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所谓（最初的）起源，是指一个结果从其最初的原因产生，这样一个原因不再是另一个同类的原因的结果。它可以要么作为 理性上的起源 ，要么作为 时间上的起源 而被考察。在第一种意义上，所考察的只不过是结果的存在；在第二种意义上，所考察的是结果的发生，从而也就是把它当做事件与其 在时间中的原因 联系起来。如果把结果与一个按照自由法则同它结合在一起的原因联系起来，就像对道德上的恶一样，那么，对任性进行规定，使它产生结果，就不是被设想为与它在时间中的规定根据相结合，而是被设想为仅仅与它在理性表象中的规定根据相结合，并且不能被从任何一个 先行的 状态中推演出来；相反，如果恶的行动被当做世间的事件与其自然原因联系起来，则每一次都必然会发生上述情况。因此，为自由行动本身（完全当做自然结果）寻求时间上的起源，这是一种自相矛盾。所以，就人的道德属性被看做是偶然的而言，对它来说也是如此，因为这种道德属性意味着运用自由的根据，它（就像一般自由任性的规定根据一样）必须仅仅在理性表象中去寻找。
但是，无论人心中在道德上的恶的起源是什么性质，在关于恶通过我们族类的所有成员以及在所有的繁衍活动中传播和延续的种种表象方式中，最不适当的一种方式，就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传给我们的。因为关于道德上的恶，人们完全可以说诗人关于善所说的同样的话
[1]
：genus et proavos，et
quae non fecimus ipsi
，vix ea nostra puto［族类、祖先以及
那些不是我们自己创造的东西
，我都不能把它们算做我们自己的］。
还应该注意的是，当我们研讨恶的起源时，我们一开始还没有把趋恶的倾向（作为peccatum in potentia［潜在的恶］）考虑在内，而是仅仅依照其内在的可能性，以及依照为了实施该行动必然集合在任性之中的东西，考虑了给定的行动的现实的恶。
每一种恶的行动，如果我们要寻求它在理性上的起源，都必须这样看待它，就好像人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样。因为无论人过去的行事方式如何，无论影响他的自然原因是什么样的，也无论这些自然原因是出现于他内部还是外部，他的行动都是自由的，是不受这些原因中的任何一个规定的，因而能够并且必须始终被判定为对他自己的任性的一种原初的运用。无论他处于什么样的时间条件和联系中，他本来都应该放弃这种恶的行动，因为世界上的任何原因都不能使他不再是一个自由的存在者。尽管人们有理由说，就连由人过去的自由的，但却违背法则的行动所产生的结果，也应由他负责。但这句话要说的无非是，没有必要求助于这个借口，也没有必要弄明白这些结果是自由的还是不自由的，因为在那作为其原因的公认自由的行动中，就已经现存着使他负责的充足根据了。但是，即使某人直到目前面临的自由行动，还一直为恶（以至于习惯成自然了），他也不仅过去有义务更善一些，而且现在也有义务改善自己：他必定也有能力这样做，而且如果他不这样做，他也同样有能力在行动的瞬间负起责任。而且责任也被归于他了，就好像是他本来赋有向善的自然禀赋（这种禀赋是与自由不可分割的），却从天真无邪的状态逾越到了恶似的。——因此，我们不能追问这种行为在时间上的起源，而是必须仅仅追问其理性上的起源，以便在此之后规定、并且尽可能地说明那个倾向，即把越轨纳入自己的准则的主观普遍根据，如果有这样一个根据的话。
以上所说，与《圣经》所使用的表象方式是完全一致的。《圣经》把恶的起源描绘为人的族类中恶的开端。它在一个故事中讲述了这一开端，在这个故事中，按照事物的本性（不考虑时间条件）必须被设想为第一的东西，表现为时间上的第一。按照《圣经》的说法，恶并不是从作为基础的趋恶的倾向开始的。因为若不然，恶的开端就不是从自由产生的了，而是从罪（罪被理解为对作为
上帝的诫命
的道德法则的逾越）开始的。但是，人在未具有任何趋恶倾向之前的状态，则叫做天真无邪的状态。道德法则如同它在人这种并不纯粹，而是被偏好所诱惑的存在者这里所必然的那样，最初是一种禁令（《创世记》，第2章，第16—17节）。然而，人并未径直把这一法则当做充足的动机（惟有这种动机才是无条件地善的，在这方面也是无可置疑的）来遵循，而是还去寻找其他只是在一定的条件下（即只有在由此不损害法则的情况下）才能够为善的动机（《创世记》，第3章，第6节），并且——如果把行动设想为有意识地由自由产生的——采纳了这样的准则，即，不是出自义务，而是充其量出自对其他意图的考虑，才去遵循义务法则。因此，他开始怀疑那排斥其他任何动机影响的诫命的严峻性，并自作聪明地把对那诫命的顺从降低为对一种手段的仅仅（在自爱原则之下）有条件的顺从
，由此出发，他最终把感官冲动对出自法则的动机的优越性纳入行动的准则，罪也就是这样发生的（《创世记》，第3章，第6节）。Mutato nomine de te fabula narratur［这故事说的就是你，只不过换了名字］。
以上所说清楚地表明，我们每天都正是这样做的，因而“在亚当身上所有人都犯了罪”
，并且还在犯罪；只不过在我们身上，已经假定了一种作出越轨行为的生而具有的倾向。而在那第一个人身上，按照时间并没有假定这样的倾向，而是假定了天真无邪的状态，因而越轨在他那里叫做
堕入罪恶
，而在我们这里则不同，越轨被表象为从我们本性的已经生而具有的恶劣性产生出来。但是，这种倾向无非意味着，如果我们想按照其时间上的开端来说明恶，我们对于每一次蓄意的越轨都必须到我们人生的前一段时间追溯其原因，一直追溯到理性的使用尚未发展的时间，因而一直追溯到一种因此而叫做生而具有的趋恶的倾向（作为自然的基础），即追溯恶的泉源。而这在已经被看做是具有运用理性的充分能力的第一个人那里，却是既不必要也不可行的，因为若不然，那种基础（恶的倾向）就会必然是造成的了。所以，他的罪直接被描述为从天真无邪中产生的。——但是，我们大可不必为一种应该由我们负责的道德属性寻找时间上的起源，即使这在要说明这种属性的偶然存在的时候是不可避免的（因此，《圣经》尽可以根据我们的弱点，这样描述恶的时间上的起源）。
但是，就我们的任性把从属的动机过度抬高、采纳入它的准则的方式而言，它的这种蜕化，即这种趋恶的倾向，其理性上的起源依然是我们所无法探究的，因为它本身必须被归咎于我们，从而那所有准则的最高根据又会要求假定一个恶的准则。恶本来只能产生自道德上的恶（不是产生自我们的本性的限制）；然而原初的禀赋（除了人自身之外，没有别的什么能够败坏这种禀赋，如果他应该为这种败坏负责的话）毕竟是一种向善的禀赋。这样，对于我们而言，就不存在可理解的根据来说明我们道德上的恶最初可能是从哪里来的。——这种不可理解性，连同对我们族类的恶劣性的进一步规定，《圣经》是以讲故事的方式表述出来的。
它虽然把恶提前到世界的开端，但毕竟没有把它放在人里面，而是放在一个最初具有高贵规定性的精灵里面。这样一来，所有恶的最初开端，就被看做是我们所完全不能理解的了（因为对于那个精灵来说，恶又是从哪里来的？）；但是，人却被看做是通过诱惑陷入恶的，从而不是
从根本上
（甚至就向善的最初禀赋而言）败坏了的，而是还能够改善的，与那个引诱他的精灵截然不同。那精灵并不能指望借口肉体的诱惑来减免自己的罪孽。因此，对于虽然心灵败坏，但却总还是具有一个善的意志的人来说，还留存有希望，返回到他曾经背离的善。
[1]
奥维德：《变形记》，
，140。——科学院版编者注