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作为西方文化原型的希腊神话已经由于其自身固有的种种非超越性的因素而面临危机。诸神所采取的自然形态使得神不能成为纯粹的“精神”，诸神所具有的人性使他们不能成为一种彼岸性的超绝的存在，神系内部否定性的丧失又使神族的延续丧失了契机，不能超越自身走向更高的形态。这些弱点是不可克服的，因而希腊神话作为一种低级宗教就走向了死亡。它起初确曾表现出那种与东方神话截然不同的超越的浪漫精神，但它没能保持和发扬这种精神。它只是超越的浪漫精神的蛹体，当这种精神在蛹体中孕育成熟时，这蛹体就自然剥落了，成为一个美丽的空壳，虽然不再具有任何活的功能，但是仍然作为一种历史的圣地向未来发出魅人的感性之光。
事实上，只有通过对希腊神话的否定，超越的浪漫精神本身才能发展。它的那种永恒的超越冲动是始终指向彼岸、指向未来的，它不可能被束缚于任何具体的历史形式中，因此死去的只是作为超越的浪漫精神的孕育母体的希腊神话，而不是这个精神本身。恰恰相反，这个精神从它的旧形式的消亡中得到了新生，它扬弃了低级形式的希腊神话，走向了高级形式的哲学和宗教。
关于高级形式的宗教，汤因比解释道：“我所说的高级宗教，它的意思就是使每个人自己直接地接触到‘终极的精神之存在’。就是说，同样是接触‘终极的精神之存在’，但不是通过人以外的自然力量，也不是通过人的集体力量所具体化的制度等媒介间接地去接触。”
在希腊神话中，人与这种“终极的精神之存在”（“命运”“定数”）的接触是间接的，因为诸神都采取了自然的形态。即使是在被汤因比视为理所当然的高级宗教的基督教中，严格地说来，人与“终极的精神之存在”的接触也不完全是直接的，只有早期的保罗派和16世纪以后出现的新教做到了这一点。而在漫长的中世纪，人与“终极的精神之存在”的接触，是通过教会这个“人的集体力量所具体化的制度”而实现的。这种不彻底性产生于基督教本身所包含的一种深刻的矛盾：属灵的倾向和属世的倾向作为基督教内部的两种对立力量始终处于尖锐的矛盾冲突之中，而这种冲突构成了1 000多年基督教文明的重要内容。作为西方文化基本精神的超越的浪漫精神始终直接地指向这种“终极的精神之存在”，同时在历史的过程中它又不断地扬弃和超越各种间接的媒介。因此这种超越的浪漫精神在历史的形态中呈现为一种纯正的宗教意识，它在追求永恒的、无限的、形而上的绝对精神的过程中创造出它的对立面，即各种暂时的、有限的、经验直观的宗教形态，然后再扬弃和超越这种对立面，促成文明的发展。
由于超越的浪漫精神的这种特点，我们可以恰如其分地把西方文化称为宗教文化，以与受协调的现实精神所决定的中国传统伦理文化相对照。这里所说的宗教并非指某种具体的宗教形式如基督教（虽然在迄今为止的西方文明史中基督教是一种主要的宗教形式），而是指一种广义的宗教意识，即对某种彼岸性的、超越的理想之不懈的向往。这种宗教意识并非在西方历史发展的任何阶段都表现得非常明显和强烈，事实上在某些历史阶段（如罗马帝国时期）这种宗教意识几乎销声匿迹。我们只是从宏观和动态的角度来考察这种宗教意识，把它理解为推动西方文明发展的一种潜在的却是主要的精神动力。
汤因比指出：“文明的历史是多元的、反复的，但是宗教的历史似乎是一元的、连续前进的。”
实际上，作为具体的历史形态的宗教形式也是多元的，只有那种恒定不变的抽象化的宗教意识是一元的、连续前进的。汤因比虽然未在本质的宗教意识和现象的宗教形式之间做出明确的划分，但他显然是注意到了这种差别的。当他说“宗教是人性的本质机能之一。当人们感到宗教饥渴时，他们因此而陷入的绝望的精神苦境会激发他们从最无希望的矿砂中提炼出些许的宗教慰藉”
时，他指的是那种永恒的宗教意识；而当他说“每当一个民族，对自己的宗教失去信仰时，他们的文明就会屈服于来自内部的社会崩溃和来自外部的军事进攻。由于丧失信仰而使之崩溃的文明，将为新的文明——从别的宗教中获得生机的文明所代替”
时，他指的是具体的宗教形式。这种区别是非常重要的，它使我们即使在没有明显的宗教形式（或传统的宗教形式崩溃后）的文明阶段（如启蒙运动以后的现代西方社会），也可以发现一种潜在地发挥作用的宗教意识的影响。
综上所述，我们可以梳理出一条西方文化发展的基本线索：西方文化的基本精神即超越的浪漫精神在整个西方历史发展过程中呈现为一种潜在的永恒的宗教意识，这种宗教意识在不同的历史时期采取了不同的宗教形式（如希腊多神教、基督教和17世纪以后的科学崇拜、国家主义和乌托邦等等），而这些不相同的宗教形式又决定了不同时期的文明的基本内容。
正如在任何一种具体的宗教形式中都同时存在着体现宗教意识的因素和体现非宗教意识的因素一样，在哲学中也始终存在着超越的因素和非超越的因素。罗素认为哲学是某种介乎神学与科学之间的东西，它包含着两种相互对立的成分：“一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称为‘科学的’那种研究……至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家的观点大不相同。”
由于这种区别，罗素认为在古希腊的哲学和文化中存在着两种相反的倾向，“一种是热情的、宗教的、神秘的、出世的，另一种是欢愉的、经验的、理性的，并且是对获得多种多样事实的知识感兴趣的”
。我们可以概括性地把前者叫作浪漫主义，把后者叫作理性主义。显然在浪漫主义中含有浓郁的宗教意识，
而在理性主义中则具有更多的现实成分。前者是悲观主义的，后者则是乐观主义的。整个西方哲学和历史都始终贯穿着理性主义与浪漫主义的斗争，罗素曾更为简洁地把它称为“审慎对热情的冲突”。
迄今为止，哲学中的这种基本的对立大体可分为三个阶段：第一阶段是希腊时期，出现了毕达哥拉斯—巴门尼德—苏格拉底—柏拉图的哲学路线与米利都学派—原子论者—亚里士多德的哲学路线的冲突，而典型的和巅峰的表现形式是柏拉图的神秘的浪漫主义与亚里士多德的逻辑的理性主义的对立。这一对立甚至深深地渗透到基督教神学中，并一直延续到中世纪末期。柏拉图与亚里士多德之后出现的各种哲学的对立（如伊壁鸠鲁主义与斯多噶主义的对立）只是一种次等的对立，意味着希腊哲学的没落。第二阶段是近代，出现了唯理论与经验论的对立。这种对立在表面上看来似乎仍属于理性主义内部的对立（当代许多哲学家都是这样认为的），然而在这种表面的对立后面还有一种更深刻的对立，即形而上学与经验的对立，这种对立才是本质性的。因此我们毋宁用大陆形而上学与英国经验论的对立来代替唯理论与经验论的对立这一说法。在笛卡儿的哲学中固然还保留着许多经验的成分（这大概是由于笛卡儿同时也是一个物理学家，物理学对笛卡儿哲学的影响是很大的，更何况笛卡儿生活的时代是一个经验的时代），但是在数学家莱布尼茨的哲学中，我们看到的只是真正的形而上学和神学。第二阶段哲学对立的典型形态是莱布尼茨的绝对形而上学与休谟的绝对经验论的冲突，这一冲突对下一阶段的哲学对立产生了难以估量的影响。第三阶段是19世纪，出现了德国绝对唯心主义与英美功利主义和实用主义的对立。这场对立并没有像前两次一样在对立双方之间发生直接的冲突，而是采取了一种潜在的隐蔽的冲突形式。对立双方把冲突的因素当作一种遗传因子传给了下一代哲学，19世纪蕴含的这种哲学矛盾到20世纪的哲学中爆发出来，导致了当代人本主义哲学与科学主义哲学之间壁垒森严的对峙。
宗教和哲学的高潮往往是交替出现的，宗教的瑰丽之花往往盛开在哲学的墓地上，而宗教的衰颓之日通常也正是哲学的勃兴之时。宗教与哲学的关系犹如卵与成虫，双方都在痛苦中不断地超越对方。然而支配着它们的都是同一种生命，同一种本质，就是那种蕴含着超越的浪漫精神的宗教意识。在哲学中如同在宗教中一样，也存在着理想因素与现实因素的斗争，存在着彼岸与此岸、形而上学与经验的对立。从这种意义上来说，哲学也是一种宗教。汤因比说：“人没有宗教和哲学是无法生存的。宗教和哲学这两个观念形态，它们之间并没有明确的区别。”
当传统的宗教形式濒于崩溃时，它的空缺就由哲学填补上了。例如希腊哲学之接替希腊多神教；近代哲学之接替基督教。而在哲学的演进过程中，它内部包含的两种因素的发展又导致了两种截然相反的趋势：理性主义因素导致了世俗文化的兴旺，导致了科学、法律、财产关系和国家制度的建立和健全（如经验论哲学之于近代英美资本主义社会）；浪漫主义因素则导致了新宗教的产生（如柏拉图哲学孕育了基督教的基本精神）。前一种趋势的实现往往是直接的，后一种趋势的实现则是间接的，它只有通过对前一种趋势的否定才能成为现实。海涅在谈到禁欲主义的基督教对穷奢极欲的罗马帝国的否定时，曾用了一个俏皮的比喻：“吃了一顿特利马尔奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教的饥饿疗法的。”
这种精神对物质的惩罚往往伴随着严酷的禁欲主义和崇高的德行理想，具有浓厚的悲剧色彩。宗教意识本身就是悲剧意识，正是这种宗教的悲剧意识不断地超越人类各种已有的现实状态，超越沉溺在功利和法权关系的转瞬即逝的晕轮之中的肤浅的乐观主义，推动西方文明不停地追求那美丽而不可即的彼岸理想。这浓厚的悲剧意识就是西方文化的“原罪”意识，是永恒的神谕，是高高悬挂在人们头上的“命运”。西方文化在它的不可抗拒的感召下就像那坚韧不拔的西西弗斯
，永不间歇地推动着历史这块沉重的巨石。
在宗教与哲学的互相接替中，在宗教和哲学各自内部的两种对立因素的永久的冲突中，超越的浪漫精神实现着自己，维系着西方文化发展的动态平衡，在否定和自我否定的交替过程中不断地创造和超越西方文明一个又一个的历史阶段。
汤因比在论述宗教与文明的关系时说：“如果宗教战车的运动方向永恒不变，那么文明盛衰周期反复的运动就不仅仅是对立的，而且是从属的。在促进宗教的战车以生—死—生的‘悲苦的轮子’在地面上回转而向着天国上升中，它也许可以适合它的目的，并且找出它的意义。”
既然我们把西方文化理解为一种宗教文化，那么我们只能利用宗教意识这把钥匙来打开西方文明的米诺斯迷宫。而哲学作为宗教意识的一种特殊形态在西方文化发展过程中也发挥着巨大的作用，尤其是在旧的宗教形式濒于灭亡而新的形式尚未产生之时，哲学就作为一种主要的意识形态承担起承先启后的历史使命。在奥林匹斯诸神与恺撒帝国和基督教上帝之间，希腊哲学成为不可缺少的中介环节。希腊哲学在本原问题上从多到一、从具体到抽象的发展过程，已经把从城邦向帝国、从诸神向一神的转化在观念形态中超前地揭示出来。在希腊哲学中，既包含着世俗大帝国的理论基础，也包含着否定世俗大帝国的真正的宗教一神论的萌芽。
爱奥尼亚的米利都学派的代表人物无疑是西方历史上最早的一批哲学家，哲学史上习惯于把泰勒斯（约公元前624—公元前547年）称为“哲学之父”，但是泰勒斯的哲学思想也并非无源之水、无本之木。康福德在1907年写希腊哲学史时，曾对以往哲学史突兀地从泰勒斯开始的写法很不满意，他抱怨道：“好像泰勒斯突然从天上掉下来，仿佛他碰了一下大地，就崩出来：‘万物是由水造成的。’”现在这种情况已发生了改变，哲学史家们试图进一步说明泰勒斯等最早的希腊哲学家们的思想渊源，于是他们走进了希腊神话，认为“哲学是从神话中发展产生出来的”，“哲学产生以前有一个史前阶段，即神话阶段，它是哲学的史前史”。
希腊神话对希腊哲学（尤其是希腊早期哲学）的影响是显而易见的。事实上，从泰勒斯到赫拉克利特的哲学都蒙上了一层浓厚的自然神论的阴影，而从毕达哥拉斯到柏拉图的哲学则与奥尔弗斯神话有着密切的联系。希腊哲学与希腊神话的不同之处在于：希腊哲学用一些抽象的客观范畴来取代希腊神话中感性直观的诸神，并以这些范畴来说明万物的产生和存在。这是一个漫长而艰苦的改造过程，它的特点主要体现在两方面：1.从诸多的各司其职的神祇发展到唯一的作为万物根据的本原，即从多到一；2.从自然形态的和感性直观的神祇发展到抽象的和形而上的本质概念，即从具体到抽象。
在论述这个改造过程之前，我们先来看看希腊神话对最早的哲学思想——米利都学派的影响。
当泰勒斯宣称“水是万物的本原”时，他表述了哲学史上的第一个哲学命题。泰勒斯的这个思想是从何而来的呢？亚里士多德解释道：“他之所以得到这个看法，也许是由于他观察到万物都以湿的东西为滋养料，以及热本身就是从潮湿中产生，并且靠潮湿来保持的。……也可能是由于万物的种子就其本性说是潮湿的，而水则是潮湿的东西的本性的来源。”
另一种观点认为，泰勒斯之所以把水看作万物的本原或始基，是由于泰勒斯所生活的爱奥尼亚乃至整个希腊世界都与地中海有着不可分割的联系，他那个时代人的生活和生产都与水有着不解之缘。但是这些原因似乎都不足以作为主要的依据，泰勒斯关于“水是万物的本原”思想的渊源还应该从希腊神话中去寻找。
在希腊神话和对希腊神话产生过很大影响的巴比伦神话中，都可以看到水是万物乃至神的说法。产生于公元前2000年代中期的巴比伦神话《恩努马-艾利希》中这样描写万物产生前的景象：
当初天地还未命名，
当初上面没有天的名，
下面没有地的名，
只有天地的生父阿卜苏，
和天地的生母提阿马特，
那时他们的水还混合在一起，
干旱的陆地还未形成，
甚至看不到沼泽，
那时所有的神皆没有出世，
既无名号称呼他们，
他们的命运亦未固定。
后来，
诸神在他们中创造出来。
……
没有天地，没有陆地和沼泽，也没有诸神，只有水，这水就是天地的生父和生母（汤姆逊认为阿卜苏是指淡水，提阿马特是指盐水
），从这两股水的混合中产生了代表淤泥和天地的诸神及万物。在赫西俄德的《神谱》中，“波涛怒吼的海洋”蓬托斯和大洋之神俄刻阿诺斯也是较早产生的一批神。在荷马的《伊利亚特》中，天后赫拉把俄刻阿诺斯和忒提斯（海洋女神）称为“众神的始祖”，睡眠之神也把大海和冥河（斯提克斯河）作为发誓的见证：“现在请你一手抓着丰产的大地，一手抓着闪光的大海，凭斯提克斯河不可侵犯的水对我起个誓。”
水在希腊神话中的作用如此重要，不可能不影响到泰勒斯的哲学思想。对于这种渊源关系，古代希腊人比我们有着更强烈的感受，亚里士多德在论及希腊神话与泰勒斯哲学的关系时指出：
那些生活离现在很久很久，最初对神圣的事物从事思考的古人，对本体也是持这样的看法，因为他们把“俄刻阿诺斯”和“忒提斯”当作创造万物的祖先，而神灵们对着起誓的见证也是水，就是那个为诗人们所歌颂的斯提克斯。最受尊崇的东西乃是最古老的东西，而人们对着起誓的东西也就是最受尊崇的东西。这种对于本体的看法，究竟是不是原始的和古老的看法，也许是不确定的，不过据说泰勒斯对最初的原因是像上面所说的那样的主张的。
由此可见，当泰勒斯把万物的本原说成水时，他是用一种新的形式——哲学的形式表述了神话中的内容。人形的神（如俄刻阿诺斯等）变成了自然形态的本原，感性的神话转变为理性的自然哲学，喧闹不已的神界故事（整个世界就是在这些故事中产生的）变成了静悄悄的自然运动过程。同样，在米利都学派的另外两位哲学家阿那克西曼德和阿那克西美尼的哲学思想中，也可以看到希腊神话的明显影响。格思里在《奥尔弗斯和希腊宗教：奥尔弗斯教派运动》一书中，把奥尔弗斯教派和阿那克西曼德的宇宙演化论进行了比较，发现二者非常相似：
而阿那克西美尼提出的作为万物本原的“气”则与赫西俄德《神谱》中的“混沌”相类似，不仅是万物的原因，而且也是诸神由以产生的根据。基尔克指出：“可能阿那克西美尼自己关于神说过一些什么：有理由可以推论出的是：世界上的诸神本身是从包含一切的气中派生出来的，只有气才是真正神圣的。”
综上所述，米利都学派的哲学思想与希腊神话有着显而易见的因果联系，无论是泰勒斯的“水”，还是阿那克西曼德的“阿派朗”（无限）或阿那克西美尼的“气”，都是以一种哲学思维的新形式表述了希腊神话中形象直观的旧内容。虽然他们的思想仍然带有浓厚的神话的痕迹，而且诸如“水”“气”之类的本原概念抽象化程度还很低，尚未摆脱自然物的形态，但是他们毕竟向前迈进了一大步。他们的功绩表现在两个方面：第一，用一种崭新的形式（哲学）代替神话来说明万物的起源，用本原内在的矛盾运动（如阿那克西曼德的冷与热、湿与干；阿那克西美尼的稀散与凝聚等）代替神系的生殖原则来解释事物的生灭变化；第二，用单一性的自然物（水、气和抽象程度较高的“阿派朗”）取代了象征着自然力的人格化的诸神，并认为对这种作为万物本原的自然物的把握不是通过感应和想象的途径而是通过知识和理性的途径实现的。这两个功绩意味着哲学和科学（在当时两者是不可分割地联系在一起的）对神话的取代，意味着人类的思维活动开始跃入一个新领域。“米利都派的伟大处正在于：他们将原始人意识上所深深感受到的一些基本真理（一向只能以具体的，主观的神话形式来表现的一些基本真理）改用一种抽象的和客观的新形式来表现。”
“这个米利都哲学学派的重要性在于，它第一个假定整个宇宙是自然的，从可能性上来说，是普通知识和理性的探讨可以解释的。这样，神话所形成的超自然的鬼神就真的被消灭了。”
在西方哲学史上，米利都学派首开唯物主义之先河。在以后的希腊哲学中，米利都学派的“水”“阿派朗”“气”等自然形态的物质概念进一步发展为赫拉克利特的“火”，恩培多克勒的“四根”（火、气、水、土）和阿那克萨哥拉的“种子”，最终以还原的形式提升为留基波和德谟克利特的超越了现象性的物质概念“原子”。
当赫拉克利特提出世界是一团不断燃烧又不断熄灭的“永恒的活火”时，他并没有比米利都学派前进多少，他只是用另一种自然形态的物质（火）取代了米利都学派的水、气等概念。哲学史往往热衷于赞扬他把“变”的思想（即辩证法）引入了哲学思维，但是这一点对于我们所要阐述的主题并没有什么特殊的意义。赫拉克利特的作为万物本原的“火”仍然带有神的印痕，他认为“雷霆支配一切”“雷霆就是那永恒的火”
，而雷霆自然是指希腊神话中的大神——司雷电者宙斯。艾修斯指出：“赫拉克利特说（神就是）永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”
在这里，火与神相联系，而希腊神话中的命运则由笼罩在神与人之上的神谕进一步拓广为“创生世界”“贯穿宇宙实体”的哲学范畴“逻各斯”。
米利都学派和赫拉克利特的种种现象性的本原使人眼花缭乱，到了恩培多克勒那里，他干脆把先驱者们提出的种种本原（水、气、火）都集中起来，并且加上土，组成“四根”，以此作为万物的本原。然而“四根”并没有脱离神的影响，恩培多克勒说：“一切事物有四种根源：照耀万物的宙斯，养育万物的赫拉，以及爱多纽和讷斯蒂，它们让自己的泪水成为变灭的东西的生命源泉。”
而且他的四种元素相互结合的形式和动力的“爱”也深受希腊神话中爱神厄罗斯的影响，“爱神用爱的钉子造成了”宇宙间的万物。恩培多克勒的“四根”说是对以前哲学的总结，它以一种折中的方式把从米利都学派到赫拉克利特的说法不一的种种“单一的”本原集合在一起，结果就形成了一个现象性的本原大杂烩。这个大杂烩一方面从一倒退到多，试图用多种自然元素而非一种自然元素来说明万物的本原；但是另一方面，它又暗示了一种超越自然元素的可能性，它对以前的各种现象性的自然本原的概括构成了阿那克萨哥拉的具有本质化特点的“种子”概念的基础。阿那克萨哥拉的“种子”是数量无限的，且具有不同的质，这些异质的种子相互结合就构成了宇宙间的万事万物。这样，万物的本原就不是一，也不是“四根”，而是无限多，但是这无限多的又都是“种子”，因而它们又具有某种概念上的统一性。于是自然形态的“多”与概念形态的“一”就以一种奇特的方式结合起来。但是在阿那克萨哥拉那里，由于种子的异质性，所以“多”和“一”的结合始终是不光滑的、破绽百出的。德谟克利特用数量无限的、同质的“原子”取代了阿那克萨哥拉的数量无限的、异质的“种子”，从而在更深的本质层次上实现了“多”与“一”的统一。“原子”是一（同质性），同时也是多（数量无限）。由原子的不同排列组合产生了万物（从一到多），万物均可归结为原子（从多到一）。万事万物的生灭变化均可以从原子本身加以说明，原子既是质料因，又是形式因和动力因，因此既不需要用神来说明世界的产生，也不需要像恩培多克勒和阿那克萨哥拉那样在质料因（“四根”或“种子”）之外再去找一个形式因和动力因（爱和恨、“奴斯”等）来说明万物的运动变化。至此德谟克利特终于找到了一个“原因的解释”，他觉得自己“比成为波斯人的王还好”，因此他踌躇满志地宣布了神话时代的结束。在他看来，除了他的原子以外，“并没有一个享有不死的本性的神”
。
从米利都学派到德谟克利特的希腊唯物主义本原思想的发展以曲折的方式反映了希腊哲学对希腊神话改造的第一个特点，即从多到一的发展。米利都学派的哲学家们和赫拉克利特都试图用一种单一的物质作为万物的本原，然而这些物质由于未摆脱直观的自然形态而呈现出片面性。为了克服这种片面性，恩培多克勒和阿那克萨哥拉重新回到了“多”，通过对各种现象性的本原的综合（“四根”），而形成一种更加本质化的本原概念（“种子”），但是由于其异质性，仍未超越“多”。本原重归于“多”，就不可避免地导致了质料因与形式因和动力因的分裂。所以，当德谟克利特继承了那个被他的哲学前辈们弄得支离破碎的多元化世界时，他面临着与爱因斯坦在建立统一场论时所面临的同样困难的问题。原子论的确立使德谟克利特终于解决了世界的“多”和“一”的矛盾，而原子自动（涡旋运动）的思想则把质料、形式和动力统一起来，从而完成了从希腊神话的诸神向单一的哲学本原的唯物主义的转变。
然而唯物主义一派的哲学发展只体现了希腊哲学对神话改造的第一个特点，即从多到一的还原过程，而对于它的第二个特点即从具体到抽象的转化过程，却贡献甚少。无论是泰勒斯的“水”、阿那克西美尼的“气”、赫拉克利特的“火”，还是恩培多克勒的“四根”，都带有明显的现象性的特点。阿那克萨哥拉的“种子”和德谟克利特的“原子”，虽然具有超越现象的倾向，但仍未真正地达到抽象的程度，充其量只是一种本质化的还原。有人认为，“只有原子论者提出的原子才是没有任何性质的抽象的一般”，
这种观点值得商榷。德谟克利特的原子并未脱离形，它只是一种细小的不可再分的物质粒子，是构成万物的最后单位。“原子在大小和数量上都是无限的，它们在整个宇宙中由于一种涡旋运动而运动着，并因此而形成一些复合物：火、水、气、土。”
原子是对万物进行还原后所得出的最后的微粒，它仍然是一种具象（尽管是一种肉眼不可见的、最小的具象），有形状、有重量。因此严格地说，“原子”只是一个还原性的具体概念，而非一个抽象性的一般概念。事实上，不仅是古希腊的唯物主义，甚至是西欧近代的唯物主义，仍然由于达不到“抽象的一般”而受到唯心主义的百般诘难，一直到列宁提出抽象性的“物质”概念之后，唯物主义的这段长达2 000多年的耻辱史才宣告结束。在发展思维的抽象能力方面，唯心主义占有毋庸置疑的优势，这种优势在希腊唯心主义哲学中就已经初现端倪。
希腊唯心主义哲学的源头可以上溯到奥尔弗斯教中某些以神话的形式所包含的神秘主义思想。如果说米利都学派以一种新形式（哲学形式）表现了希腊神话的旧内容（自然崇拜），奥尔弗斯教则以一种旧形式（神话形式）表现了新内容（宗教唯灵主义）。在米利都学派中，哲学与科学不可分割地联系在一起，发展出一种以知识和理性为手段来探索自然之谜的自然科学。在奥尔弗斯教中，哲学与宗教思想融为一体，导致了一种以信仰和激情为媒介来追求灵魂的终极关怀的神秘主义。
奥尔弗斯教对于后来的希腊唯心主义哲学影响最大之处在于它提出了一种与奥林匹斯神话截然不同的唯灵主义思想。在奥林匹斯神话中，灵魂是无足轻重的，重要的是现世的肉体生活。在荷马史诗《奥德修纪》中，有一段描写远征特洛伊归来的希腊英雄奥德修斯在途经地府时遇见已死去的阿喀琉斯的灵魂的情节，二者之间进行了一番对话：
奥德修斯：“阿喀琉斯，我看从古到今没有比你更幸福的人了；你从前活着的时候，我们阿卡亚战士们对你像天神一般尊崇，现在你在这里又威武地统率着鬼魂们；阿喀琉斯，你虽然死了，你也不必悲伤。”
阿喀琉斯：“光荣的奥德修斯，我已经死了，你何必安慰我呢？我宁愿活在世上做人家的奴隶，侍候一个没有多少财产的主人，那样也比统率所有死人的灵魂要好。”
冥界中的灵魂生活再风光，也抵不上现世的肉体生活；宁愿在人世间当牛做马，也不愿去地府发号施令。这就是希腊奥林匹斯神话的基本格调，这也是希腊人普遍的现实主义生活态度。然而在奥尔弗斯教中，这种现实主义的生活态度被一种神秘的唯灵主义所取代，希腊人的明朗轻松的感性生活让位于一种阴凄晦涩的灵性生活。“按照奥尔弗斯派的教义，人生就是赎救提坦神族罪行的一种忏悔。人的不朽部分是被禁锢在他的凡体之中；灵魂被幽禁在他的肉体之中。肉体是灵魂的坟墓。……人生是死亡的演习。只有通过死亡，灵魂才能从它的禁锢之中解脱出来，才能从它身体的罪恶之中得到解救。生就是死，死就是生。死亡之后，灵魂要受审判。……灵魂在世上经过三世之后，不受肉体玷污，就被永远开释，去和天上的快乐神灵共同交游。”
“奥尔弗斯教的种种祭典仪式的主要目的，就是使灵魂超越‘生之轮回’，即摆脱在动植物身体中的轮回转生过程。这种超越后的灵魂，将重新成为神，并永享福祉。”
[1]
奥尔弗斯教的这种灵肉对立思想和唯灵主义倾向对毕达哥拉斯和柏拉图的哲学产生了很大的影响，并通过他们与基督教神学联系起来。“灵魂”的概念也逐渐通过抽象化和客观化的哲学改造过程而发展成为一种独立的和不朽的精神性本体，成为后来一切客观唯心主义哲学的大前提和出发点。关于这个变化过程，我将在第二章第二节中详加论述。在这里，我只侧重于分析希腊唯心主义哲学对本原概念的抽象化发展过程。
如果说泰勒斯是西方哲学史上的第一个唯物主义哲学家，那么毕达哥拉斯就是第一个唯心主义哲学家。毕达哥拉斯可以说是希腊哲学家中最耐人寻味的人，在他身上，许多相互对立的东西以一种非常奇妙的方式结合在一起。他是一个伟大的数学家和自然科学家，同时也是一个神秘主义宗教团体的创始人。他的哲学中既包含了神秘的宗教内容，又包含了科学的证明方法。因此有人认为他是一个“宗教神秘主义者”，另一些人则把他看作希腊社会中新兴的科学精神的代表。列宁指出，毕达哥拉斯的思想是“科学思维的萌芽和宗教、神话之类的幻想的一种联系”
。毕达哥拉斯所创立的宗教有许多奇怪的禁忌，在这方面显然是受了奥尔弗斯教的影响，后者关于灵魂不死和轮回转世的信念构成了他的哲学思想的一个重要来源。据说有一次毕达哥拉斯阻止人们打一条狗，因为他相信在这条狗身上附着他的一位死去的朋友的灵魂，他从狗的叫声中听出了这位朋友的声音。关于毕达哥拉斯之死的传说也是非常富有传奇色彩的：他的仇人们放火烧了毕达哥拉斯和门徒们聚会的房子，毕达哥拉斯从火中逃出来，但是在一块豆子地前被人追上了，因为他宁死也不愿践踏豆子（禁食豆子也是毕达哥拉斯宗教团体的禁忌之一），这样他就被追他的人杀死了。
除此之外，毕达哥拉斯和他的团体在数学、谐音学、天文学和医学方面也有很多建树，特别是毕达哥拉斯定理（即勾股定理）的发现使他在几何学发展史上占有重要的地位。
毕达哥拉斯把万物的本原说成是一种超自然形态的东西——“数”。“数”是先于和独立于一切自然物的唯一实体，在“数”中，“一”又是最基本的，从“一”中产生出一切偶数和奇数，然后再产生出几何图形和种种自然元素乃至整个世界。“万物的始基是‘一元’。从‘一元’产生出‘二元’……从完满的‘一元’与不定的‘二元’中产生出各种数目；从数目产生出点；从点产生出线；从线产生出平面；从平面产生出立体；从立体产生出感觉所及的一切物体，产生出四种元素：水、火、土、空气。这四种元素以各种不同的方式相互转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界。”
在这里我们可以看到，毕达哥拉斯采取了一种与米利都学派迥然相异的思维路向，他一上来就摆脱了具体的自然形态而走向“数”的概念。虽然从严格的意义上来说，毕达哥拉斯的“数”更多地具有还原论的意义而非我们现代人所理解的抽象意义，万物只是从“数”中产生，而无关“数”的“分有”或者“数”的样式，但是这种把概念性的东西当作一切客观事物的本原的做法毕竟为整个唯心主义思维方式奠定了基础。所以到了埃利亚学派的克塞诺芬尼和巴门尼德那里，一种具有真正抽象意义的本体概念就出现了。
克塞诺芬尼和巴门尼德是师生关系，前者在对希腊多神教进行了辛辣的讽刺后提出了“唯一的不动的神”的观点；后者则把这个“唯一的不动的神”转化为一种哲学的本体概念“存在”。克塞诺芬尼可能是第一个公开嘲笑希腊多神教的思想家，他认为，“荷马和赫西俄德把人间认为是无耻丑行的一切都加在神灵身上：偷盗、奸淫、彼此欺诈”“凡人们幻想着神是诞生出来的，穿着衣服，并且有与他们同样的声音和形貌”。他以揶揄的口吻挖苦道，如果马和狮子能作画或雕塑，那么它们也会根据自己的形象做出马形和狮形的神像来。
克塞诺芬尼用一个在形体和思想上都不同于凡人的神来取代荷马和赫西俄德笔下的自然形态的诸神，这个神是“全视、全知、全听”的，它不是靠自然力而是靠思想力来左右一切。因此，这个神实际上就是一个“灵”。这个以“思想力”为本质特征的神到了巴门尼德那里转化为一个抽象的概念——“存在”，“按照巴门尼德的观点，所谓存在即一不生不灭、不动不变、独一无二的抽象物”
。“存在”并非客观世界的感性事物，而是一种形而上的本质；它不是指万物由以产生的自然源头，而是指万物作为根据的一种概念。这样一来，还原意义上的本原就变成了抽象意义上的本体。可以说巴门尼德是西方哲学史上第一个真正走向抽象化的哲学家。他的“存在”是抽象思维的产物，是基于逻辑论证之上的一种形而上学的实体，因此他明确提出了思维与存在的同一性。他的基本哲学思路是：把思维中抽象出来的具体事物的共性（存在）当作客观实在的和永恒不变的绝对本质，以此来说明变动不居的现象世界并与后者相对立。于是，希腊神话所展示的明朗的感性世界就分裂为两个相互对立的世界：一个是不变不动的真实的本质世界，它是理智的对象，因其抽象性而与思维相统一；另一个是纷纷扰扰的具象世界，它只是意见和感觉的幻象，是惑人耳目的迷津。奥尔弗斯教的灵魂与肉体的直观对立到巴门尼德那里演化为“存在”（本质）与“非存在”（现象）的抽象对立，后来又发展为柏拉图的“理念世界”与“感性世界”，以及一切客观唯心主义和宗教的本质与现象的二元论。从这一点来说，巴门尼德是西方唯心主义哲学思想的真正奠基人。“后来的哲学，一直到晚近时期为止，从巴门尼德那里所接受过来的并不是一切变化的不可能性，而是实体的不可毁灭性。‘实体’这个字在他直接的后继者之中并不曾出现，但是这种概念已经在他们的思想之中出现了。实体被人设想为是变化不同的谓语之永恒不变的主词。它就这样变成为哲学、心理学、物理学和神学中的根本概念之一，而且两千多年以来一直如此。”
柏拉图的“理念论”是希腊唯心主义哲学发展的巅峰，同时也是整个希腊哲学抽象思维的最高产物。在巴门尼德那里，呈现于理智的“存在”与呈现于感官的现象之间的对立还处于一种模糊的状态，而在柏拉图的“理念论”中，抽象的“理念世界”与具体的“感性世界”之间的对立已经明确化和系统化了。柏拉图的“理念论”具有一种纯粹形而上学的意义，它实质上是把主观世界的思维过程倒过来当作客观世界的发生过程，把作为主观逻辑终点的抽象范畴当作客观实在的起点。“理念”不仅是主观概念，而且也是客观实在，它不仅在逻辑上，而且在时间上也先于具体的感性世界。这种把主观概念等同于客观实在，把逻辑在先等同于历史在先的做法就是唯心主义的一般实质，它导致了从柏拉图到基督教神学再到黑格尔的形形色色的“本质先于存在”的哲学理论。但是另一方面，“理念论”的提出也意味着希腊哲学在抽象化程度上已经达到了很高的水平。当柏拉图在《蒂迈欧篇》里描述神以“善”的理念（最高理念）为指导、以理念世界为模型进行创世活动时，他实际上是用哲学语言表述了希腊神话中神谕决定论的思想。“理念”就是抽象的命运，它以同样严格的必然性制约着感性事物（理念的“摹本”）的生灭变化。“理念”和命运一样是不可改变的，它在纷纷扰扰、变动不居的现象世界背后安排了严明的秩序和不可逆转的决定论。至此，希腊哲学对希腊神话的第二种改造过程，即从具体到抽象的转化过程宣告终结。
希腊哲学发展到亚里士多德那里宛如百川归海，此前希腊的一切哲学思想都以妥协的形式汇聚到亚里士多德的体系中。唯物主义一派的本原（“种子”“原子”等）和唯心主义一派的本质（“存在”“理念”等）在亚里士多德那里都成为“实体”，即作为具体的个别事物的实体（“第一实体”）和作为逻辑上的种、属的实体（“第二实体”）。在他的“四因”说中，形式与质料所构成的从低到高逐级上升的阶梯式动态体系实质上表现了唯物主义与唯心主义两种倾向的相互超越。形式与质料的不可分割性意味着希腊哲学在经历了本质与现象的分离和对立（在柏拉图的“理念”论中表现得尤为显著）之后重新把二者统一起来，但是“纯形式”和“纯质料”概念的提出又以哲学或理性的形式把作为“不动的推动者”的神与消极的物质世界再度对立起来。亚里士多德在深刻地批判了唯心主义之后又倒向了唯心主义。
在借助哲学之力涤荡了质朴的希腊多神教的残骸之后，柏拉图和亚里士多德又在哲学中焕发了新宗教的曙光。感性直观的自然神已经无可挽救地没落了，取而代之的是一种形而上的和抽象的神。在柏拉图那里，这个神被蒙上了神秘主义的狂信色彩，表现为一个“灵”。在这一点上，柏拉图和他的老师苏格拉底是一脉相承的，他们都是通过一种坚定不移的信念与神相沟通的。柏拉图曾在《斐多篇》中借苏格拉底之口表述了自己的宗教态度：“哲学家的职责恰恰在于使灵魂脱离肉体而获得自由和独立。”“灵魂这个不可见的部分，离开肉体到了一个像它自己一样实在、纯粹及不可见的地方……去谒见至善和至明之神。”
然而到了亚里士多德那里，这个神不过是理性的最高产物——一个永恒的不动的实体（“纯形式”）。与柏拉图不同，亚里士多德不是通过信念或信仰，而是通过逻辑论证来引出这个“永恒不动的实体”或神。他论证道：“必然有一个永恒的不动的实体。因为实体是存在物的基础，所以如果实体是全都可以毁灭的，则所有的东西也都可以毁灭。但是运动是不可能产生出来和停止存在的，时间也不可能如此。”
所以必定有一个不可毁灭的永恒不动的实体，它的本质就是现实性。它本身没有质料，却构成了万事万物的“永恒的齐一性的原因”；它本身是不动的，却作为最高的“形式”吸引着万物趋向它。因此它是“不动的推动者”，是世界终极的动力因和目的因。
在这里我们可以看到柏拉图和亚里士多德的分野。前者通过信念与神直接沟通，后者则通过逻辑论证神的存在。神在前者那里是毋庸置疑的事实，是信仰的起点；在后者那里则是有待证明的对象，是逻辑的结论。柏拉图侧重于描述灵与肉、理念世界与感性世界的对立，从而为以后的新宗教（基督教）提供了神学内容。亚里士多德侧重于论证现实与潜能、形而上世界与经验世界的统一，从而为新宗教提供了逻辑形式。从柏拉图的哲学中发展出一种超越现实生活和现象世界的神秘主义和浪漫主义，从亚里士多德的哲学中则发展出一种尊重经验事实和“合逻辑性”的实证主义和理性主义。柏拉图哲学的浪漫主义体现了一种宗教殉道意识，它构成了湍急的希腊世俗生活潮流中的一根精神砥柱，顽强地抵御着现实世界中各种非精神浪涛的冲击，始终不渝地呼唤着生命的彼岸，并在其后的历史过程中不断地转换形式——在罗马帝国中“附灵”于普罗提诺，在教父哲学中“化体”为奥古斯丁，并通过后者影响了整个基督教神学。亚里士多德哲学的理性精神代表了现实世界中日益高涨的世俗英雄主义，它引导人们更多地把眼光投向科学和现世的功利，而不是投向宗教和彼岸的灵性生活。如果说浪漫主义使得柏拉图在政治理论上刻意追求一种乌托邦式的“理想国”，那么理性主义则使亚里士多德极力为现实世界的国家制度、法权关系和私有财产进行辩护。从古代亚历山大里亚学派的科学思想一直到近代科学家（如牛顿等）的自然哲学理论，从亚历山大和恺撒的丰功伟绩到拿破仑的宏图大业，均可以看到这种萌发于亚里士多德的理性主义的深远影响。
希腊神话在经过希腊哲学的改造以后分裂为两种对立的倾向——它的那些神秘主义成分（命运、神谕等）经过浪漫主义的热加工而上升为形而上的神或上帝；它的那些穿着自然外衣的神明则经过理性主义的冷处理而转变为现实世界中的亚历山大和恺撒。
当传统的多神教开始衰落之际，在希腊社会中出现了两种截然不同的倾向，一种倾向是企图用一个形而上学的新神来取代自然形态的旧神，另一种倾向则是完全抛弃外在的神而走向人自身。前者的代表是苏格拉底，后者的代表是一些被称为“智者”的人。
普罗泰戈拉是当时希腊社会中声望最高的“智者”，当苏格拉底还是一个青年的时候，他已经是一个深孚众望的诡辩家了。柏拉图在《普罗泰戈拉篇》中描写了初出茅庐的苏格拉底与老成精明的普罗泰戈拉之间的谈话，苏格拉底以鄙夷的口气把普罗泰戈拉等“智者”称为“批发或者零售灵魂的粮食的人”，并表示在希腊人面前以“智者”的身份出现是一种耻辱。之后的亚里士多德也以贬抑的口吻说：“智者的技术就是毫无实在内容的似是而非的智慧，智者就是靠一种似是而非的智慧赚钱的人。”“智者的学说是一种貌似哲学而并不是哲学的东西。”
普罗泰戈拉和“智者”们之所以使得苏格拉底及其弟子们如此痛恨，是因为他们公然宣扬一种以人为万物尺度的相对主义和怀疑主义。苏格拉底和普罗泰戈拉都因为“不敬神灵”而受到了希腊人的惩罚，但是他们两人的动机却是完全不同的——一个是因为过于虔信，另一个则是因为太不虔信；一个试图用新神来取代旧神，另一个则想用人来取代神。普罗泰戈拉曾明确地表示：“至于神，我既不知道他们是否存在，也不知道他们像什么东西。有许多东西是我们认识不了的；问题是晦涩的，人生是短促的。”
在他看来，“人是万物的尺度”“知识就是感觉”，不存在什么客观真理，一切事物均以人的感觉为转移。这种以人作为标准的相对主义到另一个“智者”高尔吉亚那里发展为一种绝对的怀疑主义和不可知论，高尔吉亚提出了三个原则：1.无物存在；2.即使有物存在，也无法认识；3.即使认识了，也无法加以表述。这样就把整个外部世界完全抽空了，剩下的只有一个如幽灵一般四处游荡的孤寂自我。
尽管罗素把“智者”们称为一些“智力优异”的人，但是他们的这种相对主义和怀疑主义的思想在生机勃勃的希腊文化中毕竟代表了哲学的末流，显得苍白无力。在当时的希腊，诸神刚刚开始显露出衰亡的迹象，而英雄主义的时代正在来临。在这个当口，无论是唱着对旧神的挽歌走向彼岸的新神，还是扯起旧神的大旗走向现实中的英雄，都是一种积极的生活态度，而过早地把脊背同时转向神的国度和英雄的国度，则表现了哲学的怯懦。诸神死了，英雄就活了；只有当神和英雄都死了的时候，人才会普遍地把眼光投向自身，才会把对宗教和国家的热情转向个人生活，才会把关注的焦点从外在的美（希腊诸神）和真（万物本原）转向自身的善（个人幸福），才会提出这样的问题：“在一个罪恶的世界里，人怎样才能够有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？”
然而在雅典民主制的鼎盛时期，人们是不会对这样的问题感兴趣的，他们的热忱都投注在城邦的政治生活中，投注在那些与他们的命运休戚相关的诸神身上。在当时的社会中，普遍的提问方式是：“人怎样才能创造一个好国家？”另一些宗教先知式的人物（如克塞诺芬尼和苏格拉底），则开始用敏感的心灵去思考如何到与荷马所揭示的世界不同的“另一个世界找到神赐予的最大幸福”这样的问题。
只是到了亚历山大死后的希腊化时期，希腊人才开始像寄居蟹一样躲进狭小的螺壳中，重新品味“智者”们在一个多世纪以前提出的相对主义和怀疑主义思想。从这一点来说，“智者”们在他们所生活的时代中是一些不合时宜的人，或者借用里尔克在其小说《掘墓人》中的说法，是一些“战败者”，一些“来得太早太早的人”。
“智者”们早熟的相对主义和怀疑主义在雅典民主制时期虽然只是昙花一现，但是它们却在希腊化时期的哲学（犬儒主义、怀疑主义、伊壁鸠鲁主义和斯多噶主义）中借尸还魂，并成为那个时期哲学的主流思想。
前面已经谈到，从希腊哲学中可以引出两种对立的倾向，即“浪漫主义”和“理性主义”。这两种倾向虽然迥然相异，却有一个共同之处，即它们都是对希腊多神教的否定，所不同的只是否定的方向相反：浪漫主义极力想使诸神摆脱形体，超出现实，成为唯一的精神；理性主义则力图使诸神更直接地成为现实生活，成为国家和法本身。前者否定多神教是因为诸神具有太多的人性，后者否定多神教则是因为诸神具有太多的神性。理性主义的要求通过亚历山大（他恰好是古希腊理性主义哲学的最大代表亚里士多德的学生）而得以暂时实现，但是亚历山大的死亡意味着古希腊文化的最后一颗星星的陨落。从此希腊哲学步希腊多神教的后尘而走向没落，在毫无希望的世俗生活中把眼光从超绝的神和现实的国家转向狭隘的个人幸福。哲学“堕落”为伦理学，一切高尚的情操和气质全都荡然无存，古代的英雄主义蜕化为自我封闭的快乐主义和禁欲主义，枝叶繁茂的希腊哲学萎缩为干枯的伊壁鸠鲁主义、怀疑主义和斯多噶主义。人把眼光投向自身，却把脊背转向了现实世界。理性主义虽然较少地具有超越成分，但它使人们把精力投入现实生活，导致了世俗文化的繁荣和勃兴，从而创造了一种与宗教殉道意识迥然相异的世俗英雄主义。然而，到希腊化时期，连这种理性主义的追求也被腐蚀掉了，一切闪光的理想都深陷狭义的个人主义的泥淖中。哲学像乌龟一样蜷缩在个人自我完善的壳体中，而把广阔的外部世界置于脑后。黑格尔指出：“那时候的各种哲学系统——斯多噶派、伊壁鸠鲁派、怀疑派，虽然他们各不相容，却具有一个共同的出发点，这就是，要使心灵对于实际世界所提供的一切漠不关心。”
哲学的没落却衍生出一颗苦涩的果实，这就是伦理学。斯多噶学派曾把逻辑学比作围绕田地的篱笆，自然哲学为土壤或果树，伦理学则为果实。
然而希腊伦理学却是希腊哲学的一颗苦果，或者是一个尚未开花即已枯萎了的貌似果实的干蓓蕾。希腊化时期出现的一切哲学流派，如犬儒主义、怀疑主义、伊壁鸠鲁主义、斯多噶主义等都不关心形而上学，而把眼光专注于个人的伦理生活，从对外在的神的崇拜转变为对直接的个体自身的关切，而且这种伦理学也是消极的，它并不鼓励人们去追求幸福，只是劝导人们去避免不幸。恐惧代替了希望，静观代替了行动，人成了暴风雨来临前的鼹鼠，各自寻找着最适宜藏身的避难所。犬儒主义对生活采取不动心的态度，我行我素，自得其乐。亚历山大在拜访犬儒主义哲学家第欧根尼时曾问他想要什么恩赐，后者答道：“只要你别挡住我的太阳光。”怀疑主义在生活态度上与犬儒主义并无原则性的差别，只是在行为上较为温和些，他们似乎更多地采取一种随波逐流的自然主义生活方式，而不像犬儒主义者那样偏执于我行我素。伊利斯的皮浪的典型生活态度是不做判断和不动心。“他的生活方式与他的学说是一致的。他不避免任何事物，也不注意任何事物，面对着一切危险，不管是撞车、摔倒、被狗咬，总之根本不相信他感官的任何判断。据卡吕斯多的安提贡说，他的朋友们总是跟着他，把他救出危险。但是据爱内西德谟说，只是他的哲学建立在不做任何判断上，在日常生活中他仍然是谨慎行动的。这样一直活到九十岁。”
伊壁鸠鲁主义似乎显得较为积极一些，但是它仍然是以避免痛苦而非追求幸福为其宗旨。为后人所赞誉的伊壁鸠鲁“快乐论”向往的只是一种无为的宁静，即“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”。伊壁鸠鲁主义绝非如后人们所认为的是一种追逐肉欲的享乐主义，相反，它具有明显的节欲色彩，它的信奉者们大多过着一种非常简朴的生活。伊壁鸠鲁曾宣称：“我轻视奢侈的快乐。”他一生都过着一种审慎的简朴生活。伊壁鸠鲁对垂死挣扎的希腊诸神进行了最后一次侮辱，他把他们挤压到原子世界的间隙中，并且强迫他们接受快乐论原则，安分守己，丝毫不干预人间的事务。否定超自然力量对自然过程的干涉（他认为这种干涉是导致人们产生恐怖和痛苦的根源），使伊壁鸠鲁成为一个非决定论者，他把自由和快乐的权利完全交给了个人，从这一点来说，伊壁鸠鲁是古代真正的无神论者和“古代真正的启蒙者”
。然而这种非决定论使他沉溺于个人自身完善之中，这种完善又表现为一种带有节欲色彩的审慎。在一个没有神的时代，个人分享了神性，从而趋于完善，然而人的历史却衰颓了，变得黯然无光。在个性膨胀的时代，历史则处于脱水的干瘪状态。当人人都退缩到自我完善的伦理世界中时，历史就失去了形而上学的牵引，成为一堆斑驳刺目的散沙。安古斯评论道：“形而上学隐退到幕后去了，个人的伦理现在变成了具有头等意义的东西。哲学不再是引导着少数一些大无畏的真理追求者前进的火炬：它毋宁是跟随着生存斗争的后面在收拾病弱与伤残的一辆救护车。”
这种狭隘的个人自我完善在斯多噶主义那里达到了顶峰，同时也转向了它的反面。斯多噶学派前后持续了几个世纪之久，纵跨了希腊和罗马两个时代，其间经历了很大的变化，总的倾向是从自然哲学走向神秘主义，从追求此岸德行走向鄙视此岸生活。斯多噶主义（尤其是晚期斯多噶主义）把伊壁鸠鲁的乐观的节欲主义变成了悲观的禁欲主义，使个人自我完善具有某种宗教性质的殉道意味。苏格拉底的人生态度一直是斯多噶主义奉守的典范，后来又逐渐融入了柏拉图的狂热的神秘主义。早期斯多噶主义者（如塞浦路斯的芝诺和克吕西波）认为世界是从一种神圣的“火”中诞生的，这火就是唯一的神，是命运、宙斯，这里可以看出赫拉克利特的自然哲学对其的明显影响。后来这“火”逐渐成为超自然的理性，与柏拉图的“理念”相融合，终于演变成了一种超绝的上帝，为基督教的出世思想做好了铺垫。斯多噶主义与希腊化时期的其他各种哲学（严格地说是各种伦理学）的共同之处在于它们都把眼光从公共的政治生活转向个人自身完善，而它与它们的不同之处则在于斯多噶主义把个人自身完善的实现从此岸推到了彼岸，因而它具有宗教气息和悲观主义成分。现世的个人德行在斯多噶主义那里并不是目的，而是手段，人们通过这种手段与彼岸的上帝和另一种生活建立起联系。“斯多噶派认为有德的生活乃是一种灵魂对上帝的关系，而不是公民对国家的关系。这样他们则为基督教准备了道路。”
在斯多噶主义那里，衰微的宗教殉道精神通过个人德行重新得以光大，而世俗英雄主义则遭到了最激烈的抵制。在希腊化时期，人们不再关心创建一个好国家的问题，而是沉溺于个人得救的途径。伊壁鸠鲁的福音是现世的个人完善（包括身体和精神），斯多噶主义的福音则是个人肉体死后的灵魂获救。伊壁鸠鲁的节欲出于审慎，斯多噶主义的禁欲出于厌世。伊壁鸠鲁主义教导人们去热爱生活，有节制地享受生活，它的福音是快乐的福音；斯多噶主义则劝导人们鄙夷生活，完全放弃一切现世的享受，它的福音是忍受的福音。希腊化时期的个人完善的伦理学经过斯多噶主义的超伦理学的个人得救理论，终于发展为基督教的形而上学的救赎福音。
在希腊，世俗英雄主义最初表现在斯巴达人那里，而后在亚历山大时代焕发出瑰丽的光彩。然而这种英雄主义在希腊只是昙花一现，既无牢固的根基，亦无发展的条件。希腊人是文明的、爱美的、敬神的，基本上是温文尔雅的。而古代的世俗英雄主义则是在荆棘丛生的蛮荒之地盛开的一枝暴力之花。关于这一点，身为马其顿蛮族的亚历山大本人就是一个绝好的例子，而斯巴达人和马其顿人比起雅典人来也要野蛮得多。因此亚历山大一死，世俗英雄主义在希腊就永远地凋谢了，取而代之的是象征着希腊文化末流的个人主义。这种冷漠的、狭隘的个人主义在希腊化时期如汪洋大海一般泛滥，把神、国家和一切远大理想都湮没在它那漫不经心的慵懒之中。到了斯多噶主义那里，神以一种新的形式重新萌生，而国家却仍然遭到贬抑。希腊已经分裂为一个个孤零零的个体，国家实际上已成为一具僵尸，政治成为一个肮脏的字眼遭到各个哲学学派的唾弃。至此，希腊文化已经开始面对着一个无可挽回的终极命运，这命运是“一种铁的势力，准备着揭穿那种堕落局面的一切征象，把它毁为焦土，打个粉碎；因为治疗、补救、挽回是不可能的。而这种压倒一切的命运就是罗马人”。
[1] J.Burnet： Early Greek Philosophy ，London，1930，p.81—82.