《汉书·艺文志》谓儒家出于司徒之官,大旨是也。《周礼·大司徒》:“以乡三物教万民六德、六行、六艺。”“六德”者,智、仁、圣、义、中、和,此为普遍之德,无对象。“六行”者,孝、友、睦、姻、任、恤,此为各别之行,有对象。“六艺”者,礼、乐、射、御、书、数。礼乐不可斯须去身,射御为体育之事,书数则寻常日用之要,于是智育、德育、体育俱备。又师氏以“三德”教国子,曰:“至德以为道本,敏德以为行本,孝德以知逆恶。”盖以六德、六行概括言之也。又《大司徒》:“以五礼防万民之伪而教之中,以六乐防万民之情而教之和。”《大司乐》:“以乐德教国子,中和祗庸孝友。”《大宗伯》亦称“中礼和乐”。可知古人教士,以礼乐为重。后人推而广之,或云“中和”,或云“中庸”。孔子曰:“中庸之为德,其至矣乎!民鲜能久矣!”“中庸”联称,不始于子思,至子思乃谓“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”,其始殆由“中和祗庸孝友”一语出也。
儒者之书,《大学》是“至德以为道本”,《儒行》是“敏德以为行本”,《孝经》是“孝德以知逆恶”。此三书实儒家之总持。刘、班言儒家出于司徒之官,固然,然亦有出于大司乐者,“中庸”二字是也。以儒家主教化,故谓其源出于教官。
《荀子·儒效》称周公为大儒,然则儒以周公为首。《周礼》云:“师以贤得民,儒以道得氏。”师之与儒,殆如后世所称经师人师。“师以贤得民”者,郑注谓以道行教民。“儒以道得民”者,郑注谓以六艺教民。此盖互言之也。
儒之含义綦广。《说文》:“儒,柔也。术士之称。”“术士”之义亦广矣,草昧初开,人性强暴,施以教育,渐渐摧刚为柔。“柔”者,受教育而驯扰之谓,非谓儒以柔为美也。受教育而驯扰,不惟儒家为然,道家、墨家未尝不然,等而下之,凡宗教家莫不皆然,非可以专称儒也。又《庄子·说剑》:“先生必儒服而见王,事必大逆。”庄子道家,亦服儒服。司马相如《大人赋》:“列仙之儒,居山泽间,形容甚臞。”仙亦可称为儒。而《宏明集》复有“九流皆儒”之说,则宗教家亦可称儒矣。今所论者,出于司徒之儒家,非广义之术士也。
周公、孔子之间有儒家乎?曰:有,晏子是也。柳子厚称晏子为墨家,余谓晏子一狐裘三十年,尚俭与墨子同,此外皆不同墨道。春秋之末,尚俭之心,人人共有。孔子云:“礼,与其奢也,宁俭。”老子有三宝,二曰俭。盖春秋时繁文缛礼,流于奢华,故老、墨、儒三家,皆以俭为美,不得谓尚俭即为墨家也。且晏子祀其先人,豚肩不掩豆。墨家明鬼,而晏子轻视祭祀如此,使墨子见之,必颦蹙而去。墨子节葬,改三年服为三月服,而晏子丧亲尽礼,亦与墨子相反。可见晏子非墨家也。又儒家“慎独”之言,晏子先发之。所谓“独立不惭于影,独寝不惭于魂”是也。当时晏子与管子并称,晏子功不如管,而人顾并称之,非晏以重儒学而何?故孔子以前,周公之后,惟晏子为儒家。蘧伯玉虽似儒家,而不见有书,无可称也。
《四书章句集注》(三十卷 〔明〕魏校批校)
孔子之道,所包者广,非晏子之比矣。夫儒者之业,本不过大司徒之言,专以修己治人为务。《大学》《儒行》《孝经》三书,可见其大概。然《论语》之言,与此三书有异。孔子平居教人,多修己治人之言,及自道所得,则不限于此。修己治人,不求超出人格,孔子自得之言,盖有超出人格之外者矣。“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我。”“毋意”者,意非意识之意,乃佛法之“意根”也。有生之本,佛说谓之阿赖耶识。阿赖耶无分彼我,意根执之以为我,而其作用在恒审思量。有意根即有我,有我即堕入生死。颠狂之人,事事不记,惟不忘我。常人作止语默,绝不自问谁行谁说,此即意根之力。欲除我见,必先断意根。“毋必”者,必即恒审思量之审。“毋固”者,固即意根之念念执着。无恒审思量,无念念执着。斯无我见矣。然则绝四,即是超出三界之说。六朝僧人好以佛、老、孔比量,谓老、孔远不如佛,玄奘亦云。皆非知言之论也。
儒者之业,在修己治人,以此教人,而不以此为至。孔门弟子,独颜子闻克己之说。“克己”者,破我执之谓。孔子以四科设教,德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。然孔子语仲弓,仅言“出门如见大宾,使民如承大祭”而已,可知超出人格之语,不轻告人也。颜子之事不甚著,独《庄子》所称“心斋坐忘”,能传其意。然《论语》记颜子之语曰:“仰之弥高,钻之弥深。瞻之在前,忽焉在后。”盖颜子始犹以为如有物焉,卓然而立。经孔子之教,乃谓“如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已”。此即本来无物,无修无得之意。然老子亦见到此,故云“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德”。“德”者,得也。有所得非也,有所见亦非也。扬子云则见不到此,故云“颜苦孔子卓”。实则孔、颜自道之语,皆超出人格也。孟子亦能见到,故有“望道而未之见”语。既不见则不必望,而犹曰望者,行文不得不尔也。孔子曰:“吾有知乎哉?无知也。”此亦非谦辞。张横渠谓“洪钟无声,待叩乃有声。圣人无知,待问乃有知”。其实答问者有依他心,无自依心。待问而知之知,非真知也,依他而为知耳。佛法谓“一念不起”,此即等于无知。人来问我,我以彼心照我之心,据彼心而为答,乌得谓之有知哉!横渠“待问有知”之语,犹未谛也。佛法立人我、法我二执,觉自己有主宰,即为人我执;信佛而执着佛,信圣人而执着圣人,即为法我执。推而至于信道而执着道,亦法我执也。“绝四”之说,人我、法我俱尽,“如有所立卓尔,虽欲从之,末由也已”者,亦除法我执矣。此等自得之语,孔、颜之后,无第三人能道。
子思之学,于佛法入天趣一流。超出人格而不能断灭,此之谓天趣。其书发端即曰“天命之谓性”,结尾亦曰“与天地参,上天之载,无声无臭”。佛法未入中土时,人皆以天为绝顶。佛法既入,乃知天尚非其至者。谢灵运言:成佛生天,居然有高下。如佛法衡量,子思乃中国之婆罗门。“婆罗门”者,崇拜梵天王者也。然犹视基督教为进。观基督教述玛利亚生耶稣事,可知基督教之上帝,乃欲界天,与汉儒所称感生帝无别。而子思所称之“无声无臭”,相当于佛法之色界天,适与印度婆罗门相等。子思之后有孟子,孟子之学,高于子思。孟子不言天,以我为最高,故曰“万物皆备于我”。孟子觉一切万物,皆由我出。如一转而入佛法,即三界皆由心造之说,而孟子只是数论,数论立神我为最高。一切万物,皆由神我流出。孟子之语,与之相契。又曰“反身而诚,乐莫大焉”者,反观身心,觉万物确然皆备于我,故为可乐。孟子虽不言天,然仍入天界。盖由色界而入无色界天。较之子思,高出一层耳。夫有神我之见者,以我为最尊,易起我慢。孟子生平夸大,说大人则藐之。又云“我善养吾浩然之气,至大至刚,以直养而无害,塞乎天地之间”。其我慢如此。何者,有神我之见在,不自觉其夸大耳,以故孟子之学,较孔、颜为不逮。要之,子思、孟子均超出人格,而不能超出天界,其所得与婆罗门、数论相等。然二家于修己治人之道,并不拋弃,则异于婆罗门、数论诸家。子思作《中庸》,孟子作七篇,皆论学而及政治者也。子思、孟子既入天趣,若不转身,必不能到孔、颜之地。惟庄子为得颜子之意耳。
荀子语语平实,但务修己治人,不求高远。论至极之道,固非荀子所及。荀子最反对言天者。《天论》云:“圣人不求知天。”又云:“星坠木鸣,日月有蚀,怪星常见,牛马相生,六畜为妖,怪之可也,畏之非也。”揆荀子之意,盖反对当时阴阳家一流,其意以为天与人实不相关。
《非十二子》云:“案往旧造说,谓之五行,子思唱之,孟轲和之。”今案孟子书不见“五行”语,《中庸》亦无之。惟《表记》《坊记》《中庸》《缁衣》皆子思作。有“水尊而不亲,土亲而不尊,天尊而不亲,命亲而不尊,鬼尊而不亲”诸语。子思五行之说,殆即指此。孟子有“外书”,今不可见,或亦有五行语。荀子反对思、孟,即以五行之说为其的。盖荀子专以人事为重,怪诞之语,非驳尽不可也。汉儒孟、荀并尊,余谓如但尊荀子,则《五行传》、纬书一流,不致嚣张。今人但知阴阳家以邹衍为首。察荀子所云,则阴阳家乃儒家之别流也。墨子时,子思已生,邹衍未出。《墨经》有“五行无常胜,说在宜”一语。而邹衍之言,以五胜为主。“五胜”者,五行相胜,水胜火,火胜金,金胜木,木胜土,土胜水也。然水火间承之以釜,火何尝不能胜水。水大则怀山襄陵,土又何尝能胜水!墨子已言五行无常胜,而孟子、邹衍仍有五行之说,后乃流为谶纬。如荀子不斥五行,墨家必起而斥之。要之荀子反对思、孟,非反对思、孟根本之学,特专务人事,不及天命,即不主超出人格也。
荀子复言隆《礼》《乐》,杀《诗》《书》。此其故由于孟子长于《诗》《书》,而不长于《礼》。《墨子》时引《诗》《书》,而反对《礼》《乐》。荀子偏矫,纯与墨家相反,此其所以隆《礼》《乐》、杀《诗》《书》也。其所以反对子思、孟子者,子思、孟子皆有超出人格处,荀子所不道也。
若以政治规模立论,荀子较孟子为高。荀子明施政之术,孟子仅言“五亩之宅,树之以桑,使民养生送死无憾”而已。由孟子此说,乃与龚遂之法相似,为郡太守固有余,治国家则不足。以其不知大体,仅有农家之术尔。又《孟子》云:“尧舜性之也、汤武反之也、五霸假之也。”又谓:“仲尼之门,无道桓文之事者。”于五霸甚为轻蔑。荀子则不然,谓“义立而王、信立而霸、权谋立而亡”,于五霸能知其长处。又《议兵》云:“齐之技击,不可以遇魏氏之武卒;魏氏之武卒,不可以遇秦之锐士;秦之锐士,不可以当桓文之节制;桓文之节制,不可以敌汤武之仁义。”看来层次分明,不如《孟子》一笔抹杀。余谓《议兵》一篇,非孟子所能及。
至于性善、性恶之辩,以二人为学入门不同,故立论各异。荀子隆《礼》《乐》而杀《诗》《书》。孟子则长于《诗》《书》。孟子由《诗》入,荀子由《礼》入。《诗》以道性情,故云人性本善。《礼》以立节制,故云人性本恶。又孟子邹人,邹鲁之间,儒者所居,人习礼让,所见无非善人,故云“性善”。荀子赵人,燕赵之俗,杯酒失意,白刃相 ,人习凶暴,所见无非恶人,故云“性恶”。且孟母知胎教,教子三迁,孟子习于善,遂推之人性以为皆善。荀子幼时教育殆不如孟子,自见性恶,故推之人性以为尽恶。
孟子论性有四端:恻隐为仁之端,羞恶为义之端,辞让为礼之端,是非为智之端。然四端中独“辞让之心”为孩提之童所不具,野蛮人亦无之。荀子隆礼,有见于辞让之心,性所不具,故云性恶。以此攻击孟子,孟子当无以自解。然荀子谓礼义辞让,圣人所为。圣人亦人耳,圣人之性亦本恶,试问何以能化性起伪,此荀子不能自圆其说者也。反观孟子既云性善,亦何必重视教育,即政治亦何所用之。是故二家之说俱偏,惟孔子“性相近、习相远”之语,为中道也。
扬子云迂腐,不如孟、荀甚远,然论性谓“善恶混”,则有独到处。于此亦须采佛法解之。若纯依儒家,不能判也。佛法阿赖耶识本无善恶,意根执着阿赖耶为我,乃生根本四烦恼,我见、我痴、我爱、我慢是也。我见与我痴相长,我爱与我慢相制。由我爱而生恻隐之心,由我慢而生好胜之心。孟子有见于我爱,故云性善,荀子有见于我慢,故云性恶,扬子有见于我爱我慢交至为用,故云善恶混也。
孟、荀、扬三家,由情见性,此乃佛法之四烦恼。佛家之所谓性,混沌无形,则告子所见无善无不善者是矣。扬子生孟、荀之后,其前尚有董仲舒。仲舒谓人性犹谷,谷中有米,米外亦有糠。是善恶混之说,仲舒已见到,子云始明言之耳。子云之学,不如孟、荀,惟此一点,可称后来居上。
然则论自得之处,孟子最优,子思次之,而皆在天趣。荀子专主人事,不务超出人格,则但有人趣。若论政治,则荀子高于思、孟。子云投阁,其自得者可知。韩昌黎谓孟子醇乎醇,荀与扬子大醇而小疵。其实扬不如荀远甚。孟疏于礼,我慢最重,亦未见其醇乎醇也。司马温公注《太玄》《法言》,欲跻扬子于孟、荀之上。夫孟、荀著书,不事摹拟,扬则摹拟泰甚,绝无卓然自立之处,若无善恶混一言,乌可与孟、荀同年而语哉!温公所云,未免阿其所好。至于孔、颜一路,非惟汉儒不能及,即子思、孟子亦未能步趋,盖逖乎远矣。以上略论汉以前之儒者。
论汉以后之儒家,不应从宋儒讲起,六朝隋唐亦有儒家也。概而言之,须分两派:一则专务修己治人,不求高远,一则顾亭林所讥“明心见性”之儒是矣。修己治人之儒,不求超出人格,明心见性,则超出人格矣。
汉以后专论修己治人者,隋唐间有文中子王通,宋有范文正、胡安定、徐仲车,南宋有永嘉派之薛士龙、陈止斋、叶水心,金华派之吕东莱,明有吴康斋、罗一峰,清有顾亭林、陆桴亭、颜习斋、戴东原。此数子者,学问途径虽不同,要皆以修己治人为归,不喜高谈心性。此派盖出自荀子,推而上之,则曾子是其先师。
汉高祖《大风歌》
明心见性之儒,首推子思、孟子。唐有李习之,作《复性书》,大旨一依《中庸》。习之曾研习禅宗。一日,问僧某:“黑风吹堕鬼国,此语何谓?”僧呵曰:“李翱小子,问此何为!”习之不觉怒形于色。僧曰:“此即是‘黑风吹堕鬼国’。”今观《复性书》虽依《中庸》立论,其实阴袭释家之旨。宋则周濂溪开其端。濂溪之学本于寿涯。濂溪以为儒者之教,不应羼杂释理。寿涯教以改头换面,又授以一偈云:“有物先天地,无形本寂寥。能为万象主,不逐四时凋。”后濂溪为《太极图说》《通书》,更玄之又玄矣。张横渠《正蒙》之意,近于伊斯兰教。横渠陕西人,唐时景教已入中土,陕西有大秦寺,唐时立,至宋嘉祐时尚在,故横渠之言,或有取于彼。其云“清虚一大之谓天”,似伊斯兰教语。其云“民吾同胞,物吾与也”,则似景教。人谓《正蒙》之旨,与《墨子》“兼爱”相同,墨子本与基督教相近也。然横渠颇重礼教,在乡拟兴井田,虽杂景教、伊斯兰教意味,仍不失修己治人一派之旨。此后有明道、伊川、世所称“二程子”者。伊川天资不如明道。明道平居燕坐,如泥塑木雕,受濂溪之教,专寻孔、颜乐处,一生得力,从无忧虑,实已超出人格,著《定性书》,谓不须防检力索,自能从容中道。以佛法衡之,明道殆入四禅八定矣。杨龟山、李延平传之,数传而为朱晦庵。龟山取佛法处多,天资高于伊川,然犹不逮谢上蔡。上蔡为二程弟子天资最高者。后晦庵一派,不敢采取其说,以其近乎禅也。龟山较上蔡为有范围,延平范围渐小,迨晦庵出,争论乃起。时廷平以“默坐澄心、体认天理”教晦庵。晦庵读书既多,言论自富,故陆象山、王阳明讥为支离。阳明有“朱子晚年定论”之说,据《与何叔京》一书。由今考之,此书乃庵晦三十四岁时作,非真晚年。晚年定论,乃阳明不得已之语。而东原非之,以为堕入释氏。阳明以为高者,东原反以为歧。实则晦庵恪守师训,惟好胜之心不自克,不得不多读书,以资雄辩,虽心知其故,而情不自禁也。至无极、太极之争,非二家学问之本,存而不论可矣。
宋儒出身仕宦者多,微贱起家者少。惟象山非簪缨之家,其学亦无师承。常以为二程之学,明道疏通,伊川多障。晦庵行辈,高出象山,论学则不逮。象山主先立乎其大者,不以解经为重,谓“六经”注我,我不注“六经”。顾经籍烂熟,行文如汉人奏议,多引经籍。虽不如晦庵之尽力注经,亦非弃经籍而不读也。其徒杨慈湖,作《绝四记》,多参释氏之言。然以意为意识,不悟其为意根,则于佛法犹去一间。又作《己易》,以为《易》之消息,不在物而在己,己即是《易》。又谓衣冠礼乐、娶妻生子,学周公、孔子。知其余不学周孔矣。既没,弟子称之曰圆明祖师。宋儒至慈湖,不讳佛如此,然犹重视礼教,无明人猖狂之行。盖儒之有礼教,亦犹释之有戒律。禅家呵佛骂祖,猖狂之极,终不失僧人戒律。象山重视礼教,弟子饭次交足,讽以有过。慈湖虽语言开展,亦守礼惟谨,故其流派所衍,不至如李卓吾辈之披猖也。
明儒多无师承,吴康斋与薛敬轩同时,敬轩达官,言语谨守矩矱,然犹不足谓为修己治人一流。英宗复辟,于谦凌迟处死,敬轩被召入议,但谓三阳发生,不可用重刑。诏减一等。凌迟与斩,相去几何?敬轩于此固当力争,不可则去,乌得依违其间如此哉!康斋父溥,与解缙、王艮、胡广比舍居,燕兵薄京城,城陷前一夕皆集溥舍,缙陈说大义,广亦奋激慷慨,艮独流涕不言。三人去,康斋尚幼,叹曰:“胡叔能死是大佳事。”溥曰:“不然,独王叔死耳。”语未毕,隔墙闻广呼:“外喧甚,谨视豚。”溥顾曰:“一豚尚不能舍,肯舍生乎?”然己亦未尝死节。康斋之躬耕不仕,殆以此故。敬轩之学不甚传,而康斋之传甚广。康斋安贫乐道,无超过人格语。白沙讲学,不作语录,不解经,亦无论道之文。惟偶与人书,或托之于诗,常称曾点浴沂风雩之美,而自道功夫,则谓“静中养出端倪”。亦复时时静坐,然犹不足以拟佛法,盖与四禅八定近耳。弟子湛甘泉,与阳明同时。阳明成进士,与甘泉讲学甚相得,时阳明学未成也。阳明幼时,尝与铁柱宫道士交契。三十服官之后,入九华山,又从道士蔡蓬头问道。乃为龙阳驿丞,忧患困苦之余,忽悟“知行合一”之理。谓宋儒先知后行,于事未当。所谓如恶恶臭、如好好色,即知即行,非知为好色而后好之,知为恶臭而后恶之也。其“致良知”之说,在返自龙场之后。以为昔人之解“致知格物”,非惟朱子无当,司马温公辈亦未当,朱子以穷知事物之理为格物,阳明初信之,格竹三日而病,于是斥朱子为非是。朱子之语,包含一切事物之理。一切事物之理,原非一人之知所能尽,即格竹不病,亦与诚意何关,以此知阳明之斥朱子为不误。然阳明以为“格”当作“正”字解。“格物”者,致良知以正物。物即心中之念,致良知,则一转念间,知其孰善孰恶,去其恶,存其善,斯意无不诚。余谓阳明之语虽踔,顾与《大学》原文相反。《大学》谓物格而后致知,非谓致知而后物格。朱子改窜《大学》,阳明以为应从古本。至解格物致知,乃颠倒原文,又岂足以服朱之心哉。
格物致知之说,王心斋最优。心斋为阳明弟子。读书不多,反能以经解经,义较明白。谓《大学》有“物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣”语。“致知”者,知事有终始也,“格物”者,知物有本末也。格物致知,原系空文,不必强为穿凿。是故诚意是始,平天下是终,诚意是本,平天下是末。知此即致知矣。刘蕺山等崇其说,称之曰“淮南格物论”,谓是致知格物之定论。盖阳明读书多,不免拖沓,心斋读书少,故能直截了当,斩除葛藤也。心斋解“在止于至善”,谓“身名俱泰,乃为至善,杀身成仁,便非至善”,其语有似老子。而弟子颜山农、何心隐辈,猖狂无度,自取戮辱之祸,乃与师说相反。清人反对王学,即以此故。颜山农颇似游侠,后生来见,必先享以三拳,能受乃可为弟子。心隐本名梁汝元,从山农时,亦曾受三拳而终不服。知山农狎妓,乃伺门外。山农出,以三拳报之。此诚非名教所能羁络矣。山农笃老而下狱遣戍,心隐卒为张江陵所杀。盖王学末流至颜、何辈,而使人怖畏矣。
阳明破宸濠,弟子邹东廓助之,而欧阳南野、聂双江辈,则无事功可见。双江主兵部,《明史》赞之曰:“豹也碌碌,弥不足观。”盖皆明心见性,持位保宠,不以政事为意。湛甘泉为南京吏部尚书亦然。罗念庵辞官后,入山习静,日以晏坐为事,谓理学家辟佛乃门面语,周濂溪何尝辟佛哉!阳明再传弟子万思默、王塘南、胡正甫、邓定宇官位非卑,亦无事功可见。思默语不甚奇,日以晏坐为乐。塘南初曾学佛,亦事晏坐,然所见皆高于阳明。塘南以为一念不动,而念念相续,此即生生之机不可断之意。思默自云静坐之功,若思若无思,则与佛法中“非想非非想”契合,即四空天中之非想非非想天耳。定宇语王龙溪曰:“天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”张阳和谓此言骇听。定宇曰:“毕竟天地也多动了一下。此是不向如来行处行手段。”正甫谓,天地万物,皆由心造,独契释氏旨趣。前此,理学家谓天地万物与我同体,语涉含混,不知天地万物与我孰为宾主,《孟子》“万物皆备于我”之说亦然,皆不及正甫之明白了当。梨洲驳之,反为支离矣。甘泉与阳明并称。甘泉好谈体认天理,人有不成寐者,问于甘泉。甘泉曰:“君恐未能体认天理耳。”阳明讥甘泉务外,甘泉不服,谓心体万物而无遗,何外之有?后两派并传至许敬庵,再传而为刘蕺山。蕺山绍甘泉之绪,而不甚心服。三传而为黄梨洲。梨洲余姚人,蕺山山阴人。梨洲服膺阳明而不甚以蕺山为然,盖犹存乡土之见。蕺山以常惺惺为教。“常惺惺”者,无昏聩时之谓也,语本禅宗,非儒家所有。又蕺山所以不同于阳明者,自阳明之徒王心斋以致知为空文,与心、意二者无关,而心、意之别未明也。心斋之徒王一庵,以为意乃心之主宰,于是意与心始别。蕺山取之,谓诚意者,诚其意根,此为阳明不同者也。然蕺山此语,与《大学》不合。《大学》语语平实,不外修己治人。明儒强以明心见性之语附会,失之远矣。诚其意根者,即堕入数论之神我,意根愈诚,则我见愈深也。余谓《中庸》“诚者物之终始,不诚无物”二语甚确。盖诚即迷信之谓,迷信自己为有,迷信世界万物为有,均迷信也。“诚”之为言,无异佛法所称“无明”。信我至于极端,则执一切为实有。无无明则无物,故曰不诚无物。《中庸》此言,实与释氏之旨符合。惟下文足一句曰“是故君子诚之为贵”,即与释氏大相径庭。盖《中庸》之言,比于婆罗门教,所谓“参天地、赞化育”者,是其极致,乃入摩醯首罗天王一流也。儒、释不同之处在此,儒家虽采佛法,而不肯放弃政治社会者亦在此。若全依释氏,必至超出时间,与中土素重世间法者违反,是故明心见性之儒,谓之为禅,未尝不可。惟此所谓禅,乃一禅八定,佛家与外道共有之禅,不肯打破意根者也。昔欧阳永叔谓“孔子罕言性,性非圣人所重”,此言甚是。儒者若但求修己治人,不务谈天说性,则譬之食肉不食马肝,亦未为不知味也。
儒者修己之道,《儒行》言之甚详,《论语》亦有之,曰“行己有耻”,曰“见利思义,见危授命”。修己之大端,不过尔尔。范文正开宋学之端,不务明心见性而专尚气节,首斥冯道之贪恋。《新五代史》之语,永叔袭文正耳。其后学者渐失其宗旨,以气节为傲慢而不足尚也,故群以极深研几为务。于是风气一变,国势之弱,职此之由。宋之亡,降臣甚多,其明证也。明人之视气节,较宋人为重。亭林虽诮明心见性之儒,然入清不仕,布衣终身,信可为百世师表。夫不贵气节,渐至一国人民都无豪迈之气,奄奄苟活,其亡岂可救哉?清代理学家甚多,然在官者不可以理学论。汤斌、杨名时、陆陇其辈,江郑堂《宋学渊源记》所不收,其意良是。何者?炎黄之胄,服官异族,大节已亏,尚得以理称哉?若在野而走入王派者,则有李二曲、黄梨洲。其反对王派者,今举顾亭林、王船山、陆桴亭、颜习斋、戴东原五家论之。此五家皆与王派无关,而又非拘牵朱派者也。梨洲、二曲虽同祖阳明,而学不甚同。梨洲议论精致,修养不足,二曲教人以悔过为始基,以静坐为入手,李天生之友欲从二曲学,中途折回,天生问故。曰:“人谓二曲王学之徒也。”二曲闻之叹曰:“某岂王学乎哉?”盖二曲虽静坐观心,然其经济之志,未曾放弃。其徒王心敬,即以讲求区田著称。此其所以自异于王学也。梨洲弟子万季野治史学,查初白为诗人,并不传其理学。后来全谢山亦治史学,而于理学独推重慈湖,盖有乡土之见焉。
阳明末流,一味猖狂,故清初儒者皆不愿以王派自居。顾亭林首以“明心见性”为诟病。亭林之学,与宋儒永嘉派不甚同,论其大旨,亦以修己治人为归。亭林研治经史最深,又讲音韵、地理之学,清人推为汉学之祖。其实后之为汉学者仅推广其《音学五书》以讲小学耳,其学之大体,则未有步趋者也。惟汪容甫颇有绍述之意,而目力未及。观容甫《述学》,但考大体,不及琐碎,此即亭林矩矱。然亭林之学,枝叶蔚为大国,而根本不传者,亦因种族之间,言议违禁,故为人所忌耳。种族之见,亭林胜于梨洲。梨洲曾奉鲁王命乞师日本,后遂无闻焉。亭林则始终不渝。今通行之《日知录》,本潘次耕所刻,其中“胡”字、“虏”字,或改作“外国”,或改作“异域”。“我朝”二字,亦被窜易,“素夷狄行乎夷狄”一条,仅存其目。近人发现雍正时抄本,始见其文,约二千余言。大旨谓,孔子云“居处恭、执事敬,与人忠,虽之夷狄不可弃也”,此之谓“素夷狄行乎夷狄”,非谓臣事之也。又言,管仲大节有亏而孔子许之者,以管仲攘夷,过小而功大耳。以君臣之义,较夷夏之防,则君臣之义轻,而夷夏之防重,孔子所以亟称之也。又“胡服”一条,刻本并去其目。忌讳之深如此,所以其学不传。亭林于夷夏之防,不仅腾为口说,且欲实行其志,一生奔驰南北,不遑宁居,到处开垦,隐结贤豪。凡为此故也,山东、陕西、山西等处,皆有其屯垦之迹。观其意殆欲于此作发展计。汉末田子泰躬耕徐无山,百姓归之者五千余家。子泰为定法律、制礼仪、兴学校,众皆便之。乌丸、鲜卑,并遣译致贡。常忿乌丸贼杀冠盖,有欲讨之意,而曹操北征,子泰为向导,遂大斩获,追奔逐本。使当时无曹操,则子泰必亲自攘夷矣。亭林之意,殆亦犹是。船山反对王学,宗旨与横渠相近,曾为《正蒙》作注。盖当时王学猖狂,若以程朱之学矫之,反滋纠纷,惟横渠之重礼教乃足以惩之。船山之书,自说经外,只有钞本,得之者什袭珍藏,故《黄书》流传甚广,而免于禁网也。船山论夷夏之防,较亭林更为透澈,以为六朝国势不如北魏远甚,中间又屡革命,而能支持三百年之久者,以南朝有其自立精神故也。南宋不及百六十年,未经革命,而亡于异族,即由无自立精神故也。此说最中肯綮,然有鉴于南宋之亡,而谓封建藩镇,可以抵抗外侮,此则稍为迂阔。特与六朝人主封建者异趣。六朝人偏重王室,其意不过封建亲戚以为藩屏而已。船山之主封建,乃从诸夏夷狄着想,不论同姓异姓,但以抵抗外侮为主,此其目光远大处也。要之,船山之学,以政治为主,其理学亦不过修己治人之术,谓之骈枝可也。
陆桴亭《思辨录》,亦无过修己治人之语,而气魄较小。其论农田水利,亦尚有用,顾足迹未出江苏一省,故其说但就江苏立论,恐不足以致远。
北方之学者,颜、李、王、刘并称,而李行辈略后。习斋之意,以为程、朱、陆、王都无甚用处,于是首举《周礼》“乡三物”以为教,谓《大学》“格物”之物,即“乡三物”之物,其学颇见切实。盖亭林、船山但论社会政治,却未及个人体育。不讲体育,不能自理其身,虽有经世之学,亦无可施。习斋有见于此,于礼乐射御书数中,特重射御,身能盘马弯弓,抽矢命中,虽无反抗清室之语,而微意则可见也。崑绳、刚主,亦是习斋一流,惟主张井田,未免迂腐。继庄精舆地之学。《读史方舆纪要》之作,继庄周游四方,观察形势,顾景范考索典籍,援古证今,二人联作,乃能成此巨著。此后徐乾学修《一统志》,开馆洞庭山,招继庄纂修。继庄首言郡县宜记经纬度,故《一统志》每府必记北极测地若干度。此事今虽习见,在当时实为创获。
大概亭林、船山,才兼文武。桴亭近文,习斋近武,桴亭可使为地方官,如省长之属,习斋可使为卫戍司令。二人之才不同,各有偏至,要皆专务修己治人,无明心见性之谈也。
东原不甘以上列诸儒为限,作《原善》《孟子字义疏证》。其大旨有二:一者,以为程、朱、陆、王均近禅,与儒异趣。一者,以为宋儒以理杀人,甚于以法杀人。盖雍、乾间,文字之狱,牵累无辜,于法无可杀之道,则假借理学以杀之。东原有感于此,而不敢正言,故发愤为此说耳。至其目程、朱、陆、王均近禅,未免太过。象山谓“‘六经’注我,我不注‘六经’”,乃扫除文字障之谓,不可谓之近禅。至其驳斥“以意见为理”,及以理为“如有物焉得于天而具于心”之说,只可以攻宋儒,不足以攻明儒。阳明谓理不在心外,则非如有物焉,凑拍附著于气之谓也。罗整庵作《困知记》,与阳明力争“理气”之说,谓宋人以为理之外有气,理善,气有善有不善。夫天地生物,惟气而已,人心亦气耳。所谓理者,气之流行而有秩序者也,非气之外更有理也。理与气不能对立。东原之说,盖有取于整庵。然“天理”“人欲”,语见《乐记》。《乐记》本谓穷人欲则天理灭,不言人欲背于天理也,而宋儒则谓理与欲不能并立。于是东原谓天理即人欲之有节文者,无欲则亦无理,此言良是,亦与整庵相近。惟谓理在事物而不在心,则矫枉太过,易生流弊。夫能分析事物之理者,非心而何?安得谓理在事物哉!依东原之说,则人心当受物之支配,丧其所以为我,此大谬矣。至《孟子》“性善”之说,宋儒实未全用其旨。程伊川、张横渠皆谓,人有义理之性,有气质之性。义理之性善,气质之性不善。东原不取此论,谓《孟子》亦以气质之性为善,以人与禽兽相较而知人之性善,禽兽之性不善。余谓此实东原之误。古人论性,未必以人与禽兽比较。详玩《孟子》之文,但以五官与心对待立论。《孟子》云:“从其大体为大人,从其小体为小人。耳目之官不思而蔽于物,物交物,则引人而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”其意殆谓耳目之官不纯善,心则纯善。心纵耳目之欲,是养其小体也。耳目之欲受制于心,是养其大体也。今依生理学言之,有中枢神经,有五官神经。五官不能谓之无知,然仅有欲而不知义理,惟中枢神经能制五官之欲,斯所以为善耳。《孟子》又云:“口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚,性也,有命焉,君子不谓性也。”是五官之欲固可谓之性,以有心为之主宰,故不以五官之欲为性,而以心为性耳。由此可知,《孟子》亦不谓性为纯善,惟心乃纯善。东原于此不甚明白,故不取伊川、横渠之言,而亦无以解《孟子》之义。由今观之,孟、荀、扬三家论性虽各不同,其实可通。《孟子》不以五官之欲为性,此乃不得已之论。如合五官之欲与心而为言,亦犹扬子所云善恶混矣。《孟子》谓恻隐、羞恶、辞让、是非四端,性所具有。《荀子》则谓“人生而有好利焉,顺是则争夺生而辞让亡矣”。是荀子以辞让之心非性所本有,故人性虽具恻隐、羞恶、是非三端,不失其为恶。然即此可知《荀子》但云性不具辞让之心,而不能谓性不具恻隐、羞恶、是非之心,是其论亦同于善恶混也。且《荀子》云:“途之人皆可以为禹。”《孟子》云:“人皆可以为尧舜。”是性恶、性善之说,殊途同归也。《荀子》云:“人皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具。”《孟子》云:“乃若其情则可以为善矣,乃所谓善也。”此其语趣尤相合。虽然,《孟子》曰:“仁义礼知,非由外铄我也,我固有之也。”荀子则谓礼义法度,圣人所生,必待圣人之教,而后能化性起伪。此即外铄之义,所不同者在此。
韩退之《原性》有上中下三品说。前此,王仲任《论衡》记周人世硕之言,谓人性有善有恶。举人之善性,养而致之则善长,举人之恶性,养而致之则恶长,故作《养书》一篇。又言宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入。又孔子已有“生而知之者上,学而知之者次,困而学之又其次,困而不学民斯为下”语。如以性三品说衡荀子之说,则谓人性皆恶可也。不然,荀子既称人性皆恶,则所称圣人者,必如宗教家所称之圣人,然后能化性起伪尔。是故荀子虽云性恶,当兼有“三品”之义也。
儒家五大圣人像
告子谓“性无善无不善”,语本不谬。阳明亦以为然。又谓“生之谓性”,亦合古训。此所谓性,即阿赖耶识。佛法释阿赖耶为无记性,而阿赖耶之义即生理也。古人常借“生”为“性”字,《孝经》“毁不灭性”,《左传》“民力凋尽,莫保其性”皆是。《庄子》云:“性者,生之质也。”则明言“生”即“性”矣。故生之谓性一语,实无可驳。而孟子强词相夺,驳之曰:“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”若循其本,性即生理。则犬之生与牛之生,牛之生与人之生,有何异哉?至杞柳桮棬之辨,孟子之意谓戕贼杞柳以为桮棬可,戕贼人以为仁义不可。此因告子不善措辞,致受此难。如易其语云,性犹金铁也,义犹刀剑也,以人性为仁义,犹以金铁为刀剑,则孟子不能谓之戕贼矣。
东原以孟子举犬性、牛性、人性驳告子,故谓孟子“性善”之说,据人与禽兽比较而为言。余谓此非孟子本旨,但一时口给耳。后人视告子如外道,或曰异端,或曰异学。其实儒家论性,各有不同。赵邠卿注《孟子》,言告子兼治儒、墨之学。邠卿见《墨子》书亦载告子,故为是言。不知《墨子》书中之告子,本与墨子异趣,不得云兼治儒、墨之学也。宋儒以告子为异端,东原亦目之为异端,此其疏也。
《孟子字义疏证》一书,惟说“理气”语不谬,论理与欲亦当。至阐发“性善”之言,均属难信。其后承东原之学者,皆善小学、说经、地理诸学,惟焦里堂作《孟子正义》,不得不采《字义疏证》之说。要之东原之说,在清儒中自可卓然成家,若谓可以推倒宋儒,则未敢信也。
道咸间方植之作《汉学商兑》,纠弹东原最力。近胡适尊信东原之说,假之以申唯物主义。然“理在事物而不在心”一语,实东原之大谬也。