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主体间关系的基本关系项是主体，主体间性（intersubjectivity）逻辑地关联着主体性（subjectivity）。作为现实的而不是现象学意义上的存在，主体以生命为其存在的本体论前提。海德格尔曾认为，“惟有在个别化中，此在才将自身带回到最属己的存在可能”，而这一意义上的个别化，又被置于对死的预期或向死而在的过程。
这种看法似乎未能对主体与生命存在的联系予以充分的关注。按其本义，死意味着存在的终结或不存在（non-being），尽管对死的超前体验可以使此在意识到存在的一次性与不可重复性，但正如在绝对的黑暗中颜色的区别变得没有意义一样，死作为一种状态本身并不蕴含着个体的差异。海德格尔自己也承认，死可以用平等的尺度去衡量。与死的无差别性相对，生蕴含着多样的发展可能，正是在此生的自我肯定与不断延续中，主体性的形成和展开获得了现实的根据。因此，本真的存在不是向死逼近或对死的体验，而是对生的认同和正视。“未知生，焉知死？”
“生生之谓易。”“天地之大德曰生。”
在这方面，中国哲学似乎更深刻地切入了存在的意蕴。
主体的在世（生存）是一个过程。当人刚刚被抛掷到（thrown into）这个世界时，他还只是一种可能的存在。就在世过程而言，可能的最初形式是禀赋。每一个体都有独特的禀赋（从基因学的角度看，这里没有任何神秘之处），它既构成了个体间的原始差别，又作为最直接的所与（不是认识论意义上的the given，而是本体论意义上的endowment）而构成了个体在世的出发点。个体的完成（从可能的存在到现实的存在）总是伴随着其潜能（禀赋）的展开，而个体对外部作用的选择和接受，也总是以直接的所与为前提。肯定这一点，意味着承认个体自我实现过程的多样性。当然，可能本身并不是凝固不变的，这不仅在于可能总是指向未来，而不是仅仅定格于现时（present），而且在于它同时不断处于新的生成过程之中，后者又以生活世界之中和生活世界之外的历史实践为背景。因此，禀赋（潜能）作为可能的最初形式并不具有宿命的性质。
从可能的存在到现实的存在并不是一种空洞的时间历程，它以主体自身的生成为其具体的指向。当人仅仅以禀赋为直接的所与时，他在相当程度上还只是一种生物学乃至物理学意义上的个体：其存在形式首先表现为占有特殊的时间和空间位置，经历特定的新陈代谢过程，等等。只有在个体与社会的互动过程中，可能的存在才不断获得现实的品格，并逐渐扬弃对象性，由自在的个体提升为自为的主体。如果说，存在内含的可能性使之不同于既定的、凝固的对象，那么，主体性的指向则使可能的展开获得了具体的社会学内容。
主体的生成和存在作为一个过程，关联着主体的自我认同（self-identity）。自我认同首先以身（body）为基点。身不仅构成了主体生存的本体论前提，而且是主体直接的外部符号和表达形式；在交往过程中，主体总是以身为其存在的最初表征。尽管此身始终经历着某种变迁，但这种变迁又内含着时间中的绵延同一。基于身的如上同一可以视为实体的同一（ontic identity）。自我认同深刻的形式存在于有（既成）与无（应成）之间。可能蕴含着应然，应然在尚未实现时乃是一种非存在（无），但它又以既成或已然（有）为根据。就主体而言，“我”既表现为是其所不是，亦即一定阶段可能（所不是）的实现，又表现为不是其所是，亦即超越既成（所是）而包含着新的可能。这样，主体在时间中的绵延同一，意味着既成（有）与可能（无），已然（是其所不是）与应然（不是其所是）的统一。
存在的过程性展示了主体的历时性。主体既是过程又是结构。作为结构，主体以人格为其内在形式。这里的人格是就广义而言，包括认知之维、评价之维、审美之维等。在认知之维，人格的内核表现为我思，后者以认知意义上的综合统摄能力（统觉）为具体内容。我思既体现了经验的统一（离开我思，时间之流中的经验，便只是相继或并列的杂多），又再现了对象的整体性（对象的不同方面在我思中得到整合）。评价之维更多地与实践理性相联系，它基于主体的需要，又渗入了善的意向。在评价中，现实之境与可能的世界（理想之境）彼此沟通，对象意识与反省意识相互融合，其内在的主题则是化自在之物为为我之物，这种人化既涉及对象世界，又指向自我本身（化天性为德性）。相对于评价之侧重于自然的人化，审美之维似乎更多地关联着人的自然化。审美之境当然离不开自然的人化，但这种境界不仅内含着合目的性，而且凸现了合规律性（合自然）这一面，它在化解人化世界的紧张的同时，又展示了主体的自由品格。当然，以上是一种分析的说法，就其现实形态而言，认知之维、评价之维、审美之维并非截然分割，三者既从我思、我欲、我悦（不同于单纯的感性愉悦）等侧面展示了同一自我的内在世界，又从知实然，求当然，合自然的统一中表现了自我的主体性品格。
