影响，在以出世为归的印度传统文化圈，是断然不会出现“人圆佛即成”这类观念的。换言之，如此有现实感的观念，只能诞生在以儒家为主流的文化氛围中。

无论是在太虚大师之前，还是之后，历史地看，大师的理念并没有获得多少认可与实现。究其根源在于，佛家（也包括道家）的核心宗旨是以出世为基本特色和核心理念，这是由佛道两家思想体系的文化基因所决定的，是与生俱来的。就像狗永远是狗，猫永远是猫。狗想不想变成猫，和狗能不能变成猫，这是不可相混的两回事。同理，佛道想不想入世，想不想经世致用，和它们能不能入世，能不能经世致用，是完全不同的两回事。如果佛道两家的文化基因不发生根本上的改变，它们是永远难以实现入世和经世致用之理想的。太虚大师的“人圆佛即成”属于“狗想变成猫”，但事实上狗是不能变成猫的，除非改变狗的基因才能实现。同理，“人圆”的确可以“佛成”，但前提是佛家（也包括道家）强烈的出世倾向之文化基因必须进行彻底的改变，方可实现。舍此，别无他法。不能因为儒家的“人成即圣成”，就“顺理成章”地推论出佛道两家也可以实现“人圆佛即成”。这等于是说：因为大狗生了一条小狗，猫就想当然地认为它也可以生出一条小狗来。

最为典型的是禅宗。禅宗去除一切外在的形式；高倡“直指人心，见性成佛；不立文字，教外别传”之宗旨；只传承纯粹的佛法；师徒授受时，毅然地改用老百姓的日常口语来指示心性；以及禅师们坚决地去除非理性化、情绪化、本能化、物化、感官化等生物化和无明化的东西，提倡从身心言行上彻底地去形式化，去理论化，去神秘化，去偶像化，去学究化，去一切有为、造作、想象、构画、执着、纠葛等；极力提倡尊师重道，强调开悟明师的重要性和传承（法脉）的庄严性，真正实现师徒如父子，或重于父子；同时在行谊举止方面，力求朴素简易，避免一切形式的繁琐、浮夸、虚诞、矫揉和素隐行怪，展现出伟岸、坚忍、真诚、豪放、义气、胆识等汉子气、英雄气、豪杰气、圣贤气，表现出强烈的人文关怀与现实关怀倾向。

后世学者异口同声地说，禅宗是汉地佛教八大宗派中最中国化、本土化、儒家化和生活化的宗派。因与以儒家为主流的中国文化和风俗习惯高度趋同与类似，故自唐初六祖慧能大师于岭南广弘“顿悟禅”开始，禅宗在大江南北迅速普及开来，短短几十年的时间，禅宗就已风靡全唐，流及朝鲜半岛和日本等东亚和部分东南亚地区。其时禅宗一枝独秀，在当时的一般人心目中，禅宗就是佛教，佛教就是禅宗。天下释子皆禅门，故有“禅佛教”之说。可见禅宗流风之盛，一时无二。但自北宋开始了如火如荼的第二期儒学复兴运动，出现了“北宋五子”等儒家大师级人物，对扭转华夏学术走向发挥了决定性的作用。自此，禅宗被新崛起的儒家迅速地赶入山林，生存空间大幅缩小，影响力持续减弱，直至今日。但即使如此，禅宗对中国人的思想、文化、民俗、人格特性等，无不产生了难以称量的深远影响。

被我称为东方文化史上最接近现代意义上的生命科学的禅宗，在去宗教化、去神秘化、去庸俗化等方面的决心最大、改革成果也最大的禅宗，在北宋儒家崛起时走向盛极而衰之际，义无反顾地向传统佛教回归。从内容上看，其自身的改革精神消弭殆尽；从外形上看，佛教热衷的那些宗教形式和仪轨，其一个不少地全部拿了回来。因此，明清以来的禅宗，与中国其他佛教宗派，无论就内容而言，还是就形式而言，已经彻底混同，难分彼此。禅宗就此宣告终结。如果当年禅宗能始终如一地坚持自己的改革精神，将去宗教化、去庸俗化等进行到底，那么，真正意义上的生命科学定然自禅宗大师们那里被开创出来，很有可能在宋明之际就会达到一个较为成熟的阶段，差不多与西方的自然科学和社会科学同步诞生、同步推进、同步成熟。但历史就是历史，历史没有如果，也不可以假设。迟至二十一世纪之初，才由我们着手来全面建构生命科学体系，全力开创生命学这一全新的学科系统。

禅宗在中国历史上从无到有，从盛到衰，最终毅然回归佛教大家庭，从此过程可以看出，禅宗本质上还是佛家，不是儒家。虽然它是所有中国佛教宗派中受到儒家影响最深的宗派，但这些影响终究是外在的、表面的，在骨子里、基因里，禅宗始终如一地保持着它的佛家正宗血脉，传承着佛家的核心理念和基本精神而不失。由是可知，一门体系严整而又高度成熟的文化体系和思想流派，在形式上、外表上、枝叶上参照和借鉴一些他家的东西，是完全可能的。但儒终究是儒，佛道终究是佛道，基督终究是基督，其精神基因是非常难以改变的。这也提示我们，学习一家文化体系，最重要的是尽快找到此流派的精神基因，弄清楚它的基本性格与骨架，如是才能称得上理解它、进入它、把握它。如果某一文化体系没有重大基因缺陷的话，也没有必要修改它的基本性格与核心架构。每一家思想体系都是珍贵的生命之花，都是稀有的精神圣果，我们要努力学会了解它的独特性，努力学会欣赏它的精彩处。

由是可知，佛道两家以出世为归，吾儒以入世为本，这两者的重大差异，致使佛道两家所期望的“人圆佛即成，是名真现实”，是难以真现实的，只能是伪现实的成分多，真现实的成分少。其仅有一个入世的姿态，却不可能真正地入世，不可能成为如同儒家那样处处紧扣着经世致用、齐家治国的文化体系。

人类目前最大的几家思想体系——佛教、道教、基督教、伊斯兰教、印度教，无一不是以出世为归的宗教文化体系和思想体系，纵观人类文明，唯有儒家具备两大不共特性：其一是始终如一地紧扣以“道德觉醒—道德成长—道德圆满”为主体的德性文明；其二是始终如一地紧扣伦理建设和经世致用的入世文明，且无比高明地最大限度地实现了入世而不媚俗、致用但不功利的思想体系。相比之下，其他文明一出世就如断线的风筝，往而不返；一入世就庸俗，就变得非常功利主义。这个问题全人类都没能有效地解决，历史地看，吾儒是人类自有文明以来将此问题解决得最好的文化流派。以儒家自己的语言表述，这叫下学而能上达，上达不碍下学。以我们生命科学的观点来看，这是先天般若智慧与后天经验智慧不仅不矛盾、不冲突，反而如鸟之双翼、车之双轮，相辅相成，缺一不可。儒家在沟通后天与先天、经验智慧（下学）与般若智慧（上达）方面，相比其他学派而言，既成功又成熟，此谓之“中庸之道”，简称“中道”。

“人之为道而远人，不可以为道。”孔子说了这句话，就充分证明孔子对自己的学术和传承是非常清楚而自觉的，他知道自己的学问是伦理之学，是道德之学，是以充分实现人性为前提的彰显德性良知之学，若人性不能获得足够的重视和培养，不能获得足够的汰滤与净化，不能获得足够的伸张与成熟，德性良知就如无本之木、无源之水那样，无从谈起，无法建立。是故，放眼世界，真正明白和彻悟“人圆佛即成”的人是以尧舜禹和孔孟陆王等为代表的儒家诸圣们，而不是以太虚或八仙为代表的佛道中人。

自古有谚语曰：“道深则隐。”佛道两家之行者，其道越深，行踪越隐，他们是孔子所言的“为道而远人”者，其道越深，离人越远。但儒家不离人伦常道而践行仁义、彰显良知、强化德性、下学上达。如儒者不明各自学系之性格，而胡乱模仿，也要“为道而远人”，如是之人，子曰“不可以为道”，至少不可以修学儒家之道。“中庸”之“庸”字，内涵多义，最为突出者，为简易朴素和不离日常之旨。若欲得“中”，先必本乎于“庸”，化“中”为“庸”，化“庸”为“中”。不真明“中”义，必失“庸”义；不真明“庸”义，必失“中”义。是故，中庸之道即仁义之道，仁义之道即孔孟之道，孔孟之道即华夏文明之道，华夏文明之道即为正宗天道。唯真君子方能真朴素，唯真朴素方能真圣贤。任何虚玄怪诞和浮夸花哨，皆非良知之道，皆非中庸之道。仁者，人也；人者，仁也。

“《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’”

此诗句出自《诗经·国风·豳风·伐柯》，全诗为：

伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得。

伐柯伐柯，其则不远。我觏之子，笾豆有践。

“伐”：砍，击。“柯”：斧柄也。“伐柯”：砍取做斧柄的木料。“匪”：与“非”通假。“克”：能够。“取”：与“娶”通假。“则”：原则、方法。此处指按一定方法才能砍伐到斧子柄。“觏（gòu）”：与“遘”通假，遇见。“笾（biān）”：竹编礼器，盛果脯用。“豆”：木制、金属制或陶制的器皿，盛放腌制食物、酱类。“笾豆有践”：在古时家庭或社会举办盛大喜庆活动时，用笾豆等器皿放满食品，整齐地排列于活动场所，叫做“笾豆有践”。此处指迎亲礼仪有条不紊。

《伐柯》是《诗经》中的一篇，形式为山歌，篇幅短小，但其中蕴含了深刻的中庸思想，亦可曰中国特色的辩证法或曰儒家式的辩证法。平心而论，华夏文明和儒家的中庸思想，不仅包含了西方哲学里的全部辩证法思想，且又比之深刻广大得多。不仅儒家的中庸学说如此，道家学说和佛家体系里同样饱含着辩证法思想，且都比西方哲学里所含的辩证法学说要深刻博大得多。正如马克思所言：“辩证法在佛教徒那里已经达到了比较精致的程度。”恩格斯也说过：“辩证的思想只有对于人才是可能的，并且只对于相对高级发展阶段的人（佛教徒和希腊人），才是可能的。”

这是一首比喻形式的山歌，诗之字面意思是：要想砍根木棍做斧柄，就必须先要用斧头来砍木棍，同理，想要娶个好妻子，需要先寻找个好媒人，再由媒人根据两家的情况选择合适的人家。

《伐柯》以砍伐一支合适的斧头柄把作为比喻，说明男子找一个称心如意的好妻子，如斧头找一支合适的柄把一般，要有一定的方法和程序，要有媒人、迎亲礼等基本的安排。这首诗是讲诗人见到一位中意的女子，就央告媒人去说项，终于姻缘得定，安排了隆重的迎亲礼，把女子娶了过来。诗人心中的得意、情绪的兴奋，都凝聚在这首自得自悦的欢歌中。诗中所说的“匪媒不得”“笾豆有践”，具体地写出了古时娶妻的过程：媒人为两家介绍牵线，最后双方同意，办了隆重的迎亲礼仪，把妻子娶过门来。这是中国古代喜庆民俗的场景，也表示了中国人对婚姻大事的严肃重视。

歌者采取了设问的方式，从最浅显的比喻入手，言简意赅，形象鲜明，把娶妻必须行媒的道理说得很明确、很具体，给人一种不可置疑的印象。诗意单纯明朗，语言朴素自然。在一问一答的陈述中，歌者那喜形于色的情态跃然纸上。由于此诗说到娶妻要有媒妁之言，再加上“伐柯”之比喻，浅显易懂，后世遂以“伐柯”“伐柯人”称作媒人，称替人做媒为“作伐”“伐柯”或“执柯”。

先秦时代（特别是西周时期）是中国传统婚姻文化的形成时期。许嘉璐先生曾经在《先秦婚姻说略》中将这一时期称为婚姻问题的“过渡阶段”。周公制礼，以礼规范人们的行为。婚姻是形成家庭的基础，也是社会存在和发展的基础，自然倍受重视，同样被纳入了礼的范畴，确立了聘娶婚的核心体制。“媒氏”也成为专门的官职，掌管“万民之判”。“父母之命、媒妁之言”开始借助权力途径进入百姓生活，并形成习俗，影响后人的婚姻生活。《礼记·郊特牲》云：“夫昏礼，万世之始也。”着重强调经过漫长原始社会时期演化而形成的婚姻，已经成为人类社会存在和发展的前提，是永恒存在的。经过数百年的发展演变，聘娶婚作为一种被社会普遍接受的婚姻制度，逐渐占据了社会婚姻的主导地位，成为当时婚姻形制的主流。

媒妁在聘娶婚礼中发挥着非常重要的作用。要完成一桩婚姻，每一个环节都离不开媒妁的穿针引线。《仪礼·士昏礼》记述了士大夫娶妻成婚的礼节仪式。士昏礼有六大环节，称作“六礼”：

纳采：男家遣媒向女家提亲，女家同意后，男家备礼至女家求婚所行的礼仪。

问名：男家使媒问女子之名，以归卜其吉凶。

纳吉：男家卜得吉兆，备礼告知女家，至此，婚姻始定。

纳徵：徵即成，男家在纳吉之后，送聘礼于女家以成婚礼。

请期：男家卜得迎娶吉日，备礼告于女家，征得同意。

亲迎：至婚期，婿亲至女家迎娶新妇完成婚礼。

《礼记·昏义》论婚礼的意义说：“礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。”是故儒家把婚礼看作整个礼制的基础。《礼记·昏义》复云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”《说文解字》曰：“媒，谋也，谋合二姓”“妁，酌也，斟酌二姓也。”这里的“谋合二姓”，就是“合二姓之好”，帮助两姓男女缔结婚姻。“斟酌”有权衡利弊、择善而定之意。《说文解字》的作者许慎将“媒”“妁”两相互补，比较全面地揭示了“媒妁”作为专用名词的语源。聘娶婚礼有三个重要环节：其一是媒妁之言，其二是父母之命，其三是纳币。于是《礼记·曲礼》云：“男女非有行媒，不相知名。”《仪礼注疏·士昏礼》云：“将欲与彼合婚姻，必先使媒氏下通其言。女氏许之，乃后使人纳其采择之礼。”这是当时社会婚姻活动所普遍遵循的习俗。通过媒妁的沟通，获得父母同意后，才能形成双方的婚约。

“伐柯伐柯，其则不远”之“伐柯”，已经不是狭义上的男子寻找如意之妻，而是广义上的比喻事物之间的辩证与协调关系：砍伐树枝做斧柄，有斧与柄的协调关系。如果砍下的枝条歪七扭八，过粗或过细，都不能插进斧头眼中，成为适手的斧柄。由砍取斧柄之事推而广之，做任何事都要讲究其法则和原理。后人常用“伐柯伐柯，其则不远”，来说明事物之间的辩证与协调关系，将此方法论和认识论应用到政治、经济、文化等活动之中。牛运震 ^[1] 于其《诗志》曰：“随手作兴体，变法入妙。‘其则不远’，另生一意便深。”据《毛诗序》载，《诗经·国风·豳风·伐柯》这首诗是周朝大夫赞美周公 ^[2] 之作品。周公是西周最贤良的大臣，周的官员作诗赞他，当然不是真的写娶妻子的事，而是借以泛指“元圣”周公的盛德大业与处理军国大事和创制礼乐文教的妙合天成，即盛赞其深谙中庸之道。故知《毛诗序》是从《伐柯》一诗之引申义上来理解此诗旨趣的。

《庄子·外篇·天道》记载了一个“轮扁斫轮”的故事，以妙喻“中庸之道”：

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”

释文大意：世人喜欢将各自珍重的“道”，写成文字载入书籍。书籍不过是一堆语言文字而已，但语言自有它可贵之处。语言之所贵者是其所表现出来的含义，含意自有它的指向。含意的指向之处是不可以用言语传达的，而世人多拘泥于文字与书籍之表面而已。世人虽然珍视书籍，但我不觉得这有多大的价值和意义（世人都在“得言而忘意”，不是“得意而忘言”，这是本末倒置），因为他们看重的不是它本身内在重要的东西。可以看得见的是形状和色彩，可以听得见的是名称和声音。可悲呀！世人以为凭借形状、色彩、名称、声音就足以获得那大道的真实情形。可是形状、色彩、名称、声音实在是不足以表达那大道的实际情形的。知道者不说（因为道难以言传）；四处说个不休的人，其实是不知大道的。可怜的世人哪里晓得那些夸夸其谈的人，事实上非常愚昧，离道日远而不知（以盲引盲，很是可悲又可恨）。

春秋时期，齐桓公在堂上读书，齐国著名的造车匠人轮扁在堂下砍削（木材）制作车轮。轮扁放下椎凿的工具走上堂来，问齐桓公说：“请问，公所读的是什么书呀？”桓公说：“是（记载）圣人之言（的书）。”又问：“圣人还在吗？”桓公说：“已经死去了。”轮扁说：“那么您所读的书不过是圣人留下的糟粕罢了。”桓公说：“我读圣贤之书，你一个制作车轮的匠人怎么能横加议论呢（太放肆了）？（你若能）说出道理，（我）就可以放过你；（你若）没有道理可说，（我）就要处死（你）。”轮扁说：“我是从我的手艺上得出来的经验：砍削（木材）制作轮子，（轮与轴之间）太松不可用，（轮与轴之间）太紧亦不可用（车轮无法转动），只有不松不紧，才能使用。这里面的奥妙，我只可意会，无法言传。（此与儒家所谓的‘调整琴弦时，不可太松亦不可太紧’，同一理趣）我无法告诉我儿子，我儿子也不能从我这里得到（做轮子的）精湛的技艺和微妙的经验。所以我现已年过七十了，还在（独自）做车轮。由此推知，古代的圣人和他们那不能言传的领悟是一并死去的，因此，您读的书不过就是古人留下的糟粕罢了！”

“不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”这句话为后世诞生了至少四个脍炙人口的成语：不徐不疾、得心应手、口不能言、心中有数。可见庄子是古今罕见的语言大师，深得文字般若三昧。此层层递进的四大成语，生动有力地解释了“伐柯伐柯，其则不远”。由此也可证明，不仅儒家发现并自觉地运用“中庸之道”，以老庄为代表的道家，同样发现并自觉地运用“中庸之道”。只是以老庄为代表的道家不使用“中庸之道”这个词，而使用他们自己的称呼，曰“吊诡”。

辩证法可分为形式辩证法和存在辩证法。大体而言，马列主义及西方哲学（如黑格尔哲学里的辩证法）所探讨的是形式辩证法。形式辩证法反映的是现象世界、人类社会和文化历史、思维领域之特性与规律，是经验智慧的重要功能或曰组成部分，是经验智慧发展到较高阶段才会出现的功能与运用。以儒佛道为代表的东方传统文化始终关注的是存在辩证法，兼及形式辩证法，但对形式辩证法的重视程度始终不够，故用“兼及”两字。存在辩证法体现的是本体世界（心性、生命、道、般若、上帝、天命）之特性与规律，是先验智慧的重要属性与基本法则。存在辩证法适用于生命科学（生命哲学体系与生命践行体系）领域，形式辩证法适用于自然科学与社会科学领域。东方人此前接触和学习的是存在辩证法，但自“五四”之后，西方自然科学与社会科学大量涌入，国人迅速地被“西化”。从那时至今，中国人或曰东方人逐步地了解和热爱源自西方的形式辩证思想，但同时也逐步地疏远以儒佛道为代表的东方传统文化里的存在辩证思想，对其越来越陌生，用类似于看到外星人那样的诧异眼神来对待存在辩证法，视之为怪物，越来越无法与存在辩证法认同与相应，简言之，就是不知道它们在说什么。如：

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪！故能成其私。（《道德经·第七章》）

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛（tínɡ）与楹（yínɡ），厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（《庄子·内篇·齐物论》）

在“五四”之前，“西学东渐”之前，我们中国人品读儒佛道这些经典是很享受的，理解起来没有一点障碍，更无陌生感，认为一切本该如是。但在“西学东渐”之后，国人深受西方自然科学与社会科学的洗礼与同化，思维习惯与看待事物的方式越来越彻底地西方化，导致如今的我们再来品读这些被我们的前辈们品读了无数遍的经典之时，顿觉生涩难懂，不知所云，几乎一段也读不下去，受尽折磨。

我们会愤怒地质问《道德经》：要么是后其身，要么是先其身，怎么能又后其身又先其身，老子你到底想说什么呀？要么是无私，要么是自私，怎么又是无私又是自私，老子你到底想说什么呀？还有那个《庄子》中的“以非马喻马之非马也”，究竟是马呢，抑或不是马呢？庄子你出来解释一下，到底你几个意思呀？

我们会愤怒地质问《金刚经》：“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”那到底是具足呢，还是不具足呢？怎么又是具足又是不具足，释迦牟尼你到底想说什么呢？“如来说非众生，是名众生”，那到底是众生呀，还是非众生呀？

儒佛道的圣贤们说话，就是这样貌似颠三倒四的，受过西方文化洗礼的当代中国人非常不适应这种语言逻辑和表述方式。究其根源，这是因为我们在受西方文化洗礼后，从小就习惯于形式辩证思想，远离了或曰从来就没有正式接触过存在辩证思想，因为陌生所以感到古怪，认为古人是在胡言乱语，像是一名失心疯患者。

只有在对存在（心性、本体、生命）有了些许的体悟和唤醒之后，再来阅读这样的语言逻辑和文体结构，我们不仅不再觉得陌生和反感，还会备感亲切，从中能领略到难以言说的大美与至善，且有颜回之叹“循循善诱，欲罢不能”。

从陌生反感到欲罢不能，何以产生如此大的反差呢？这是从长期处于现象世界升进到本体世界之反差，这是从习惯于形式逻辑和形式辩证法升进到存在辩证法之反差，这是从经验智慧升进到般若智慧之反差，这是从下学升进到上达之反差，这是从浸淫于自然科学和社会科学升进到生命科学之反差，这是从长期濡染于西方文化升进到东方文明之反差，这是从感性与知性升进到理性之反差，这是从自我与有为化状态升进到无我与无为化状态之反差。存在辩证法是生命觉醒后呈现出来的法则，而形式辩证法是知性逻辑推演出来的法则，一为先天，一为后天。

“伐柯伐柯，其则不远”，这句诗文的要点在“其则不远”。“则”指法则，延伸为“妙用”。“其则不远”指妙用能力达到后的一种自发的、自然的、熟能生巧的运用。《诗经》里的这句“其则不远”与《庄子》里的“得心应手”，完全同义，与《中庸》第一章的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”之“发而皆中节”，亦为同理同义，皆在表达那个对常人而言、对陷溺于后天经验智慧和形式逻辑或曰形式辩证法的人们而言，十分难以表达的洞察与体悟，那个难以表达的生命觉醒后呈现出来的存在辩证法法则和“得心应手”“发而皆中节”的妙用。

简而言之，存在辩证法（或曰生命辩证法，再或曰心性辩证法）的最主要特性就是“相即”与“超越”：佛陀即众生，众生即佛陀；后其身即先其身，外其身即身得存；方死即方生，方生即方死；如来实无说法，即有说法……这一切貌似相反和矛盾的双方，在存在辩证法那里，统统成了“相即”的关系。“相即”又曰“超越”：凡是矛盾和二元（多元）的关系，在生命里、在心性里、在道里、在良知里、在本体里，统统被融通和超越，且此融通与超越并非后天人为所致，乃这些矛盾与二元于心性中、于生命中、于本体中，本就不成立、不存在。既然不成立、不存在，何来融通与超越？故曰：无需融通而自融通，无需超越而自超越，无需解脱而自解脱，无需圆满而自圆满，无需……而自……

学者在入东方传统文明之初，需要过的第一关就是语言关，需对东方各家圣贤经典里的存在辩证法，努力地习惯之、适应之，进一步地喜爱之、融入之，如是方能得东方圣贤体道之三昧，如是才能对圣贤之教化与开示心领神会、默而识之。道家曰“吊诡”，佛家曰“相即”，儒家曰“中庸”，现在统称为“存在辩证法”或曰“生命辩证法”，更为妥帖而确当。

孔伋摘引完孔子的“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”之后，随即引述了《诗经》之“伐柯伐柯，其则不远”诗句，以此诗中的“伐柯为柄”与“媒妁婚娶”这两件生活中最为切近之事，来喻示中庸之道无处不在，差别只在于“百姓日用而不知”，但智者知之、悟之、用之、成之，且凝结为“十六字心法”郑重地代代传之。

“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。”

“故君子以人治人，改而止。”

子思不仅摘引了《诗经·国风·豳风·伐柯》中的一句诗文，且紧接着摘引了孔子的解释，“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”：技艺高超的工匠用斧头去砍伐树枝，用来制作斧柄，哪些树枝适合制作斧柄，哪些不适合，在树林中寻觅时，只要瞄一眼就能知道。若选中哪根树枝，将其砍伐下来，制作斧柄时就会发现，事实与当初的预判相差甚微。

“故”：由是，因此，由此及彼。“以人治人”：推己及人，自他互换，举一反三。“改而止”：字面意思是将过犹不及修改调整过来即可，延伸之义为在动态的过与不及中，找到那个平衡点。

孔子云：“唯仁者能好人，能恶人。”“好（hào）人”：肯定对方，称赞对方，表扬对方。“恶（wù）人”：否定对方，批评对方，讨厌对方。为何仁者（君子、圣贤）能之？因为仁者（君子、圣贤）有着高深丰富的经验知识和般若智慧，堪为天下准则，能为世间师范。此处孔子所谓的“君子以人治人，改而止”，与“唯仁者能好人，能恶人”，同一义趣，与“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，亦为同理同趣。

印度传统文化里有一个哲学流派，曰“正理派”或曰“因明学”。以今语衡之，即带着浓重印度文化特色的原始逻辑学。此学起自上古，多数学者认为其已有四五千年以上的历史，与印度文明几乎同等渊源。两千五百年前佛教诞生后，大量吸收或曰整合了因明学，至公元前后大乘佛教兴起后，更加注重对因明学的研究与应用，特别是到了公元四世纪前后大乘瑜伽行派诞生时，将因明学的研究与应用推到了前所未有之高度。公元七世纪玄奘大师赴天竺求法，得瑜伽行派倾囊相授，满载而归。回国后，他将印度的瑜伽行派改名为“法相唯识宗”，而成为中国唯识宗创始人。由于瑜伽行派特重因明学，故玄奘亦为因明学大师，他将因明学与瑜伽行派一起引入中土而弘扬之，大大地促进了中国逻辑学的发展。先秦时期，我们也有原始逻辑学，在诸子百家里名曰“名家”或“名学”。在《庄子》一书里就有很多关于“名家”的记载与对话。可惜自庄子前后，“名家”由严肃的逻辑学堕落为伶牙俐齿的诡辩术，或演变成了“脑筋急转弯”，受到了严肃学者的齐心抵制而迅速式微，庄子之后几乎再无“名家”踪迹了，中国逻辑学就此中断。

包括佛学在内的整个印度逻辑学，皆建立在“三量”基础之上。三量为：现量，比量，圣言量。这三量都是通向真理或曰真相的途径。

“现量”又名“证量”，指修行人身心获得持续的净化，业识获得持续的转化（转识成智），佛性（在印度文化里又名自性、神性、灵性、梵性等）逐步呈现，般若逐步彰显，身心内外渐渐地云开雾散，转黑夜为日出，诸障化除，梦幻退去，明心见性，真相浮出。

“比量”又名“比喻量”，指经过长期思维训练之后，修行人娴熟地掌握了形式辩证法和逻辑推理能力，善于举一反三，由此及彼。如见山中有烟，而知山中必起火。因为烟自火来，无火则无烟。虽然没有直接看见火，仅见有烟，但仍然可以肯定地得出“山中有火”之论。过去把“比量”发挥最佳者，东方有玄奘与窥基师徒，有天台宗智顗与灌顶师徒等；西方近现代把“比量”运用得最好者，有逻辑学家维特根斯坦和存在主义哲学家萨特，有理论物理学家爱因斯坦等。

“圣言量”又名“圣教量”：释迦牟尼和孔子这样的至圣，不仅内圣之证量达到圆满与极致，外在的经验知识与人生阅历，同样集所处时代之大成。以释迦如来为例，他在出家修行之前是迦毗罗卫国的太子，享受当时最好的教育，且学习成绩优异。优异到什么程度呢？他可以很快地超过他的数学老师、宗教老师、驾车老师、武术老师、射箭老师等，成为集这些学问与技能之大成者，得到其父王的极大赞赏。孔子更是“十有五而志于学”“每事问”“学无常师”“三人行必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”“手不释卷”“学而不厌，诲人不倦”“学而时习之，不亦说乎”“学而不思则罔，思而不学则殆”，成为春秋时期公认的最博学之人。孔子既是一位集当时学问知识之大成者（比量圆满），又是一位内圣证悟达极致者（现量圆满），换言之，他是集经验知识（比量）与般若智慧（现量）之大成者，其人格、其教导、其理念，难道不是这个世上最值得尊敬和遵循的吗？难道不是当人们处于十字路口、犹豫不决时，最值得信赖的标尺与准绳吗？此名之曰“圣言量”。将孔子定性为“万世师表”，就是树立其“圣言量”于世世代代，以作生民之楷模。楷模者，天竺“圣言量”之别名也。

“忠恕违道不远。”

《论语·里仁》载，“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”“曾子曰：‘唯。’”由此处称呼曾参为“曾子”，可以推断出《论语》一书至少是曾子及曾子之弟子（也即孔子之二传至三传弟子）所编订整理而成。因为在孔子当世，除孔子被称为“子”之外，其弟子中无一人被称为“子”。唯孔子去世后，其弟子也纷纷收徒讲学，自此他们的弟子尊称其先生为“子”。当七十二大贤中有多数人习惯于被世人和弟子们尊称为“子”时，孔子已去世十年以上了。《论语》里称曾参为“曾子”之处颇多，而称其他大贤，如颜回、子路、子贡等，或称名或称字，少有或没有尊称其为“子”者。后世学者由是推定，《论语》多以曾参及曾参弟子（即曾参一脉）为主要编订者。因曾参是他们讲学传道的授业恩师，极受弟子们尊崇，故于《论语》中每及曾参处，辄以“子”称之。孔子当然不会称呼曾参为“子”，故直呼其名曰“参”。

“参乎”，孔子喊了一声“参呀”。在古时，当先生要和某个弟子说话，或要给予某个弟子以教导时，喊一声对方的名或字，就算对对方表示很大的尊重了。虽然曾参是夫子之弟子，弟子即精神之子、生命之子、道统之子、心传之子，但谦恭如孔子，仍然对自己的心子表示出了很大的尊重，故喊了一声“参乎（参呀）”。按古时之礼，当业师喊自己时，弟子是要及时地拱手作揖的，礼毕静立，洗耳恭听。“吾道一以贯之”：吾所传承之道，自尧舜禹诸先圣以来，递相授受，一脉相承。此“一以贯之”之道，当然是孔子的核心思想——仁。通观孔子一生之言行教示，其“仁”既含道心（良知），又指德性（天性），有时指心，有时指性，随机妙用。孔子没有对“仁”下过定义，只是随机指示何为仁、何为不仁。后人通过这些教导和指示而知“仁”之内含与外延。但后人所知之仁，仅是后人从孔子教导和指示弟子的话语中归纳概括出来的。孔子之时，心性尚未分言，故夫子以“仁”统摄心性。明确分言心性的，是孟子。《孟子》一书中多处明确分言心性，如：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。（《孟子·告子上》）

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。（《孟子·尽心上》）

孟子道性善，言必称尧舜。（《孟子·滕文公上》）

《陆象山全集·象山语录上》云：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。盖时不同也。”夫子之时，三代传承的惟微之道心渐渐隐没，诸说杂陈，异端蜂起，是故夫子单提一个“仁”字，以达画龙点睛之效，指示学问之本和人生之由。孟子之时，将夫子之“仁”学“十字打开”，言心言性，尽心尽性，稍作分别。为何如此？“盖时不同也”。《陆象山全集·象山语录下》云：“（詹子南）尝问：‘先生之学，亦有所受乎？’曰：‘因读《孟子》而自得之。’”王阳明也肯定：“陆氏之学，孟氏之学也。”阳明传承象山之心学，其与弟子授受应对之际，多有发明，不尽相同；象山传承孟子之心学，其与弟子授受应对之际，多有发明，不尽相同；孟子传承夫子之仁学，亦多有发明与展开，不尽相同。此皆“盖时不同也”。

但无论时代如何之不同，其基本理念和核心是万世不易的——通过唤醒良知、觉悟道德、充扩四端，护持和促进其精纯之、成长之、升华之、成熟之，日臻尽心尽性之境，以企身心彻底解脱和生命至极圆满之道，是断然不可以更易的。如有更易，则非儒者之道也，则非中庸之道也，则非孔孟之道也，则非尧舜以来“十六字心传”之道也。故“吾道一以贯之”。吾道必须“一以贯之”，如有更易，必为华夏之不幸，亦为人类之大不幸矣。

十分可惜的是，源自尧舜圣王的“一以贯之”之道，传至阳明之后，就真的断了，再也没能传承和贯通下去，其中断至今整整五百载矣。此五百年来，再无人发明斯道，致使斯文扫地，实在地印证了夫子于《论语·子罕》里的话：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。”呜呼，是故夫子悲鸣曰：“噫！天丧予！天丧予！”吾辈何其不幸矣，生于学绝道丧之世，怎不令人肝肠寸断！

孔子教授完曾子“吾道一以贯之”后，曾子做了个回应“唯”，汉代人习惯于称“诺”，当代人习惯于回答“是”，即英文的“Yes”或“Yeah”，表示自己听懂了、领教了。孔子教授完曾子后就出门去了，旁边的弟子没听懂，就请问曾子：刚才夫子的教导是什么意思呢？曾子答曰：夫子所说的“一以贯之”之道，无越“忠”“恕”二字。

“夫子之道，忠恕而已矣”可有二解：其一是曾子自己对夫子之道如实之理解；其二是曾子对夫子“一以贯之”之道有另外的理解，但此理解不适合于“门人”，曾子学会了夫子“因材施教”的本领，根据“门人”之资质，而特意以忠恕二字授予他。即使将此句认定为曾子如实自解夫子之道，亦无偏失。夫子之道的确是忠恕之道：忠者，内向也，中也，诚也，自净其意也；恕者，外向也，和也，宽容也，包含也，推己及人也，悲天悯人也，博爱也，担当他人与天下责任于己肩也。概而言之，忠者，即“中也者，天下之大本也”；恕者，即“和也者，天下之达道也”；或忠者，即“喜怒哀乐之未发，谓之中”；恕者，即“发而皆中节，谓之和”。忠者，内圣也；恕者，外王也。合而言之，忠恕之道即夫子之道也；夫子之道即内圣外王之道也；内圣外王之道者，儒家正统之宗旨也。

“忠恕违道不远”之“违”，非是违反之意，乃作“距离”解。全句释为：忠恕离道很是切近。忠恕是彻上彻下之语，是即境界即工夫之语，是即本体即现象之语，是即无为即有为之语，是即先天即后天之语，是即上达即下学之语，也是即圣即凡之语。孔子此处是将忠恕二字仅作工夫、后天、有为、凡夫、下学来看待，所以得出“离道不远”之结论。待践行日久，已臻纯熟时，方可将忠恕二字作境界、先天、无为、圣贤来定义。

“施诸己而不愿，亦勿施于人。”

这句经文是对前句“忠恕违道不远”之疏释：“施诸己而不愿”是“忠”道，“亦勿施于人”是“恕”道。孔子这句“施诸己而不愿，亦勿施于人”与“己所不欲，勿施于人”，完全同理同义。

在儒家，凡生物性（兽性）之所含（如冷血、暴力、无同情心、无同理心、唯认丛林法则等）、凡自我之所含（如五毒、随躯壳起念、贪恋感官享乐、唯我主义、利己自私等），统称为“私欲”“人欲”或“物欲”，简称“欲”。凡人性与德性之所含（如无私利他、责任担当、诚实守信、忠恕仁义等），统称为“天理”“天性”或“天德”，简称“理”。朱子之名言“存天理，灭人欲”，不仅完全合乎儒家理念（儒家历代圣贤无不于此异口同声，不独朱子尔），同样也是道家和佛家“一以贯之”之道。人欲不灭，天理（天性、德性、良知）断然不可能彰显实现。灭人欲与存天理是一反一正之关系：人欲消灭（转化、净化、升华）多少，天理（心性）才能呈现多少。天理（心性）之所以不能呈现，正是因为人欲所障蔽也。至于后世将朱子名言“存天理，灭人欲”完全曲解，那需后人来担责。朱子这句名言一语中的，一口道尽儒家之根本义趣与“一贯”宗旨，何过之有乎？后人不但不敬先生，反而让其背黑锅近千年之久，真真的不肖之甚！

在彻底转化、净化、升华自我与生物性之前，应将其严格地封锁于我们身心内部，不将其传播出去，不对他人产生恶性影响，就是最大的教养与功德。积极地自净其意，将身心言行里的自我与五毒等尽快发现、努力消除和彻底超越，此属“忠”道；积极地将人性与德性所含之无我无私、慈悲博爱、温良恭俭、天地气象、智慧光明等加被于他人，造福于民众，此属“恕”道。故曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”

这是夫子自谦之道，简称“夫子自道”。事父者，孝也；事君者，忠也；事兄者，悌也；朋友者，信也。孔子自谦地说：孝、忠、悌、信，这四大君子当行之道，我孔丘竟然一个也没有做到或没能做好。

道德分为自律道德和他律道德。他律道德是外来加诸己身的，它们主要来自风俗习惯、政府制定的各种法律条文和社会各行业制定的规章制度。他律道德之最高程度，只能实现人与人之间相对的和谐与稳定。这种和谐是外在的和谐，这种稳定是外力的稳定。自律道德源自生命（心性）内在的属性与理则，特别是生命（心性）所含的道德法则（裁定善恶之法则与功能），儒家称之为“规矩”或曰“理则”，道家称之为“法度”或曰“火候”，佛家称之为“法界”或曰“真理”。自律道德是生命（心性）内在的、先天本有的自律性、自觉性、自足性、自生性、自在性、自由性之彰显与实现，其彰显与实现亦可名曰道德之觉醒。道德觉醒即生命觉醒，生命觉醒即心性觉醒，心性觉醒即乾坤（天地、宇宙）觉醒。这一切的前提是道德之觉醒。

儒家视忠孝悌信等为彰显良知、唤醒道德的最有效、最稳妥之途径，也是彰显良知后、唤醒道德后，进一步扩充之、精纯之、成长之的有效途径乃至唯一途径。是故儒者以最主动、最积极、最热情、最虔诚的态度去践行忠孝悌信，以最主动、最积极、最热情、最虔诚的态度去事父、事君、事兄、事友，且于事父、事君、事兄、事友的过程中，若遭遇到各种不公与委屈时，毫无抱怨，一如既往。（子贡问夫子）曰：“伯夷、叔齐何人也？”（夫子答）曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）伯夷、叔齐是商朝末年孤竹国国君的两个儿子。相传其父遗命要立次子叔齐为继承人。孤竹君死后，叔齐让位给伯夷，伯夷不受，叔齐也不愿登位，先后都逃到周国。周武王伐纣，二人叩马谏阻。武王灭商后，他们耻食周粟，采薇而食，饿死于首阳山。子贡问夫子，伯夷、叔齐是否会怨恨灭其国的周武王？孔子回答说他们不会怨恨的，因为他们是“古之贤人”，明理懂事，他们知道自己在追求什么，他们是“求仁”之人。以今语言之，即他们是追求道德觉醒、踏上德化人生之路的贤者，一切言行无不是围绕着这一核心而展开的，包括对周武王的“谏阻”和之后的“耻食周粟，采薇而食，饿死于首阳山”等，他们时刻觉知着自己的一言一行，时刻明白自己在做什么，“饿死”是在必要的情况下的杀身成仁。“求仁而得仁，又何怨？”此为典型的忠恕之道。忠者必有恕行，恕者必有忠行。合忠恕而言之，仁也。以儒佛道为代表的整个东方传统文化各流派一再强调，无论是如佛家那样走真理觉醒之路，或是如道家那样走大美觉醒之路，还是如儒家这样走良知觉醒之路，都有一个前提必须具备，即行者所依持与追随的这个心性、这个道、这个生命，她的价值和意义必须远高于作为一介凡夫之我的全部，在认知和态度上，非常乐于随时为其奉献自己身心之所有。整个践行仁义、德化人生之过程，即是将整个身心毫无保留地、积极热情地奉献给心性、奉献给道之过程，此谓之“率性之谓道”，此谓之修行意义上的“杀身成仁（奉献身心所有以实现良知德性）”。非如此不能得成就，非如此不能得成长，非如此不能快速而彻底地转化气质（佛曰消业与转识），非如此不能落实唯道是从与为法忘躯，非如此不能实现“依礼而行”和“君子而时中”。礼者，理也。形于外者谓之礼，根于内者谓之理。此“理”即心性内涵先天本有之真理、本有之律则、本有之规矩、本有之法度、本有之中庸。

在事父、事君、事兄、事友等过程中，当遭遇各种可能的不公与委屈时，要做到无怨无悔、一如既往，就必须解决一个问题：行善之动机。对于儒者而言，尽孝、尽忠、尽悌、尽信，这一切都是为了彰显良知、唤醒道德，或于良知彰显后、道德唤醒后，进一步扩充之、精纯之、成长之必须之途径。唯有在具体的事君、事父等过程中，良知才能落于实处，道德才能落于实处。只有落于实处的良知，才是真正的良知；只有落于实处的道德，才是真正的道德。只有真正的道德良知，才能转化气质、净化身心、扩充心性，直至涵盖乾坤、臻至圣贤化境而获得生命的彻底解脱与人生的终极圆满。挂空的良知不能被称为良知，纸上谈兵的道德不能被称为道德，道德、良知必须在事父、事君等具体的事务中才能体现出来、落实下来。因此，儒家的德化人生，是时刻紧扣着实事、实理、实行、实证而立言、立功和立德的，是真正的实学，其所立之言是实言，所建之功是实功，所成之德是实德，一切落于实处，来不得半点虚假，更不可以纸上空谈，必须时刻不忘阳明的“知行合一”之教。

此落于实处的道德觉醒，即德化人生之过程，含摄佛家全部戒、定、慧无漏三学。若说德化人生是戒律学，则统统是自性之戒、自发之律，举手投足间无一不是戒律。若说德化人生是禅定学，则统统是自性之禅、空性之定。夫子“择善固执”和“确乎不可拔”以及“与天地参”等等之训，皆是君子无处不在的定力与定境。若说德化人生是智慧学，则统统是心性之自明、自觉、自省、自在、自律、自然之呈现与落实，皆是“君子而时中”与“发而皆中节”之妙智与妙用。故于儒家事父、事君、事兄、事友之日常诸般德行德目中，含摄全部佛道等诸家之戒律学、禅定学与般若学（智慧学）体系，而又三根普被，利钝全收。

因为儒者将人际关系和伦理关系视为彰显良知、觉醒道德的实践场所，所以在儒者看来，家庭家族、工作场所、邻里朋友等生活所及之处，皆为修行或曰践履之道场，父子关系、君臣（上下级）关系、兄弟关系、朋友关系等所有关系，皆是彰显良知和觉醒道德之关系，皆是落实人性与德性诸内涵与属性之关系，皆是道德良知持续地扩充、净化、成长和升华之关系，直至“止于至善”，直至圆满之境。在此过程中，若出现委屈与挫折，儒者需极力转化之、克服之、疏通之或超越之，务必去除这些障碍，以畅达良知彰显之路。必要时杀身成仁，亦无需抱怨，因为我们已经“求仁而得仁”，已经实现了道德唤醒，已经实现了良知彰显，达到了生命（心性）觉醒之目的，故“又何怨”哉？无论是善缘还是恶缘，无论是顺缘还是逆缘，无论是与他人建立关系，还是与它物建立关系，在儒者看来，与所有关系互动之过程，皆是展现和落实德性之过程，皆是检查德性展现与落实程度、力度和纯度之过程，皆是成长和升华心性之过程，皆是向着更圆满之境推进生命觉醒与身心解脱之过程，统名之曰“下学而上达”之过程，或曰“德化人生”之过程。

“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。”（《陆九渊集》）

（徐）爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”（阳明）先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目。不知亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容’。须是有个深爱做根，便自然如此。”（王阳明《传习录》）

“当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之”，“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”，“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心上》）。“不虑而知”即“发之事父便是孝，发之事君便是忠”和“当恻隐处自恻隐”，此皆是良知之彰显与落实，皆是良知之流行与妙用。

儒家成德之教（道德学体系）含摄所有伦理学，不离人伦而又超越所有伦理关系与礼仪形式，升进至先天本有自律道德之境，故于儒家不存在如何去当好儿子或丈夫，如何去当好朋友与下属（臣）等问题，也无需在“如何”上纠缠忖度，因为心性先天本有之自律性（德性）是不学而能的良能，是不虑而知的良知，是“此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之”。此良知（德性、佛性、天命）人人本有，在圣不增一毫，在凡不减一分，与佛家“一切众生皆有佛性”，完全同理同趣。若于“如何为子”“如何为臣（下属）”“如何为友”等关系中，揣摩思量，刻意造作，患得患失，则落入“人欲”之中。夫人欲者，后天也，经验智慧也，自我当家做主也，功利主义也。陷入人欲越深，则越是障蔽良知天理之彰显流行，则越是近小人而远君子，则越是不得升华而获得身心解脱与生命圆满。

儒家重人伦守礼教，其目的不是仅仅当一个好丈夫、好下属、好朋友，不是仅仅当好一名精通各类礼仪的“礼官（司仪）”或研究礼仪之学的专家，而是为了下学而上达，通过忠孝仁义等来唤醒良知和成长人性（人性是德性之初，德性是人性之终），复次通过良知之唤醒与人性之成长来实现成德之教和德化人生，复次通过德化人生来实现身心解脱与生命圆满，最后通过身心解脱与生命圆满来成就圣贤。成圣与成佛、成真人，完全同义。佛陀与真人的所有功德与境界，儒家圣贤全部拥有，当下具足。因为心性是一，真理是一，生命是一。虽然通向心性（真理、生命）的路径不同，过程不同，风景不同，但结果相同（到达的是同一个峰顶）。

相传为孔子所作的《孝经》第一章曰：

仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤。孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母。孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖，聿修厥德。’”

忠孝诚信等皆为道德之具体表现，或曰良知之具体落实，儒家谓之道德之节目，简称“德目”。各德目之间或有出入，但又皆可会归融通，相互解释，相互证实。夫子于《孝经》开首所言之“孝”乃广义之孝，此广义之孝含摄其他几乎所有德目，如忠诚信义等等。如同佛家，因受印度文化的深刻影响，特别喜爱给相同对象命很多名，如“心性”两字，其别名竟达一百多个，常用者也有数十个。这一百多个别名，给初学者带来了极大的不便，因为它们看上去彼此无关、含义不同。待学习渐次深入通达之后，猛然发现，这些名相概念之实义所指，无非“心性”也。同理，儒家诸多名词概念之间，也是相通互融，皆是对心性二字之异称。心性（良知）在子曰孝，在臣（下属）曰忠，在夫妇曰爱，在朋友曰信，依此类推。孝忠爱信，名词迥异，实则皆为“心性（良知、德性、天道）”之异名耳。故孝通心性，孝即心性，成孝即成德，践行孝道即是彰显良知，即是德化人生。大成孝道之际，即是道德圆满之时，即是良知朗现之时，即是生命圆觉之时，即是身心解脱之时，即是成就圣贤之时。君臣忠义之道、夫妇爱情之道等等，亦复如是。在彰显、落实、践行、升华、成就孝道、忠道、爱道、恕道、友道等过程中，戒律已在其中矣，禅定已在其中矣，德智（德性之知）已在其中矣，佛家六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）无一不在其中矣，整个东方各家圣学与教规，无一不在其中矣。

“夫孝，德之本也”：孝乃心性之异名，良知之异名，故曰“德之本也”。“教之所由生也”：儒家乃至全部华夏文明，皆以（广义的）孝道为本，皆以（广义的）孝道为出发点与归落点，孝道是“至德要道”，孝道运用得好，发挥得妙，可出现“顺天下，民用和睦，上下无怨”之太平盛世。这是（广义的）孝道在家国天下的社会层面之妙用，故《中庸》曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”孝道（包括忠恕之道、夫妇之道等一切德目之践行）在个人身心内部之妙用，即是彰显心性，以成就内圣之道。故孝道、忠恕之道、朋友之道、夫妇爱情之道等，皆为成人成己（自觉觉他、自度度人）之道，概而言之曰“成德之教”。

“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。孝之始也。”无独有偶，在金刚乘佛法里，有明确之戒律曰：不可无故毁伤身体，因此凡夫身即（尚未成就之）佛身，毁伤此凡夫身，其罪等同于毁伤佛身；不可自杀，杀死自己即是杀佛。杀佛之罪是“五无间罪”之首，诸罪之极，无以复加。

佛经中言六道之最低一道曰地狱道，此道之中根据受苦程度，复分为十八等级，曰“十八层地狱”。其最下层名曰“阿鼻地狱”，极重恶业者，死后不耽延时间，立刻堕入此地狱中，其于地狱受苦时间，也无有间断，故“阿鼻地狱”又名“无间地狱”。六道者，心性（生命）离其自己之状态也，他在（依他而在）之状态也，非自在之状态也。复因心性之离其自己之程度，又名为六，故名“六道”。所谓地狱道者，乃心性（生命）离其自己之最极状态也。因为背离心性（生命）最远，即背离心性内涵之自明、自律、自足、自在等最远，故其身心状态最为黑暗、寒冷、痛苦、束缚、扭曲、异化，诸苦无间，故名“地狱”。

所谓“五无间罪”，指五类能令作者当下或死后直入地狱最底层的无间地狱之罪，即杀母、杀父、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。“杀母、杀父”者，不孝之至也；“破和合僧”者，采用挑拨离间、造谣惑众等手段，破坏清净和谐的修行团体；“杀阿罗汉”和“出佛身血”者，毁伤圣贤也。依佛家理念“一切众生皆有佛性，因有佛性，皆可成佛”，可知所有众生皆是未成就之佛，一切佛陀皆是已成就之众生。依此理念而得出“自杀即是杀佛”之结论。复因杀佛而作下五无间罪。

孔子与佛陀立下不可毁伤身体发肤之戒，当然不是让我们去贪恋皮囊与表相，溺于感官与物欲，圣贤禁止我们无故毁伤身体，是为了让我们善用此身心，以成就圣贤之目的。故夫子曰此乃“孝之始也”，仅是起点。“立身行道，扬名于后世，以显父母”，才是“孝之终也”。“立身”：字面意思是立起身来，站直了；延伸之义为振作起来，抖擞精神，发心立志，扩充心胸，勇于担当，传续道统。“立身”后紧接着就是“行道”，践行孝道，践行忠恕之道，践行仁道，唤醒道德，彰显良知，扩而充之，精而纯之，贞而定之，升而进之，圆而极之，化而神之，“止于至善”。在此过程中，成就立德、立功、立言之三不朽之万世大业，以此报答父母养育之恩，如是名曰“孝之终也”。此“终”为“圆满”或“至善”之义。设想，如无此身心，谁去立德、立功、立言？谁去践行忠恕之道？谁去实现德化人生？是故“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。孝之始也”。

“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”夫子这句话极为重要。狭义之孝是对父母之孝。父母子女之间由孝来贯通连结，家道必然和谐兴旺，幸福亲爱，充满人性之温暖与光辉。广义之孝是事君之孝（忠诚），君臣之间或上下级之间，是公务关系，所涉之事无不关系万民和国运，如作为臣属者不能积极贯彻上级指令，不能有效履行自己的职责，必然败坏世风民俗，扰乱社会和谐，耽误家国大事，阻碍历史进步，其过不可谓不小。反之，如人人皆能守臣之道，尽忠尽责，尽心尽力，无论于自己，还是于家国天下，皆为福祉之源矣。此处有大是大非存焉，有大善大恶存焉，务必明而辨之。无论古今，无论中外，尽忠职守之美德，万世不可移易也。

说夫子此训极为重要，是就最后这句“终于立身”而言。君臣之孝，表面上是对君王之效忠，实则是忠诚于民族和国家，实则是忠诚于万民与群体，以今语言之，即效忠和献身于“人类命运共同体”之理念。但无论是孝于亲，孝于族，还是孝于国，孝于天下，这都是孝之外形，非孝之内容。孝之实义是：通过孝心与孝行，以唤醒和落实良知德性，以扩充和贞固良知德性，以圆满和彻尽良知德性。如不能实现此目的，则孝心孝行就会挂空踏虚，变为教条主义与形式主义，而成机械干枯之物，僵化成愚孝愚忠、死孝死忠（无生机、无自觉之惯性下的行为），结局必适得其反。

义犬也有忠孝之行为，但狗子不知反省与上达，只知其然而不知其所以然，无振拔提撕，无向上一路，无省察与超越，不知扩而充之、贞而定之、圆而极之之觉醒之路、中庸之路、圣贤之路，故义犬之孝，乃愚忠愚孝，乃发之于生物性的本能之孝，此孝不能立身，不能成就圣贤而得身心解脱与生命觉醒。千百年来，义犬仍是义犬，无有一狗是因为它对主人的各种忠诚义举而获得身心解脱和生命觉醒，由是成为圣贤。虽然儒佛道各家异口同声地认为狗子有佛性，狗子有仁义，“因有佛性，皆可成佛”，那为何从未见狗子成佛耶？儒家之忠恕义行可成就圣贤，是因为儒家孝道“始于事亲，中于事君，终于立身”，如是方为儒家贯通始终的德化人生之正道。

“无念尔祖，聿修厥德。”“无”：反问句式的标志，意为“怎能不……”“聿（yù）”：发语辞。“厥德”：其美德、大德、峻德。此句诗文出自《诗经·大雅·文王》，朱熹《诗集传》据《吕氏春秋·古乐》篇为此诗解题曰：“周公追述文王之德，明周家所以受命而代商者，皆由于此，以戒成王。”指明此诗创作在西周初年，作者是周公。后世说《诗》，多从此意。“无念尔祖，聿修厥德”释义为：怎能不追思你祖父文王之德行呢？但如要追念你祖父文王之盛德伟业，你得先修持你自己的德行，来传继和表彰文王之德行。此诗意显自“尧舜十六字心传”而来。

《孝经》首章之末尾处引用《诗经》诗文，意在对“终于立身”做出深一层之揭示，指出最大之孝、最根本之孝、最终极之孝是传承成德之教，是以彰显己德的方式，来表彰和荣耀先祖盛德。如此以形成德德相传，心心相印，文明永续，仁义日兴。事亲事君，是良知德性之横向拓展；“无念尔祖，聿修厥德”，是良知德性之纵向传承——此一横一纵，十字打开，血脉与亲情，家国与文明，社会与历史，本体与修证，起步与终点，全部展现无余，朗朗分明。孝道如是，臣属之忠道，朋友之信道，等等无不如是。

“君子之道四，丘未能一焉”，夫子自谦之道，时常有之。《论语·述而》载：“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’公西华曰：‘正唯弟子不能学也。’”释义为，孔子云：“我怎么敢以圣与仁自视呢？我不过是向着这个目标不懈地修学，同时将修学之心得热情地传授给后学们，也就仅此而已。”公西华说：“这正是弟子们难以企及之处啊！”在《论语》和其它典籍里，还有很多夫子自道。

圆满与无限是本体世界之属性，现象世界与经验世界之所以被佛家称为“娑婆世界”，正是表达其充满残缺与遗憾之义。明代阳明心学代表人物之一罗近溪尝曰：“真正仲尼，临终总不免一叹也。”为何“不免一叹也”？不能圆满也，不能彻尽也，不能达其极致也。正是因为难以圆满，难以极致，方可引人入胜，永远自强不息，永远不自满不自是，奋发有为以庄严人生。经验知识可无穷分化，二元复二元，层层不尽。建立于经验智慧之上的自然科学与社会科学，分门别类，越来越细化（专科化），以短短数十年光阴，学不胜学，不可穷尽，此又为一憾也。庄子曰：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”（《庄子·养生主》）其意为：人生是有限的，而知识是无穷的，以有限之人生去追求无穷之知识，必然精疲力竭。此为“临终总不免一叹也”。

夫子为了教化后学而精进不已，时常以自谦的方式来勉励弟子，故《论语》载曾子自勉之言曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”娑婆也好，遗憾也罢，天行健，君子以自强不息，奋发有为，虽然“临终总不免一叹也”，但在此一叹中，娑婆当下圆满，遗憾立刻消失，无限庄严朗然呈现。就着娑婆而圆满，就着感叹而成就至善。故无所谓圆满不圆满，无所谓感叹不感叹。“仁以为己任，不亦重乎？”说其重也可，说其不重也可。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”“伐柯伐柯，其则不远”，何其生机盎然，何其妙合天成，何重之有？“死而后已，不亦远乎？”说其远也可，说其不远也可。“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！’”（《论语·述而》）仁远乎哉？抑不远乎哉？

“庸德之行，庸言之谨。”

此处之“庸”字，可释为：日常琐事，生活细节。“庸德之行，庸言之谨”：于日常待人接物，于每个伦理关系，对忠孝信义等每个德目，皆需尽心尽力地去践行之、落实之；于内之起心动念，于外之言谈举止，于日常生活中，皆需给予足够的提撕和觉知，给予足够的省察与上达（超越），防微杜渐最为紧要。儒家践行仁义，觉醒道德，必落于待人接物之实处，必落于起心动念之实处，故儒学又名“实学”，意谓时刻紧扣日常生活之一颦一笑而言礼，而言仁，而言道，而言德。真正的儒者，时刻将良知德性通贯于身心内外，落实于言谈举止，全部生命笼罩于心性之中，与心性打成一片、化为一体，与尧、舜以至于孔子、孟子，再延及二程、象山至阳明，如是儒家道统里的历代圣贤们，打成一片、化为一体。因为他们皆为心性之化身，他们通体内外、举手投足，无不是良知之流行和妙用，故与他们打成一片、化为一体，就是与心性和真善美打成一片、化为一体。“打成一片”何谓也？“化为一体”何谓也？简而言之，即将他们的教化、风骨、人格、境界、德行等通过我们之身心，毫无保留地再现出来、表彰出来，与时俱进而又灵活生动地活出来。《中庸》一言以蔽之，曰：“率性之谓道。”此之谓“终于立身”！此之谓“无念尔祖，聿修厥德”！

但儒者的德化人生和日常生活之庸言庸行，并不是处处提心吊胆，事事患得患失，而是时刻保持着觉知与省察，时刻保持着下学而上达，时刻不忘儒者之使命是彰显良知，是德化人生，是活出圣贤气象。故儒者的生活是生动活泼的，是与时俱进的，是“发而皆中节”的，是亲切温和的，是注重仪式感但又时刻避免教条机械的——注重生活之仪式感，是为了将人生神圣化，是为了将各种伦理关系神圣化，是为了将道心德行神圣化，是为了将琐碎的衣食住行神圣化，是为了将所处之环境与天地万物神圣化，此是下学而上达必有之环节和必经之过程。无此神圣化之环节，则无法完成下学而上达。非如此，生活只成一团无明和习气之顺势滚动，只成一个与禽兽无异的、纯粹生物化之人的吃喝玩乐。

庸言庸行是庄严生活，聿修厥德是庄严人生。庄严化与神圣化生活和人生，不同于将生活和人生宗教化。所有的宗教都是先树立一个高大的神灵，再围绕着这个神灵而建立起庄严与神圣的仪式。孔子的若干伟大功德之一就是彻底地完成了“去宗教化”。自此，华夏文明不再是一个宗教化的文明，而是成为一个以人文人本为基础、以道德觉醒为追求的文明体系，整个华夏子民不再是某个宗教或神灵的信徒，而走上了觉醒道德的德化人生，走上了以追求彰显良知和圆满良知为己任的圣贤之路、身心彻底解脱之路，走上了在家庭生活和社会生活中实现人性和德性最大化的成德之路。简而言之，夫子留给中华民族的文明模式是：神灵是虚假的、迷幻的、邪恶的，建立在神灵之上的所有宗教信仰和宗教仪式，都是荒诞无稽的，都是不值一哂（shěn）的，但神性（德性）是最神圣的，是最珍贵的，是值得奉献全部人生和全副身心去追求的，因为德性（心性、生命）是人生的终极归宿，是一切价值与意义的来源。

“有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。”

始终了知自己还有哪些地方不足，并对这些不足之处努力弥补，让自己日益趋于圆满和极致，越来越没有遗憾。同时，需于各方面积攒能力和知识，做到厚积薄发，举重若轻；而不是反过来，力竭而不能——超出了自己的能力范围，使出所有力气也不能胜任。“有余”：积蓄能力、知识、力量、技术、经验等。“不敢尽”：不要让自己一直处于心力枯竭或筋疲力尽的状态，而是养精蓄锐，夯实基础。践行仁义、觉醒道德，同样培根固源、蓄势待发（有余，不敢尽）的状态，才是做工夫、行中庸该有之状态。

夫子本人就是最好的示范。一方面他“学而不厌，诲人不倦”，终生之不厌不倦，即是实践“有所不足，不敢不勉”之言。同时夫子又很会生活：来点美食后再睡个午觉；出去踏个青；到校场上练习会儿射箭；或抚琴或击磬，或鼓瑟或吹笙；或于春雨秋风中依窗读《周易》；或与弟子们聊一些愉快的话题，师徒之间亲如父子，有说有笑，其乐融融。关于“夫子闲居”的记载，《论语》《孔子家语》等典籍里都有很多。这是夫子在实践“有余，不敢尽”之旨。

“言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔。”

这是《中庸》第十三章里的最后一句。君子处世，说到就要做到，言行一致。言必行，行必果。“言顾行，行顾言”是明代王阳明“知行合一”教导的最早表述。朱熹注解“慥慥（zào）”曰：笃实之貌（忠厚朴实的样子）。与“慥慥”相对的是“巧言令色”。夫子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）仁学是实学，是实修实证、脚踏实地之学，包括佛道在内的整个东方传统文化各流派无一不是实修实证之学。既然是实修实证之学，当然来不得半点虚假。特别是儒家将修学与践行深入地建立在人伦日用之上，建立在待人接物之上，建立在博学笃行之上，因此就更加强调朴素与笃实。故夫子曰“君子胡不慥慥尔”：作为一名志在追随圣贤大德、志在践行中庸之道的君子，怎么可能是一名巧言令色之徒呢？怎么可能是一名虚荣浮夸之徒呢？那是万万不可能的。

[1] 牛运震（1706—1758）：字阶平，人称空山先生，山东滋阳县马青（今兖州市新兖镇牛楼村）人，享年五十二岁。雍正十一年（1733）进士。性好金石，精经术，工文章。著有《空山堂文集》十二卷、《史论》二十卷、《塞山堂易解》四卷、《春秋传》十二卷、《金石图》二卷，均显示在《清史列传》中而传于世。
乾隆初年出任甘肃秦安县令，“开九渠，溉田万亩。县北玉锺峡山崩塞河，水溢为灾，运震率丁夫开浚，凡四日夜，水退。缘山步行，以钱米给灾户”。当地文教落后，乃设陇川书院，“日与诸生讲习，民始向学”。固原发生兵变，捕捉三百人，督抚召他去出主意，他“请释无辜，入城慰喻。斩三人，监候四人，余予杖徒有差，反侧遂安”。他自己被劾免官，“贫不能归”，只好留在兰州的皋兰书院讲学。

[2] 周公，姬姓，名旦，是周文王姬昌第四子，周武王姬发的弟弟，因其采邑在周（今陕西宝鸡），爵为上公，故称周公。周公是西周初期杰出的政治家、军事家、思想家、教育家，被尊为“元圣”。
周公一生的功绩概括为：“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼乐，七年致政成王。”周公摄政七年，创建了一系列的政治和各行业的典章制度，完善了宗法制、分封制、嫡长子继承法和井田制等。周公七年归政成王，确立了周王朝的嫡长子继承制。周公的成就从流传下来的历史资料来看，主要为：军事上，周公在周王朝立足未稳的情况下，二次克殷，统一东方，建立以成周为中心的军事中心；文化上，制礼作乐集周礼之大成。