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第一版
序言

既然道德是建立在人这种自由的存在者的概念之上的,人这种存在者又正因为自由而通过自己的理性使自己受无条件的法则制约,那么,道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在者的理念,也不为了遵循人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机。至少,倘若人有了这样一种需要,而且在这种情况下又不能借助别的什么东西来满足这种需要,那么,这就是人自己的过错;因为不是产生自人自身和人的自由的东西,也就不能为人缺乏道德性提供补偿。——因此,道德为了自身起见,(无论是在客观上就意愿而言,还是在主观上就能够而言)绝对不需要宗教,相反,借助于纯粹的实践理性,道德是自给自足的。——因为既然道德的各种法则是通过依照它们所采纳的、作为一切目的的最高(本身是无条件的)条件的准则的普遍合法则性的纯然形式,而使人负有义务,所以它根本不需要自由任性的一种质料性的规定根据。 也就是说,无论是为了认识什么是义务,还是为了敦促人们去履行义务,都不需要一个目的;相反,既然问题取决于义务,那么,道德完全能够而且应该不考虑任何目的。举例来说.为了知道我在法庭上是否应该(或者也能够)在作出证词时真实可靠,或者在索取委托给我的他人财产时保持忠诚,根本不需要询问我在作出说明时想为自己规定要达到的目的。因为无论这是一个什么样的目的,都是完全无所谓的。毋宁说,如果一个人在依法要求他作出供词时,还认为有必要寻求某种目的,那么,他就是一个卑鄙无耻的人。

但是,即使道德为了自己本身起见,并不需要必须先行于意志规定的目的观念,它也很可能与这样的目的有一种必然的关系,也就是说,它不是把这样一种目的当做依照法则所采用的准则的根据,而是把它当做它的必然结果。——原因在于,倘若不与目的发生任何关系,人就根本不能作出任何意志规定,因为意志规定不可能没有任何结果,而结果的观念必然能够被接受,虽然不是作为任性的规定根据和在意图中先行的目的,但却是作为它被法则规定为一个目的而产生的结果(finis in consequentiam veniens[目的转化为结果])被接受。没有这一目的,任性就不能满足自己本身。因为这样的任性加给有计划的行动的对象(它所具有的或者应该具有的对象),并不是无论在客观上还是在主观上都确定的。虽然它规定了该行动应该如何产生效果,但并不规定该行动应该朝哪个方向产生效果。这样,虽然就道德来说,为了正当地行动并不需要一个目的,相反,从根本上来说,包含着运用自由的形式条件的法则对它来说就足够了。但是,从道德中毕竟产生出一种目的,因为对于理性而言,回答 “从我们的这种正当行为中究竟将产生出什么” 这个问题,将会导致怎样的结果,以及即使此事并不完全由我们掌握,但我们能够以什么作为一个目的来调整自己的所作所为,以便至少与它协调一致,这些都不可能是无关紧要的。因此,虽然这只是一个客体的理念,这个客体既把我们所应有的所有那些目的的形式条件(义务),同时又把我们所拥有的一切目的的所有与此协调一致的有条件的东西(与对义务的那种遵循相适应的幸福),结合在一起并包含在自身之中。也就是说,它是一种尘世上的至善的理念。为使这种至善可能,我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者,惟有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来。但是,这个理念(从实践上来看)却不是空洞的,因为它满足了我们的自然需要,即为自己的所作所为在整体上设想某种可以由理性加以辩护的终极目的。否则,这种自然需要就会是道德决定的一种障碍。但是,这里最重要的是,这一理念产生自道德,而不是道德的基础;为自己确立一个目的,本身就已经以道德原理为前提。因此,对于道德而言,它是否为自己构成一个所有事物的终极目的的概念(与这个终极目的协调一致,它虽然并不增加道德义务的数目,但却为它们造就了一个把所有的目的结合起来的特殊的关联点),这不可能是无关紧要的;因为只有这样,才能够在客观上赋予出自自由的合目的性与我们根本不能缺乏的自然合目的性的结合以实践的实在性。假定有一个人,他尊重道德法则并且赞同这样的思想(这是他很难避免的),即如果他能够的话,他会在实践理性的指导下为自己创造一个什么样的世界,而且他还要把自己作为一个成员置入这一世界,那么,他就会不仅恰好像至善的道德理念在选择纯然听凭至善时所造成的那样来选择世界,而且还会要求确实存在一个世界,因为道德法则要求实现通过我们而可能的至善,即使他按照这一理念发现自己有为了自己的人格而丧失幸福的危险,因为他很可能会不能符合以理性为条件的幸福的要求。因此,他会感到这一判断是完全公允的,如同由一位局外人作出的,但同时又会感到理性强迫他承认这一判断是他自己的判断。这样一来,人也就证明了自身中在道德上起作用的需要,即要为自己的义务设想一个终极目的,来作为义务的结果。

因此,道德不可避免地要导致宗教。这样一来,道德也就延伸到了人之外的一个有权威的道德立法者的理念。 [1] 在这个立法者的意志中,(创世的)终极目的也就是那种同时能够并且应该是人的终极目的的东西。

如果道德是根据其法则的圣洁性来认识极大的敬重的对象,那么,它在宗教的层次上就是根据最高的、实施那些法则的原因来想象崇拜的对象,并以崇拜的庄严性表现出来的。但是,所有的东西,包括最崇高的东西,只要人们把他们的理念用来满足自己的需要,就会在人们的手下变得渺小。凡是只有在被自由地敬重时才能确实受到崇敬的东西,都必须服从于只有借助强制性法则才能获得其威望的那些形式。而凡是主动地坦然接受每个人的公开批判的东西,则必须服从于一种拥有权力的批判,即服从于一种书报审查制度。

然而,由于“服从当局”这个诫命也是属于道德的,而且对这个诫命的遵循和对所有义务的遵循一样可以被引导到宗教,所以,对于一篇专门探讨宗教的明确概念的论文来说,自己作出这种服从的榜样,是应当的。但是,这种服从是不能仅凭重视国家的某项个别规定的法律,而无视任何别的规定来证明,而是只能凭对所有规定的总体表示敬重来证明。对书刊作出裁定的神学家,可以要么被委派为一个仅仅对灵魂的得救负责的神学家,要么被委派为一个同时为科学的福祉负责的神学家;前一种裁定者仅仅是神职人员,后一种裁定者同时还是学者。后者作为一个(以一所大学的名义)被委托为了文化和提防各种危害而照管所有科学的公共机构的成员,有责任把前者的过分要求限制在其书报审查不致在科学的领域里造成破坏的条件下;而且既然二者都是圣经神学家,那么,后者作为被委托探讨这种神学的那门科学的大学成员,拥有最高的审查权;因为就第一件事情(灵魂的得救)而言,二者负有同样的使命,就第二件事情(科学的福祉)而言,作为大学学者的神学家还要行使一种特殊的职能。倘若背离了这个规则,那么,最终必然导致通常已经出现过的那种状况(例如在伽利略时代),即圣经神学家为了折辱科学的骄傲并使自己免除从事科学研究的辛劳,悍然侵入天文学或者其他科学,例如旧的地球史学,并且像那些发现自己既没有足够的能力也没有足够的危机感来抵御令人担忧的攻击、因而把自己周围的一切都变成不毛之地的民族一样,垄断人类知性的一切尝试。

但是,在科学的领域里,与圣经神学相对的是一种哲理神学,它是另一个学科的受委托照管的财产。如果这个学科仅仅停留在纯粹理性的范围之内,为了证明和阐述自己的命题而利用所有民族的历史、语言、著作乃至《圣经》,但只是为了自己而利用,并不把这些命题照搬到圣经神学中去,试图修改圣经神学的那些神职人员享有特权的公共学说,那么,它就必须有充分的自由去传播自己,直到自己的科学所达到的地方;虽然在哲理神学确实无疑地超越了自己的界限、侵犯了圣经神学的时候,不能否认神学家(仅仅作为神职人员来看)有审查的权利,但是,只要上述情况还存有疑问,因而出现了这样的问题,即它是通过哲学家的一部著作还是通过他的另一种公开的演讲所发生的,那就只有作为 自己那个学科的成员 的圣经神学家才能拥有最高的审查权,因为这种神学家还被委派负责公共事业的第二种利益,即科学的繁荣,并且同样可以充任前一种神学家。

更进一步说,在这样的场合,第一审查权属于圣经神学,而不属于哲理神学;因为惟有前者才对某些学说享有特权,而后者则是以它自己的学说推进着一种公开的自由交往,因此只有前者才能够抱怨说,它独有的权利受到了损害。尽管两个学科的全部学说彼此接近,而且哲理神学方面逾越界限也令人忧虑,但只要考虑到,侵权这种不法行为并不是由于哲学家从圣经神学中借取某种东西用来实现自己的意图而发生的(因为圣经神学自己也不愿否认自己包含着许多与纯粹理性的学说共有的东西,此外还包含着一些属于历史学和语言学,应该由它们来审查的东西),即使他是在一种符合纯然理性的,但也许为圣经神学不满意的意义上使用他从圣经神学借取的东西,那么,由于侵权而发生的怀疑就很容易预防。除非他把某种东西照搬入圣经神学,并且由此使圣经神学致力于与它的机制所允许的不同的目的。——例如,自然法的教员从罗马法的典籍中,为自己的哲理法学借取了一些经典的术语和格式。即使他像经常发生的那样,并不完全在按照罗马法学的诠释者们的看法采用它们时应遵守的意义上使用它们,只要他并不要求真正的法学家,或者甚至法庭也这样使用它们,就不能说他侵犯了罗马法学。因为倘若他没有权利这样做,那么,也可以反过来指摘圣经神学家或者循规蹈矩的法学家,说他们无数次地侵犯了哲学的所有权。因为二者由于不能缺少理性,并且就科学方面来说不能缺少哲学,所以也必须经常地(尽管只是为了它们二者的目的),从哲学中借取东西。但是,假如在神学家看来,只要有可能,在宗教事物中就不与理性发生任何关系,那么,人们很容易就能预见到哪一方将会有所损失;因为一种贸然向理性宣战的宗教,是不能长久地与理性对立的。——我甚至冒昧地建议:在完成圣经神学的学术讲授之后,任何时候都要按照一种主导线索,例如像本书(或者另一本书,如果人们能有一本更好的同类的书的话),作为完善地教育学位候补生的必修课,再附加上一种关于纯粹哲理的宗教学说的特殊演讲作为结束,这是否会是个好办法?——这是因为,既然每一门科学都首先独自构成一个整体,而且只有在这种情况下才着手尝试把它们结合起来加以考察,那么,各门科学仅仅通过分化就会获得成就。在此,圣经神学家尽可以一听到哲学家的观点,就认为有必要对哲学家的观点表示同意或者加以驳斥。因为只有这样,神学家才能在事先就武装起来以对付哲学家可能给他制造的麻烦。但是,讳言这些麻烦,甚至把它们斥之为不敬神明,这是一个不能令人信服的蹩脚借口。不过,把这两种人混为一谈,并且圣经神学家方面只是偶尔对此浮光掠影地一瞥,这是缺乏彻底性的表现。由于这种缺乏,最终将没有人真正知道,应该如何在整体上看待宗教学说才好。

在以下的四篇论文中,为了使人们注意到宗教与人那部分带有善的禀赋、部分带有恶的禀赋的本性的关系,我把善的原则和恶的原则当做两个独立存在的、对人发生影响的动因,介绍了它们的关系。其中第一篇已经刊登在1792年4月的《柏林月刊》上。但是,由于这部作品的题材之间的密切联系,这里还不能把它省去。在现今增加的三篇论文中,包含着对这些题材的充分的阐述。

由于抄写稿件是由不同的人手完成的,而留给我通读的时间又太短,在第一印张上出现了与我自己不同的拼法,请读者原谅。

[1] 如果“存在着一个上帝,因而在尘世上也存在着一种至善”这个命题(作为信条)仅仅是从道德中产生的话,那么,这个命题就是一个先天综合命题。虽然这个命题仅仅是在实践关系中假定的,但是,它却超越了道德所包含的义务概念(而且义务概念不以任性的任何质料为前提,而是以其纯粹形式的法则为前提),因而不能以分析的方式从后者引申出来。不过,这样一个先天命题是怎样可能的?与所有人的一个道德上的立法者的这个纯然的理念协调一致,这虽然与一般义务的道德概念是同一的,而且就此来说,要求这种协调一致的命题也是分析的,但是,假定一个道德上的立法者的存在,其内涵却超出了这样一个对象的纯然可能性。在此,我只能就我相信自己所洞察的,来指出解决这一问题的关键,却不能详细阐述这一问题的解决。

目的在任何时候都是一种偏好的对象,也就是说,是一种直接欲求的对象,这种欲求要借助于自己的行动占有一个事物。这就如同法则(实践中颁布命令的法则)是敬重的对象一样。一个客观的目的(即我们应该具有的目的)就是由纯然的理性当做这样一个目的交给我们的目的。包含着其他所有目的的不可避免的、同时又是充足的条件的目的就是终极目的。自己的幸福是理性的尘世存在者的主观的终极目的(由于自己的依赖于感性对象的本性,每一个理性的尘世存在者都具有这种主观的终极目的,关于这种目的,说人们应该具有它,是愚蠢的),而所有以这种终极目的为根据的实践命题都是综合的,同时又是经验性的。不过,每一个人都应该使尘世上可能的至善成为自己的终极目的。这是一个实践的先天综合命题,而且是一个客观实践的、由纯粹理性提出的先天综合命题,因为它是一个超出了尘世上的义务概念、并附加上了义务的后果(一种效果)的命题,是一个不包含在道德法则之中、因而不能以分析的方式从道德法则中引申出来的命题。也就是说,道德法则无论其结果是什么样的,只要问题在于一个特殊的行动,都绝对地要求甚至强迫我们完全不顾结果,并且由此使义务成为极大的敬重的对象,而不会给我们提出和交付一个必须构成对这些法则的举荐和促使我们履行义务的动力的目的(终极目的)。所有的人,如果他们(像他们应该的那样)只遵循法则中纯粹理性的规定,都能够在这方面得到满足。对于世事所造成的他们在道德上的所作所为的结局,他们需要知道什么呢?对于他们而言,履行自己的义务就够了;即使尘世人生的一切都告完结,甚至在尘世人生中幸福和配享幸福从未相遇过。但是,人及其(也许还包括所有尘世存在者的)实践理性能力的不可避免的局限性之一,就是无论采取什么行动,都要探寻行动所产生的结果,以便在这一结果中发现某种对自己来说可以当做目的、并且也能证明意图的纯粹性的东西。在实施(nexu effectivo[效果的联系])中,目的是最后的东西,但在观念和意图(nexu finali[目的的联系])中,它却是最先的东西。尽管这一目的是由纯然的理性提示给人的,但是,人却在这一目的中寻找某种他能够喜爱的东西;因此,仅仅引起人的敬重的法则虽然并不承认上述东西是需要,但却为了照顾它,而把自己扩展到接受理性在道德上的终极目的为自己的规定根据之一;也就是说,“要使尘世上可能的至善成为你的终极目的”这一命题,是一个先天综合命题。它是由道德法则自身引入的。而这样一来,实践理性仍然超出了道德法则,这种超出之所以可能,乃是由于把法则与人的那种必须在法则之外为一切行动设想一个目的的自然属性联系起来了(人的这种属性,使人成为经验的对象);而这一先天综合命题(恰如理论的、同时也是先天综合的命题一样)之所以可能,乃是由于它在根本上包含了在经验中认识一种自由的任性的规定根据的先天原则,只要这种经验在人的目的中表现出道德性的效果,并作为尘世上的因果性,赋予德性的概念以客观的、即使只是实践的实在性。——但是,如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善(作为目的)的原因,那么,由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致,因而必须假定一个全能的道德存在者来作为世界的统治者,使上述状况在他的关怀下发生。这也就是说,道德必然导致宗教。 KNTi5f6zlpEuMvOVy15MIvNFLl64he4iufRof7nbJP9XvPnt3g5Qbf/4fro8H12U



第二版
序言

在这一版中,除了纠正印刷错误和对少数几处表述作出改进外,没有任何改动。新附加的补充用一个“♀”符号标出,置于原文的下面。

关于这部著作的标题(因为已有人对隐在这个标题之下的意图表示过顾虑),我还要作出以下的说明:由于启示至少也能够把纯粹的 理性宗教 包容在自身之中,但不能反过来说后者包容着前者的历史性部分,因而我将能够把前者看做是信仰的一个 比较宽泛的 领域,它把后者作为一个 比较狭小的 领域包容在它自身之中(不是作为两个彼此外在的圆,而是作为两个同心圆)。在这两个圆的后一个圆内,哲学家必须保持作为纯粹的理性导师(从单纯的先天原则出发)的身份,因而在这一方面不考虑任何经验。从这一立场出发,我也可以进行第二种尝试,即从某种被视为经验的启示开始,并且,在我不考虑纯粹的理性宗教(如果它构成了一个独立存在的体系)的时候,也可以根据道德概念仅仅片面地把启示视为 历史性的体系 ,并看一看这个体系是否能把人们引回到前面所说的宗教的纯粹的 理性体系 。后者虽然在理论的目的(授课方法作为一种 技巧学说 ,其技术实践上的目的也必须计入此列)看来不是独立的,但在道德实践的目的看来却是独立的,并且对于作为先天的理性概念(在排除掉一切经验性的东西之后还剩下来的概念)只存在于这一关系之中的真正的宗教来说,也是足够的。如果这种做法是对的,那么,就可以说,在理性和《圣经》之间不仅可以发现和睦相处,而且可以发现亲如一体的状况,以至于谁遵循其中的一个(在道德概念的指导下),就不会不同另一个保持一致。假如这种做法不对,那么,就会或者一个人信奉两种宗教,而这是荒唐的,或者一个人既有一种宗教又有一种崇拜。在这种情况下,由于后者并不(像宗教那样)是自在的目的,而是仅仅作为手段才具有一种价值,因而二者必然经常为了短时间内的相互结合而被搅混在一起,但旋即又像油和水那样彼此分离,并且必然使纯粹道德的东西(理性宗教)浮在上面。

这种结合或者结合的尝试是哲学的宗教研究者全权拥有的工作,不是对圣经神学家的独有权利的侵犯,这一点我在第一版序言中就已经说明过了。从那时起,我已经发现这一论断在一位对这两个专业都颇为精通的人物,即已故的米夏埃利斯 的《论道德》(第一部分5~11页)中被援引,并由他的整个作品来加以贯彻,并没有发生较高的学科在其中发现自己的权利遭到僭越的事情。

对于那些可尊敬的、具名的和不具名的人士对这部作品的评判,由于它们(和所有国外的文献一样)很晚才到达我们这些地区,我在这第二版中就未能像我所期望的那样予以考虑了。尤其是对蒂宾根著名的施托尔博士先生 的Annotationes quaedam theologicas etc.[《对某种……神学的诠释》]来说,就更是如此了。施托尔博士先生以其惯常的洞察力,同时也以一种非常值得感谢的勤勉和公正态度审视了这部作品。我虽然打算对这种审视予以回答,但由于高龄尤其给处理抽象的理念这种工作造成的劳累,我未敢作出这种承诺。对于发表在《格赖夫斯瓦尔德新批判通讯》第29期 上的一篇评论,我可以像评论者自己对这部作品所做的那样简短地把它打发掉。因为按照这位评论者的评判,这部作品无非是对我自己给自己提出的“教会的教义体系在其概念和原理中,按照纯粹的(理论的和实践的)理性是如何可能的”这一问题的答复。——“因而这一尝试无论在任何地方,都与那些既不认识和理解他的(康德的)体系,也不要求能够做到这一点的人毫不相干,所以对于这些人来说,他的体系可以被看做是不存在的”。——对此我的答复是:为了在其本质内容上理解这部作品,只需要通常的道德,而不用研究实践理性批判,更不用研究理论理性批判。而且举例来说,在同一个德性作为合义务地(依照其合法性)行动的熟练技巧被称做virtus phaenomenon[作为现象的德性],而作为对出自义务(由于其道德性)的这些行动的坚定意念被称做virtus noumenon[作为本体的德性]的时候,这些表述只不过是由于教学的缘故而采用的,但事情本身却是就包含在最通俗的儿童教育中,或者就包含在布道中(哪怕使用了别的术语),是很容易理解的。要是人们能够从关于上帝的本性的那些被归入宗教学说的秘密出发,来赞颂作为本体的德性就好了!这些秘密似乎是完全通俗的,它们被纳入教义问答手册,但后来,如果它们要成为对每个人都可以理解的,就必须首先转化为道德概念。

哥尼斯贝格
1794年1月26日 IsldIvWYeDcPmlQjRlmPWDy3YOWMTRBeGZaCtqiPtMdi/mDJti6fjV/c/kL5tl7f



第一篇
论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的根本恶

“世界一片糟糕”,这是一种和历史记载同样古老的抱怨。它甚至和更为古老的诗歌创作,乃至和所有创作中最古老的创作,即祭司宗教同样古老。虽然上述这一切都认为世界的开端是善,是黄金时代,是天堂中的生活,或者是一种和天国中的存在者们同在的更幸福的生活,然而它们又都让这种幸福转眼之间就像梦幻一般消失掉,向恶(道德上的恶,但肉体上的恶一直是与它同步前进的)的堕落以加速度的方式,越来越严重地急速下滑。 [1] 以至于我们如今(但这个“如今”是和历史记载同样古老的)就生活在最后的时代,最后审判的日子和世界的灭亡已即将来临。在印度斯坦的一些地区,世界的审判者和毁灭者楼陀罗(通常也称做湿婆)在世界的维持者毗湿奴对自己从世界的创造者梵天那里接受的职责感到厌倦,自若干个世纪以来就放弃了这一职责之后,已经被当做现今的统治之神受到崇拜。

与此相反的是英雄史诗的看法。这种观点比较晚近,但其传播却要小得多,仅仅在哲学家中间,而在我们这个时代尤其是在教育学家中间才有市场。这种看法就是:世界恰恰是在相反的方向上,即是从恶向比较善不停顿地(尽管是几乎不可察觉地)向前进步,至少可以在人的本性中发现这种进步的禀赋。但是,如果这里所说的是道德上的善或者恶(而不是说文明化),那么,这种看法肯定不是从经验中得出上述禀赋的,因为所有时代的历史都对它极为不利。相反,它很可能只是从塞涅卡到卢梭的道德主义者所作出的一种好心肠的假定。其目的在于,在还能够指望人心中有一种这方面的自然基础的情况下,孜孜不倦地催发也许潜在于我们心中的向善的胚芽。再加上,人们毕竟不得不相信人天生(即如同人通常生下来就是那样)在体质上是健康的,因而也就没有理由不相信人在灵魂上也是天生健康的、善的。因此,本性自身就会帮助我们来培植我们身上这种向善的道德禀赋。塞涅卡就说过:Sanabilibus aegrotamus malis,nosque in rectum genitos natura,si sanari velimus,adiuvat[我们患的是可以治愈的疾病,由于我们在本性上是生来向善的,所以,只要我们愿意被治愈,本性就会帮助我们]。

但是,由于的确很有可能人们在上述两种经验中都出现了失误,所以就产生了如下的问题:是否至少可能有一种中间状态,即人就其族类来说可能既不是善的也不是恶的,或者也许既是善的也是恶的,部分是善的部分是恶的?——不过,人们之所以称一个人是恶的,并不是因为他所作出的行动是恶的(违背法则的),而是因为这些行动的性质使人推论出此人心中的恶的准则。人们虽然可以通过经验觉察到违背法则的行动,乃至(最起码在自己身上)觉察到它们是有意识地违背法则的,但是,人们却不能观察到准则,甚至在自己心中也并不总是能够观察到。因此,“行为者是一个恶的人”,这一判断并不能可靠地建立在经验之上。所以,为了称一个人是恶的,就必须能够从一些,甚至从惟一的一个有意为恶的行动出发,以先天的方式推论出一个作为基础的恶的准则,并从这个恶的准则出发,推论出所有特殊的道德上恶的准则的一个普遍地存在于主体中的根据,而这个根据自身又是一个准则。

如果本性这一术语(像通常那样)意味着出自自由的行动的根据的对立面,那么,它就与道德上的善或者恶这两个谓词是截然对立的。为了使人们不致马上对这一术语有反感,就必须说明,这里把人的本性仅仅理解为(遵从客观的道德法则)一般地运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据,而不论这个主观的根据存在于什么地方。但是,这个主观的根据自身总又必须是一个自由行为(因为若不然,人的任性在道德法则方面的运用或者滥用,就不能归因于人,人心中的善或者恶也就不能叫做道德上的)。因此,恶的根据不可能存在于任何通过偏好来规定任性的客体中,不可能存在于任何自然冲动中,而是只能存在于任性为了运用自己的自由而为自己制定的规则中,即存在于一个准则中。关于这个准则,必然不能再继续追问,在人心中采纳它而不是采纳相反的准则的主观根据是什么。因为如果这个根据最终不再自身就是一个准则,而是一个纯粹的自然冲动,那么,自由的运用也就可以完全追溯到由自然原因造成的规定上,而这与自由是相悖的。因此,如果我们说,人天生是善的,或者说人天生是恶的,这无非是意味着:人,而且是一般地作为人,包含着采纳善的准则或者采纳恶的(违背法则的)准则的一个(对我们来说无法探究的)原初根据 ,因此,他同时也就通过这种采纳表现了他的族类的特性。

因此,关于这些特性的其中之一(人与其他可能的理性存在者的区分),我们将说:它是 人生而具有的 。但是,我们又总是告诉自己,应为这种特性负咎(如果这种特性是恶的)或者邀功(如果这种特性是善的)的,并不是本性。相反,人自身就是这种特性的创造者。但是,由于采纳我们的准则的原初根据本身又必须存在于自由的任性中,不可能是可以在经验中给定的事实,所以,人心中的善或者恶(作为就道德法则来说采纳这个或者那个准则的主观原初根据)就只是在这样的意义上才叫做生而具有的,即它被看做先于一切在经验中给定的自由运用(从孩童时代一直追溯到出生)而被奠定为基础的,是随着出生就同时存在于人心中的;而不是说出生是它的原因。

附释

上述两种假说的争执基于这样一个选言命题:人(天生) 要么在道德上是善的,要么在道德上是恶的。 但是,每一个人都很容易就会想到追问:这种选言方式是否正确?是否会有人断言,人天生不是这二者中的任何一个;而另一个人则断言,人同时是这二者,即在一些方面是善的,在另一些方面是恶的?经验似乎甚至证实了这两个极端之间的一种中间状态。

但是,对于一般道德学说来说,重要的是尽可能地不承认任何道德上的中间物,无论是就行动(adiaphora[中性的])来说还是就人的特性来说都是如此。因为若是这样模棱两可,一切准则都将面临失去其确定性和稳定性的危险。人们通常把赞同这种严格的思维方式的人(用一个自身包含着某种责备,但事实上是一种赞扬的名称)称做 严峻主义者 ,这样,也就可以把他们的对立面称做 宽容主义者 。于是,后者要么是中立的宽容主义者,可以称做 无所谓主义者 ;要么是综合的宽容主义者,可以称做 折中主义者

依据严峻主义的决定方式♀ ,这一问题的答案基于这样一个对道德来说很重要的说明:任性的自由具有一种极其独特的属性,它能够不为任何导致一种行动的动机所规定, 除非人把这种动机采纳入自己的准则 (使它成为自己愿意遵循的普遍规则);只有这样,一种动机,不管它是什么样的动机,才能与任性的绝对自发性(即自由)共存。但是,道德法则在理性的判断中自身就是动机,而且谁使它成为自己的准则,他 在道德上 就是善的。但是,假如法则并没有在一个与它相关的行动中规定某人的任性,那么,就必然会有一个与它相反的动机对此人的任性发生影响;而且由于这种情况在上述前提下只有通过此人把这一动机(因而也连同对道德法则的背离)纳入自己的准则(在这时他就是一个恶的人)才会发生,所以,此人的意念就道德法则而言绝不是中性的(决不会不是二者中的任何一个,既不是善的也不是恶的)。

但是,人在道德上也不能在一些方面是善的,同时在另一些方面又是恶的。因为如果他在某一方面是善的,他就已经把道德法则采纳入他的准则之中了;因此,假如他在另一方面同时又要是恶的,那么,由于遵循一般义务的道德法则仅仅是惟一的和普遍的,所以,与道德法则相关的准则就会既是普遍的,但同时又只是一个特殊的准则;而这是自相矛盾的。

所谓天生具有这种或者那种意念,作为与生俱有的属性,在这里也并不就意味着,意念根本不是由怀有它的人获得的,即是说,人不是意念的造成者;而是意味着,它只不过不是在时间中获得的(即人 从幼年起就一直 是这样的或者那样的)罢了。意念,即采纳准则的原初主观根据,只能是一个惟一的意念,并且普遍地指向自由的全部应用。但是,它自身却必须由自由的任性来采纳。若不然,它就不能被考虑在内。关于这种采纳,不能再看出其主观的根据或者原因(尽管追问这种主观的根据或者原因是不可避免的;因为若不然,就必须再提出一个采纳这一意念的准则,而这个准则同样又必须有它的根据)。这样,由于我们不能从任性的任何一个最初的时间性行为中,引申出这一意念,或者毋宁说引申出它的最高根据,所以,我们称它为任性的一个属性,这个属性是任性天然地具有的(尽管它事实上是在自由中建立的)。但是,我们有权利把我们所说的人,无论他天生是善的还是恶的,都不是理解为单个的人(因为这样的话,就可以把一个人假定为天生就是善的,把另一个人假定为天生就是恶的),而是理解为整个族类;这一点,只有当人类学的研究表明,使我们有理由把这两种特性的中的一种,作为生而具有的东西,赋予一个人的那些根据,自身就具有这样的性质,以至于我们没有任何根据把一个人作为这种特性的例外,因而这种特性也适用于族类的时候,才能够进一步得到证明。

[1] Actas parentum peior avis tulit

Nos nequiores,mox daturos

Progeniem vitiosiorem

[比祖先还要恶劣的父母的时代

生育了更为恶劣的我们,

——而将来还会有更为败坏的后代。]

——贺拉斯*

*《歌集》,Ⅲ,6。——科学院版编者注 IsldIvWYeDcPmlQjRlmPWDy3YOWMTRBeGZaCtqiPtMdi/mDJti6fjV/c/kL5tl7f

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