人生之境

面对凯歌行进的现代化过程，人们比以往任何时候都更深切地感受到了工业化、信息化等力量。然而，对现代文明的礼赞，往往又伴随着一个无法回避的问题：在机器与商品的迅猛扩张中，人自身的位置究竟何在？这是一个令人困惑的悖论：现代人似乎拥有一切，但却难以安顿人自身。

作为理性的主体，人总是不断地追寻存在的意义并企望实现自身的价值，从哲学家到普通人，尽管自觉的程度及沉思的深度各异，但如何在世界之中挺立自身，始终是人的关注之点。而当现代文明伴随着商品经济席卷而来时，这一问题便显得越来越突出与紧迫了。

人贵在志于道。道的具体内涵可以不同，但它总是带有某种理想的形态。作为一种超越的追求，理想（道）往往以强化的形式，凝聚了人们对人生意义及价值目标的理解和设定。在这一意义上，可以把自我实现看作是走向理想之境的过程，理想是人的灵魂。一个缺乏理想的人，在尘世的喧嚣中往往或者麻木，或者沉沦，以至最终失去本真的自我。唯有志于道，才能建构自我安顿的内在根据，并不断在二重意义上实现超越：拒斥世俗的同化，始终坚持崇高的人生取向；化本然的我为应然的我，展现自我的潜在价值。前者是对外在世界的超越，后者则是对内在自我的超越，二者构成了同一过程的两个方面。正是通过如上过程，主体逐渐由迎合躁动的异己世界，转向自我本身的提升和完善，并在理想的洗礼中卓然挺立。

当然，超越并不意味着离开日常世界。人自来到这个世界之时起，便注定只能生活于其间。如果把走向理想之境理解为归隐离世或隔绝于日用常行，那就难免步入生活的另一误区。人的存在历史早已昭示我们：一旦离开了现实的生活根基，超越便会导向虚无或寂灭，而在虚无与寂灭中，自我同样难以找到安身之所。西方的基督教以上帝之城为人的理想归宿，结果却使个体面对遥远的彼岸而愈益显得渺小无力，这种超验的进路留给人的是内在的心理重负。生活本质上是辩证的：它要求人们超越世俗，但又拒斥一切远离现实生活的企图。中国哲学已有见于这一人生辩证法：“极高明而道中庸。” 此所谓中庸涉及日用常行（庸言庸行）。一方面，自我不能沉沦于世俗，而应当追求高远的道（极高明），另一方面，这种追求又并非游离于现实，而是展开于日用常行之中（道中庸）。换言之，生命价值的实现，表现为一个在日常世界中超越日常世界的过程。这里蕴含着深沉的人生智慧，它提示我们：在一切平凡的践履之中，自我都可以通过对道（理想）的执着追求而达到心灵的净化和超脱。一旦迈入这种境界，那么，尽管所作的仍是日常之事，但这种活动同时又获得了新的意义。

“极高明”本质上是一种理性的要求。理性赋予人以反省意识，并使人自觉地关注于自身的价值与存在意义；自我的超越在一定意义上便展现为理性的升华。这里所说的理性，首先是与人生的终极关怀相联系的价值理性。广义的理性还包括所谓工具理性。在工业化的历史进程中，工具理性曾经显示了其难以抹煞的力量，然而也带来了无可讳言的负面结果。随着工具理性的权威化，功利的追逐往往成为目的本身，人或多或少被降格为手段。这里内在地蕴含着二种理性的紧张与对峙：按照价值理性，人本质上是目的而不是手段，但工具理性却向人是目的这一命题提出了挑战。如何化解如上的紧张？这是现代人在寻求自我挺立时所无法回避的问题。简单地以价值理性否定工具理性显然是不明智的，它将导致对现代文明的虚无主义态度，合理的选择在于恰当地定位二者。就个体而言，他既要以开放的心态对待现代科学，同时又必须把工具理性置于价值理性的规范与制约之下。孔子曾提出“君子不器”，这一主张的内在含义之一即是主体不应当被工具化，它在今天无疑显得更为重要。

理与欲相对。确定价值理性的主导地位，同时意味着从人欲的境界得到提升。作为不同于理性的趋向，欲主要体现了人的感性要求，它所展示的，更多的是人的生物学特征。在感性欲求这一层面，人与一般动物很少有本质的区别。诚然，随着物质文明的发展，可欲的对象与日俱增，人欲的范围也相应地日渐扩展。然而，这种扩展无非是饮食男女等原始欲求的延伸。如果仅仅停留在这些领域，那么，人便只能是生物学意义上的存在，而无内在潜能与价值可言。宋儒早已对德性之知与见闻之知作了区分，后者与感性欲望同处一个序列，前者则表现为理性的良知。德性之知当然不是先天的，它本质上形成于实践过程，但作为理性之知，它同时又从一个方面凸现了人的族类本质，并使人一再地意识到了自身的尊严；也正是主体精神的如上品格，使人从声色货利的骚动中得到宁息，并进而净化、提升自我。不妨说，唯有使物欲得到理性的制约，人生才能摆脱外在的纷扰而步入健康的轨辙。

当然，以理制欲，不应理解为存天理灭人欲。理性固然表现了人的本质特征，但人并非仅仅由单一的理性构成；无视人的感性需要，禁绝人的物质欲望，必然将使人变得片面，并最终导致人性的扭曲。当理与欲处于对抗关系时，人生的旅途必将出现另一种纷扰和痛苦。事实上，西方现代文明在为感性本能的过度释放提供可能的同时，又常常表现为另一极端，当代人本主义者（如马尔库萨）等对理性专制的反叛，即可视为对后者的抗议。如何终结这种二极徘徊？较为合理的思考方向似乎是在以理制欲的前提下重建理性与感性的统一，并由此达到健全的人格。只有达到这种统一，自我才能在解脱物欲之梏的同时，又避免理性的专制，从而使人生过程获得合乎人性的基础。

理性是人化（文明化）的产物，感性则更多地带有自然（天）的痕迹。这样，主体在世便始终涉及天（自然）与人的关系。从宏观的角度看，当人（作为族类的人）从自然之中分离出来时，天与人便展开了其永恒的互动过程。文明的每一进步，都表现为对自然的超越，但这种超越又不能无视自然本身的法则和力量，否则便会受到自然的无情惩罚。从当今世界日益严重的生态破坏、环境污染等问题中，便不难看到这一点。天与人的关系同样关联着个体，当然，它又具有不同的形式与内涵。当个体刚刚来世间时，他在严格意义上还只是一种自然的存在，他所具有的自然本能最初并未为社会本质所取代。只有经过一个漫长的社会化过程，个体才能超越自然而成为社会学意义上的人，也只有在这一过程中，自我才能获得人之为人的内在价值，就此而言，自我的完成和实现，总是伴随着从天（自然）到人的转换；唯有走出自然状态，人的生命才具有崇高的意义。

然而，自然的人化不能归结为对天性的简单否定。正如广义的文明进步不能无视自然本身的法则一样，个体的社会化也不能完全悖逆人的天性。自然的本性并不等于恶，现代人本主义心理学家早已指出，人的天性之中，一开始便包含着健康的潜能，社会化的过程在某种意义上同时表现为人的潜能的展开过程。如果一味敌视压抑人的天性，那就往往会扼杀自我的创造性和内在活力，并最终使文明成为对人的一种外在强制和束缚。当天与人在主体之中成为彼此对抗的两极时，人生便将陷于内在的分裂，从而难以实现其存在的意义。现代工业文明固然为人带来了种种的进步，但这常常又是以天与人的失衡为代价的。在现代西方，市场导向渗入社会的各个角落，人开始习惯于按市场价值来塑造自我；程式化、公众化的行为模式，使人渐渐忘记了自己是有独立意志和情感的个体；专业化的形成及大众传播媒介的发展，又使个体成为各种专业权威的服从者。在诸如此类的无形网络中，自我逐渐失去了淡泊的情趣、高旷的意境、自由的想象。文明的生活方式，似乎正在铸造一种无个性的人格。道家强调“无以人灭天”，这固然有消极的一面，但其中包含的法自然（遵循自然法则）的要求，在今天似乎并没有完全失去意义。总之，在实现自然人化的同时，不应忽视人的自然化（法自然），后者既表现为自我固有潜能的展开，又意味着避免文明对人性的戕贼。当人道的原则与自然的原则得到协调时，自我便将既体验到人之为人的尊严，又能摆脱外在的人为束缚而始终保持创造的个性。

天与人的如上统一，在狭义上主要指向个体人格的自我完善。按其本义，人生过程首先是以个体为其承担者，并在某种意义上表现为个体的自我实现。儒家主张“成己”，存在主义追求本真的我，都在不同程度上注意到了这一点。在人生之路上，个体诚然不能忽视群体的要求和影响，但他又必须独立地选择自己的理想境界，勾画自己的生活蓝图，并依靠自己实现存在的意义。孔子强调为仁由己，显然已有见于此。一个意识到自我价值的人，总是既肯定内在的德性涵养，又注重主体的多方面发展。一旦失去了自我，便同时意味着人生之路的终结。就此而言，自我的价值的实现，首先以自我的认同为前提。

然而，自我毕竟不是一种孤立的存在，他总是生活在社会群体之中。孔子早已注意到了此点：“吾非斯人之徒与而谁与？”这样，在实现生命价值的过程中，个体不仅面临天（自然）与人的互动，而且不能不同时涉及群（群体）与己（自我）的关系。自我的安顿固然应当以自我的认同为前提，但这种认同不能走向自我的封闭。如果像存在主义那样，仅仅关注一己之域，试图在自我的狭隘世界中去寻找存在的价值或完美的人生，则最终难免导向自我中心主义。后者本质上是一种缺乏健全内容的人生取向，它必然将在无情的现实中碰壁。存在主义所谓“他人即是地狱”，表达的即是这样一种消极的人生信念，在个体与群体（他人）的这种对峙与冲突中，自我除了困扰于焦虑、孤独、畏惧、绝望等心理体验外，别无其他出路。反之，一个具有健全人格的主体，总是在肯定自我价值的同时，又积极地关怀着群体的命运。宋儒有言：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”这便是对群体关怀的一种形而上的表述。如果转换其具体内涵，那么它在今天仍有其意义。正是在这种忧国忧民的群体关怀中，自我逐渐趋向于崇高的人生境界，后者同时又赋予主体以实现生命价值的内在力量。从另一侧面看，群体的认同又展开为主体间的交往与互动，这是一种互为目的的关系，其目标在于达到主体间的相互沟通与理解，并消除彼此的冲突与紧张。概言之，主体的自我认同应当与群体认同达到内在的一致，唯有如此，人的存在才能获得其本来的意义。

如何建立合理的主体间关系，是中西哲学家很早就开始关注的问题。相对而言，西方哲学家较多地考察了正义的原则。按亚里士多德的理解，正义意味着每一个体都能得其应得。从正面看，得其应得也就是实现个体所具有的权利，其内核是对权利的普遍尊重和确认。这种原则体现于主体间关系，则既表现为主体对自身权利的肯定，又展开为交往双方对彼此权利的相互尊重。正义原则总是涉及利益的公正分配，并相应地关联着现实的福祉。从亚里士多德到罗尔斯，西方哲学始终极为注重正义的原则。这种原则对建立合理的主体间关系确实不可或缺。在某种意义上可以说，没有正义原则就难以建立健全的社会。

不过，正义原则所体现的合理性更多地带有形式化的特点，它固然似乎公正不偏，但又是无人格的、冷峻的。与正义原则相辅而相成的，是仁道原则。仁道原则的基本精神在于尊重和确认每一主体的内在价值，它既肯定主体自我实现的意愿，又要求主体间真诚地承认彼此的存在意义。孔子以爱人规定仁，孟子以恻隐之心为仁之端，等等，无不表现了对主体内在价值的注重。这里不仅蕴含着人是目的的理性前提，而且渗入了主体间的情感认同。主体间的交往当然离不开语言层面的对话，但单纯的语言交流往往只能使人明其意义并相互理解，而基于仁道的情感认同则常常能使人进一步得其意味，并达到相互沟通。仁道的原则既要求主体关注自身的存在意义，又要求通过主体间存在价值的相互确认而走出自我、打通人己；它对于抑制以利益计较为交往原则的趋向，无疑亦有不可忽视的理论意义。总之，合理的群己关系应当建立在正义原则与仁道原则的统一之上。

相对于群体（大我），个体（小我）的存在总是有限的：每一个体都不可避免地要走向生命的终点。与这一无情的事实相联系，在人生之路的延伸中，总是交织着生与死的问题。孔子说：“未知生，焉知死？”这里的关注之点首先是生。海德格尔则认为，唯有在死亡来临之际，人才能真正体验到个体的一次性与不可重复性，并领悟生命的意义。这种思路与孔子刚好相反，它可以概括为：未知死，焉知生？古今哲学家的这些看法，从不同侧面注意到了人的存在过程与生死问题的关联。确实，既然死是人的必然归宿，那么，人生的意义究竟何在？死的必然性突出了人的有限性，因此，问题的关键在于如何超越有限。宗教以来世为永恒的“家”，试图在彼岸的追求中超越有限，而以此为进路，则往往淡化生命的现实意义。

有限的超越并不仅仅在于自然生命的绵延。人同时又是一种文化的存在，后者在更深的层面上规定了人生的意义。正如自然的生命在前后相继中表现为不绝之流一样。文化生命在某种意义上也展开为永恒的历史长河。在继往开来的文化演进中，作为文化存在的个体一方面承继了前辈的文化遗产，另一方面又通过自己的创造为后代留下了新的文化成果；他在世界上固然来去匆匆，但他所建立的文化业绩却并不会随着他生命的终结而消失：这些文化成果必将融入历史的长河，并进而指向无穷的未来。在这里，重要的是人自身在生活过程中的文化创造和道德挺立。如果一个人真正尽自己所能，努力从事文化建设并在道德实践中展现崇高的人格力量，那么，生命的终结对他来说并不意味着走向虚无，因为他的生命和人格早已与类的（大我）的文化生命融合为一，并随着后者的延续而获得恒久的意义。总之，有限的超越并不存在于彼岸世界的外在追求中，它即展开于主体的文化创造和道德实践过程；后者不一定是惊天动地、轰轰烈烈的伟业，相反，它更多地表现为日用常行中具体的文化积累和高尚德性。当主体的文化业绩和内在人格在历史的长河中绵绵延续时，他的存在价值也就同时得到具体的展现。在这一过程中，自我既没有死的恐惧，也没有生的空虚，他能够真正以充实的生命安身于世。

从价值理性的主导，到有限的超越，自我逐渐由志于道而迈向理想之境，同时又始终植根于生活世界的现实土壤，在二者的统一中，理与欲、天与人、群与己、正义与仁道、生与死等内在的紧张不断得到化解。于是，自我可以真正在价值的层面得到安顿，而人生的这一过程又以生命境界的升华和存在意义的实现为其深刻的内涵。

（原载《法言》1992年2月号）