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黑格尔在谈到希腊文化时指出，希腊世界是生息在荷马的神话中，神与人尚未分化，神既是作为人的理想，同时又与人生活在一起。“人类在本身为本身而尊敬‘神圣的东西’，但是同时又把‘神圣的东西’当作他们的事业、他们的制作、他们的现象的生存。所以‘神圣的东西’因为尊重‘人类的东西’而获得尊敬，同时‘人类的东西’因为尊敬‘神圣的东西’而获得尊敬。”
希腊神话并非如基督教那样是一种关于彼岸的宗教，诸神也并非如基督教的上帝那样是一种超验的存在，神只是人的现实生活的理想化形态。在希腊人看来，神曾经与他们的祖先共同生活过，而且直到现在仍然不断地出现于他们的生活中。希腊人在整理自己的家族谱系时也相应地整理出一套神的谱系，因为希腊人相信作为自己祖先的英雄们必定有一个神的起源。英雄的诞生往往是由于如下情形：神看中了人间的某个女子（或男子），于是就与之结合，他们爱情的结晶无一例外地产生了某个英雄。例如宙斯与阿尔克墨涅生了希腊英雄赫拉克勒斯，与达娜厄生了阿耳戈斯英雄珀耳修斯，海神波塞冬与人间女子利比亚生了忒拜家族的始祖阿革诺耳，海洋女神忒提斯与忒萨利亚的英雄珀琉斯生了厄皮鲁斯诸王的始祖、特洛伊战争中的大英雄阿喀琉斯。此外，伯罗奔尼撒家族（包括了珀罗普斯、阿伽门农、俄瑞斯忒斯等英雄）、被后来的罗马人奉为始祖的埃涅阿斯，甚至希腊美女、特洛伊战争的祸根海伦，也都能追溯出一个神的起源。总之，在希腊人眼里，神与神的后裔是神，而神与人的后裔则是英雄，这些英雄往往又被当作王者的始祖。“宗教加强了贵族的统治权力。对于头目们最常用的形容词是：‘宙斯所生的’‘宙斯所养的’。许多头目们吹嘘他们远祖的谱系，都是上溯到宙斯为止。荷马史诗中每一个主要的英雄都是与奥林匹斯的某一个神结伴相随的。”
这种家族起源的解释方式，自然而然地从英雄谱系上溯到诸神的谱系。希腊神话的一个显著特点就是谱系分明，这一点当然在很大程度上要归功于赫西俄德的《神谱》和荷马的两部史诗《伊利亚特》《奥德修纪》。但是赫西俄德和荷马的整理并非凭空捏造，他们之所以能使希腊神话系统化，是由于希腊神话在他们生活的时代（公元前9世纪至公元前8世纪）已经具有了某种内在的一致性和连贯性，已经由原始的、单个的“独立神话”发展为文明的、综合的“体系神话”。而体系神话的诞生，是在众多独立神话或神话片段、神话形象的基础上进行有机组合，最终成为一个整体系统。这种“有机组合”的过程在民间已经进行了很久，赫西俄德和荷马只是用诗歌的形式把这种“有机组合”的结果固定化和标准化了而已。
希腊神话的神谱不仅仅是神的家族史，同时也反映了希腊人的宇宙生成观和自然演化观，神的衍生和交替也就是自然过程的发生和嬗变。从最原始的神卡俄斯（混沌）到奥林匹斯神族的宙斯，绝大多数神都象征着某种自然现象（如地神、天神、死神、海神、河神、冥王、司雷电者等等）。这种自然的分化和演变过程一直延续下来，只是到了宙斯的下一代神那里，神才脱离了自然性而获得了社会性，才产生了诸如战争之神（阿瑞斯）、商业之神（赫耳墨斯）、锻造之神（赫淮斯托斯）、智慧女神和法律的赋予者（雅典娜）、文艺的保护者（阿波罗和缪斯）、美与爱之神（阿佛洛狄忒）、狩猎女神（阿尔忒弥斯）以及正义女神、美惠女神和命运女神等表现社会现象而非自然现象的神。
神从自然现象到社会现象的转化是许多民族的神话的共同趋势，它说明了社会文明程度的提高。至此，神话作为一种直观的低级宗教，其历史使命也宣告完成。在古代社会中，人们面临的主要威胁不是来自社会，而是来自自然。神作为未知的自然力的象征，对人们具有极大的威慑作用。但是当希腊哲学用本原概念取代诸神来说明自然力时，神的威慑作用就荡然无存了。而那些象征着社会力的神，又进一步被更直接的社会现实——君主（如亚历山大）或国家所取代。神的身影消隐在英雄的巨大光环之后——在亚历山大辉煌的权柄面前，雅典城邦的保护者雅典娜不得不退避三舍；与恺撒的赫赫战功相比，马尔斯（战神阿瑞斯的拉丁名字）不过是一个猥琐可笑的伶人。
与其他任何一种神话相似的是，希腊神话最初也是从混沌开始的。最原始的神卡俄斯（Chaos，即混沌）似乎不是一个人格神，无性别之分，实际上它构成了诸神由以产生的背景。赫西俄德在《神谱》中写道：
首先出现的是混沌；第二出现的是胸襟广阔、作为万物永恒基础的大地；再后出现的是不朽之神中最可爱的爱神厄洛斯，他对神灵和人类一样，既酥软了他们的手足，又慑服了他们的神志。从混沌中产生了黑暗与黑夜，黑夜与黑暗交配之后，又从黑夜中产生了天和白日。于是大地首先产生和她本身同样广大，点缀着繁星的天宇，将自身团团围住并作为幸福神灵的永恒居处；此后，她还不经性交而产生了高山，栖息于山谷中的宁妇所光顾的胜地和波涛怒吼的海洋。然后，大地与天宇交配，产生了涡流深深的大洋之神俄刻阿诺斯……
接着就是一系列提坦神族的名称和许多巨人的名字，由提坦神族中的克洛诺斯和瑞亚，又产生出奥林匹斯神族的诸神，以及作为他们后裔的英雄。
与神谱相应的是一套关于神系发展的故事：天神乌拉诺斯与其母盖娅结合（反映早期原始社会的杂婚关系），生了提坦诸神和独目巨人、百臂巨人。乌拉诺斯为了维护自己的统治，把自己的孩子们都囚禁在地狱里。他的幼子克洛诺斯在母亲盖娅的帮助下起来反对父亲，用盖娅所赐的一把镶嵌着钻石的镰刀阉割了乌拉诺斯并取代了乌拉诺斯的统治（这个故事反映了原始社会中生殖至上的原则）。乌拉诺斯伤口中流出的血变成了复仇女神和巨灵神。克洛诺斯得到神谕，知道在他的子女中有一个更强有力者将推翻他的统治，正如他推翻了乌拉诺斯的统治一样。为了避免悲剧重演，克洛诺斯将其与姐姐瑞亚所生的子女全部吞入腹中（克洛诺斯与其姐瑞亚的婚姻反映了原始社会的血缘家庭关系，这种婚姻关系比起上一辈即乌拉诺斯与其母盖娅的杂婚的婚姻形式是一个历史的进步），唯有幼子宙斯在母亲瑞亚的保护下得以幸免。宙斯长大后向父亲克洛诺斯挑战，制服了克洛诺斯，强迫他吐出吞食的五个哥哥和姐姐。失败了的克洛诺斯和其他提坦神一起被宙斯打入地狱，宙斯成为众神之王，奥林匹斯神族取代了提坦神族的统治。
以宙斯为首的奥林匹斯神族奉行一种与其父辈完全不同的统治原则，用政治术语来说，即一种较为民主和宽容的统治原则。奥林匹斯诸神与作为他们后裔的人间英雄的事迹构成了希腊神话的主要内容。
如果说神谱构成了希腊神话故事和英雄传说的躯干，那么神谕则是成熟了的希腊神话（奥林匹斯神话）的灵魂，它意味着高悬于众神与英雄头上的一种神秘的和不可逆转的必然性。在希腊人心中，位于帕耳那索斯山麓的德尔菲神庙具有至高无上的神圣性，从那里得到的神谕是人力所不可改变的。俄狄浦斯
杀父娶母的故事就是一个最有力的例证。古希腊人虽然以酷爱自由而著称，但是他们始终承认某种外在的神秘命运的不可逆转性。在这一点上，希腊人对自由的理解颇类似于黑格尔。希腊人的自由说到底是对外在的命运或必然的默认，而神谕则是这种命运或必然性在人面前的预示。希腊神话中处处暗示着神谕的威力，一部希腊神话就是一部记载种种神谕如何展开和实现的历史。例如特洛伊王后赫卡柏在生育帕里斯之前在梦中得到一个神谕：特洛伊城将因其所生的儿子而被烧为灰烬。尽管帕里斯一生下后就被抛弃，然而他仍然奇迹般地活了下来，后来他诱拐了斯巴达国王墨涅拉俄斯的妻子海伦，从而引起了十年之久的特洛伊战争，终使特洛伊城化为灰烬。又如坦塔罗斯和其子珀罗普斯得罪了神，从而引起了这个家族几代人的悲剧：阿特柔斯与堤厄斯忒斯兄弟相争；阿特柔斯的儿子阿伽门农被其妻克吕泰墨斯特拉和堤厄斯忒斯的儿子埃癸斯托斯谋杀；阿伽门农的儿子俄瑞斯忒斯杀母替父报仇，等等。在赫拉克勒斯、珀耳修斯的传说中也显示了神谕的力量。
希腊神话中的神谕可以分为两种，一种是由神的意志所决定的神谕，另一种则是连神也对之无可奈何的神谕，后一种神谕毋宁叫作命运或定数。克洛诺斯虽然知道自己的统治将被一个儿子推翻，尽管他采取了严密的防范措施（吞食子女）以避免这一不幸结局，但是他仍然逃不出命运的转轮。宙斯身为众神之王，在天上和人间可以任意地发号施令，为所欲为，但是对于笼罩在自己头上的命运（与克洛诺斯相同的命运）却一筹莫展，不得不去向他的仇敌——先知普罗米修斯讨教。由此可见，即使是那些趾高气扬、天马行空的神，也不得不受制于某种外在性的神秘命运或定数。神所享有的自由也不是绝对的，虽然神的生活是幸福的，行为是自由自在的，但他们也有难以言说的苦恼和悲哀。
希腊神话中的神谕表现了一种深刻的思想，它意味着某种抽象的、超验的本质概念。被神谕所揭示的命运是希腊神话中最具有启示意义的东西，它通过希腊悲剧的中介，深深地影响了希腊哲学。但是在神话中，它还处于朦胧模糊的状态中，还和命运之神所纺织的有形的生命之线联系在一起
，虽然在许多地方它已经具有了最初的抽象意味。命运概念与满脸皱纹的命运女神的形象相脱离而成为抽象的一般本质，并最终演变成为希腊哲学中的本原、形式、必然和逻各斯（即规律、必然性），那是以后的事情。关于这个演变过程，我们在后面将会看到。
如果说神谱构成了英雄谱系的起源和希腊神话传说的主线条，那么神谕则是维系神谱和英雄谱系发展的内在逻辑，神权的更迭和英雄家族的变迁不过是神谕的实现过程。我们当然没有理由认为古希腊人是根据某种抽象原则（如命运）演绎出整个神话体系的，但是希腊神话在漫长的发展过程中从“独立神话”演进为“体系神话”，已经“无意”地包含了一种内在的逻辑系统。事实上，正是由于在漫长的集体无意识的积淀过程中希腊神话形成了一种不自觉的逻辑思维（或未反思的逻辑思维），“独立神话”才能演进为“体系神话”。与诸神的幸福生活相比，英雄们的生涯往往是充满艰辛和不幸的。希腊神话表达了人们对幸福生活的渴望，希腊英雄传说则反映了人们对痛苦的现实生活的哀怨。神和英雄虽然具有一种血缘上的联系，但二者却表现了两种截然不同的生存状态。从根本上来说，英雄与神的差别是现实与理想的差别，而英雄的故事就是人们企图超越现实走向理想的故事。希腊神话是喜剧性的，希腊英雄传说则是悲剧性的。英雄之所以为英雄，是因为他经历了种种可怕的磨难（这些磨难恰恰是希腊人在生活中所面临的），而且英雄的结局往往也是悲剧性的。赫拉克勒斯在经历了千辛万苦之后，最终死于马人涅索斯的毒血（而且无意中杀死他的竟是他的妻子伊阿尼拉）；阿喀琉斯的脚踵（他的致命弱点）终不免被帕里斯的箭射中；阿伽门农率领希腊联军攻陷了特洛伊，却在凯旋之夜死于其妻之手；俄狄浦斯因悔恨自己的罪孽（杀父娶母）而弄瞎了自己的双眼，孤苦伶仃地流落他乡；伊阿宋目睹其妻美狄亚亲手杀死了他们的两个儿子，在孤寂和懊悔中死于赫赫一世的阿耳戈船残骸旁。这些悲剧的根本原因都是命运或神谕，这命运借助赫拉克勒斯、阿喀琉斯等传说中的英雄来实现自身，正如黑格尔的“绝对精神”借助恺撒、拿破仑等现实中的英雄来实现自身一样。
但是希腊人从根本上来说是乐观的，因此死后的英雄都得到了优厚的待遇。赫拉克勒斯死后被诸神接到奥林匹斯山上，与司酒宴的女神赫柏结婚，获得永生；阿喀琉斯在琉卡斯岛上复活，与阿尔忒弥斯的女祭司伊菲革涅亚（一说是海伦）结为夫妻，过着幸福安宁的生活。英雄死后的幸福生活对活着的希腊人是一个极大的心理安慰，促使他们在生前模仿英雄们去创造伟大的业绩。在英雄的不幸生涯之后，有一个幸福的神灵世界，这种信念使得希腊人用一种乐观主义的态度去对待生活中的悲剧。也就是说，悲剧固然是现实生活中的事实，但是人只要能够勇敢而真诚地直面悲剧，终究会超越悲剧，获得幸福。
希腊人是信神的，在这一点上希腊人与罗马人截然不同。罗马人的神虽然大多数是从希腊借鉴过去的，但神在罗马只是国家的傀儡。在希腊人心中，神的生活是人的另一种生活，是更高的生活，而且它并不像基督教的天国那样遥远和神秘。它是理想的，然而从严格的意义上来说仍然是此岸的，是在人身边的、感性的和人性的。神在希腊人眼里既不像在罗马人心中那样表现为冷冰冰的现实国家和法权，也不像在基督教徒心中那样显得威严可怖、高不可及，而是呈现为一种亲切可爱的和更加完美的人的形象，呈现为一种美之理想。希腊人的神是人性的神，希腊人的宗教是人文主义的宗教。一个希腊人是“这样一个人文主义者，他崇拜有限和自然，而不是超凡脱俗的崇高理想境界。为此，他不愿使他的神带有令人敬畏的性质，他也根本不去捏造人是恶劣和罪孽造物的概念”。
如果希腊英雄的生涯中充满了不幸，并不是因为他们祖先所犯的某种神秘的“原罪”（虽然也有个别这样的例子，如坦塔罗斯家族的故事），而是由于一种与人的行为无关的不可逆转的命运。希腊人是自由的，同时他们也是决定论者，他们领悟到自由只是命运决定论借以展开的一个中介，但是他们仍然愿意相信命运决定论的终极是一种理想状态，是更高的自由。罗素曾经说过：“一个人可以是一个快乐的悲观主义者，也可以是一个忧郁的乐观主义者。”
希腊人究其根本来说属于后者，在他们看来，痛苦是实现幸福的一个必要环节。
希腊人的宗教绝不是形而上学的，但是它也不同于经验的现实生活。诸神虽然具有自然的形态，但是命运和神谕却具有某种抽象的性质。正是由于希腊神话具有这种模棱两可的特点，所以从它里面发展出了两种截然对立的趋势。一方面，随着人类理性能力的提高，神逐渐消隐到直接的自然现象和社会现实之后，从而导致了科学技术和国家政治的发展，形成了气势磅礴的世俗英雄主义；另一方面，人的超理性的信仰的需要，命运等概念得以进一步抽象化和神秘化，导致了形而上学和宗教神学的发展，酿成了精深玄奥的宗教殉道意识。这两种趋势的分道扬镳和相互消长构成了后来西方历史发展的主要内容。然而在希腊神话中，二者仍然处于原始的和谐状态中。只是到了希腊哲学中，二者的分野才开始明确化。
雪莱曾经说：“我们全是希腊人的；我们的法律，我们的文学，我们的宗教，我们的艺术，根源都在希腊。”
谱系分明和神谕的不可抗拒性是希腊神话的两个显著特征，前者使得希腊神话在漫长的历史发展过程中很少发生重大变化，基本上保持一种原始古朴的色彩，呈现为脉络清晰的神话系统，而不是像中国神话那样布满了后世人们刀砍斧凿的痕迹。后者则成为希腊神话永不衰竭的主题，不仅表现在民间传说和希腊悲剧中，而且通过抽象化的概念（如命运、定数、必然性、逻各斯和上帝、绝对精神等等）与后来一切哲学和宗教的决定论相联系。在这里，这两个特征是针对希腊神话本身而言的。但是如果我们不仅仅把希腊神话当作一种单纯的神话体系，而且把它作为整个西方文化的历史摇篮和精神原型来考察，我们就会从希腊神话中看到一些更为基本和深刻的文化特征，以及由这些特征构成的一种整体性和有机的文化基本精神。这些文化特征和文化基本精神在与东方神话（尤其是中国神话）进行比较时尤为突出。事实上，每一个民族的神话既是该民族文化发展的历史源头，也是孕育该民族一以贯之的文化基本精神的观念母体，它以一种原始的、粗糙的和浓缩的形式蕴含和体现着文化的价值取向、思维方式和审美态度。在中国古代神话中，我们可以看到如下一些特征：神具有浓厚的历史化色彩和现实教化功能；以父权家长神为核心的大一统专制社会；传递性和伸展性的自我肯定的神系延续机制；如达摩克利斯之剑一般高悬于诸神头顶上的伦理意识，等等。这些特征构成了中国传统文化的基本精神——协调的现实精神。
在希腊神话中，我们则看到一些截然不同的特征，以及由这些特征所构成的一种迥异的文化基本精神。
希腊神话的第一个特征是诸神的感性化和理想化（美之理想）。希腊诸神没有被塑造成干瘪僵硬的道德偶像，而是一些相貌俊美、体魄健壮的有血有肉的生灵。尤其是以宙斯为首的奥林匹斯诸神（他们的故事构成了希腊神话传说的主要内容），其形体的健美和力量的卓越成为希腊人的生活理想。宙斯、波塞冬、哈得斯三兄弟的威严、太阳神阿波罗的俊美、战神阿瑞斯的剽悍、神后赫拉的美丽、智慧女神雅典娜的睿智、美神阿佛洛狄忒的娇艳、先知普罗米修斯的机智，都成为凡人所羡慕和讴歌的对象。黑格尔认为，希腊人普遍地为一种美之理想所吸引，诸凡“客观地美丽的个性”，就构成了希腊人的神。在中国神话中，无论是功绩彪炳千古的正神还是劣迹遗臭万年的恶神，几乎全是形态怪异、面目狰狞的。如太昊伏羲氏“人面蛇身”，炎帝神农氏“人身牛首”，黄帝轩辕氏长着四张脸，共工“人面朱发，蛇身人手足”，蚩尤“人身牛蹄，四目六手，耳鬓如剑戟，头有角”等等，皆具有人兽杂糅的形体特征。在希腊神话中则是神人同形同性，神对于凡人来说是一种更高的现实，是一种美的理想。神的存在是人的生活的另一种状态，在这种状态中，人超越了他自身的有限性和缺憾性。希腊人通过对神的崇拜和交往（这种交往发生在诗歌和悲剧的英雄传说中）而体验着一种超凡脱俗的神性生活。但是在希腊，这种神性生活并不同于中世纪基督教的唯灵主义的神性生活，而是一种包含着人的各种欲望最大满足的充分感性化的神性生活。神并不比人更有德行，而只是比人更有力量、更美。在希腊社会中，人与神、现实与理想是水乳交融地联系在一起的。在希罗多德的《历史》中，神被说成是希腊人的不死的祖先。每一个希腊人对此都坚信不疑，因此希腊人对于神的态度颇类似于部族成员对于他们被神化的老酋长的态度。就这一点而言，希腊神话是一种与现实生活最贴近的神话，也是一种对现实生活最具有感召力的理想。希腊神话的理想化特点在于它的感性化，用黑格尔的话来说，“希腊的性格是‘美’的个性”。
丹纳指出：“在奥林匹斯与尘世之间并无不可超越的鸿沟，神明可以下来，我们可以上去。他们胜过我们，因为他们长生不死，皮肉受了伤痊愈得快，也因为他们比我们更强壮、更美、更幸福。除此之外，他们和我们一样吃喝、争斗，具备所有的欲望与肉体所有的性能。希腊人竭力以美丽的人体为模范，结果竟奉为偶像，在地上颂之为英雄，在天上敬之如神明。”
在中国神话中，我们看到的是一种伦理规范的理想状态，形态模糊的远古神明因崇高的德行而被历史化为不可超越的近古帝王。伏羲“通神明之德”，神农“教化天下”，黄帝“修德振兵”，颛顼“绝地天通”和始兴礼法，尧开创“修齐治平”的德治规范，禹为治洪水“劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入”，与此相比，希腊神话在德行方面除极个别例子之外（如普罗米修斯为人间盗火种），几无可炫耀之处。希腊神明身上并没有被打上道德化的烙印，他们只是一群终日在奥林匹斯山上宴饮娱乐的游手好闲之辈，而且还经常到人间来干些风流勾当和滋生是非。他们像凡人一样具有七情六欲，一样爱冲动和犯错误。伦理意识对于他们就像悲剧意识对于中国神明一样陌生。他们以神的身份制定种种律法，然后又像凡人一样随心所欲地践踏这些律法。“古代希腊人既赋予他们的神以超人的力量，也赋予他们具以人的弱点。在他们眼里，宙斯既是律法的制定者，也是个调戏妇女的伟人。”
在希腊诗歌和悲剧中，我们不仅可以看到对神的力量和智慧的赞美，也可以看到对神的卑劣行径的嘲讽。希腊神话传说中的神和英雄大多数都具有双重品质，如宙斯的威严和荒淫，赫拉的端庄与嫉妒，阿佛洛狄忒的温柔与虚荣，波塞冬的气势宏伟与心胸狭隘，阿伽门农的勇猛和刚愎自用，美狄亚的真挚纯情与残忍，等等。在荷马和希腊悲剧诗人的笔下，我们可以看到威风凛凛的宙斯有时凶残暴戾得像罗马暴君尼禄，有时又愚蠢可笑得像莎士比亚笔下插科打诨的福斯塔夫爵士；阿佛洛狄忒的轻佻风流撩拨着希腊人冲动的心弦，而赫拉的嫉妒和偏狭时常令街头悍妇也自愧不如。
然而正是这些非伦理化的感性特点提升了希腊诸神的魅力和可亲近性，使他们为希腊人所爱慕，所向往。希腊诸神是一些活生生的血肉之躯，既属于现实生活又高于现实生活。他们在道德上的不完美性恰恰构成了他们个性的丰满性的前提。“荷马诗中的奥林匹斯人既不是遥不可及的也不是完美无缺的；他们是相当超人且富权力的，但并不全然善良。当他们干涉人类的事情时，他们是蛮横、喧闹、嫉妒的，但他们也是逗人喜爱和迷人的。”
如果说中国神明通过历史化的变形而成为中国人的伦理规范，那么希腊神明则因其感性化的特征而成为希腊人的美之理想。伦理规范形成了一种强制性的外在束缚，使中国传统文化始终囿于现实生活的圈子中恪守成规祖训，不思超越；美之理想则引发了一种发自内心的对更高更好生活的追求，酿成了西方文化躁动不安的超越冲动。
希腊神话的第二个显著特点是它表现了一种贵族式的民主精神。弗洛伊德在《文明及其不满》一书中把文明的种系发生过程说成是从“原始父亲”的专制向“兄弟联盟”的民主制度的转变。他认为，在文明时代的曙光时代，部落中的“原始父亲”对部落中的其他成员（“原始父亲”的子女们）进行强制性的控制和性方面的压抑，当儿子们逾越了性的禁忌时，他们就受到放逐的惩罚。被放逐的儿子们联合起来杀死“原始父亲”，并由他们中最强有力者取而代之，于是又导致新的压抑和新的叛乱。直到最后一个“原始父亲”被杀死以后，联合起来的儿子们不再重蹈覆辙，而是以一种民主形式的“兄弟联盟”取代“原始父亲”的权威，从而促成了新的文明统治形式的产生。弗洛伊德的这种思想无疑深受希腊神话中神王统治形式演化的影响。在希腊神话中，神界统治权的几度易手正是通过禁忌—放逐—反叛—取代的途径而实现的。从乌拉诺斯到克洛诺斯，再从克洛诺斯到宙斯，每一次子继父业都是通过一场艰苦卓绝的战斗才完成的。当以宙斯为首的奥林匹斯神族取代了克洛诺斯的提坦神族的统治之后，一种较为宽松的民主气氛出现了。宙斯对其子女不再进行强制性的压抑，虽然他也预知自己将面临父辈一样的悲剧结局，但是他既没有像乌拉诺斯那样把子女囚禁于地下，也没有像克洛诺斯那样把子女吞入腹中，而是让他们与自己一起就座于奥林匹斯山顶的神殿中，共同商议神界和人间的事务。新一代的神遵循一种民主原则和睦相处，他们在神界中的地位类似于罗马元老院的元老或英国上议院的议员。而宙斯的形象也不像其父或其祖父那样是一个专横跋扈的专制君主（虽然在偶尔的场合中他也表现得像个暴君），而是更像一个有威望的元老院领袖或议院议长。汤因比指出，宙斯“其地位很像后来立宪国家的君主，‘统而不治’，不过给命运之神和自然的作用提供一种权力的象征罢了”。
黑格尔认为奥林匹斯神族对提坦神族的取代标志着“东方精神”（“自然”）向“西方精神”（“精神”）的转变，实质上即专制主义向民主精神的转变。宙斯治下的诸神关系已与克洛诺斯时代大相径庭，妥协精神取代了独断专行。“宙斯是希腊各神的父亲，但是各神都能根据自己的意志行事；宙斯尊重他们，他们也尊重他；虽然有时候他责骂他们、威胁他们，他们或者帖然服从，或者不平而退，口出怨言；但是绝不使事情走到极端，宙斯在大体上也把诸事处理得使众人满意——向这个让步一些，向那个又让步一些。”
在荷马的不朽史诗《伊利亚特》中，我们可以看到民主精神在神界兴起的例证。特洛伊战争爆发之初，宙斯在表面上持幸灾乐祸的态度，内心中却对特洛伊人有所偏袒。为了防止众神帮助阿卡亚人（希腊联军），他严令禁止诸神参战，违者将被永远打入地狱。但是赫拉、波塞冬、雅典娜等神却执意站在阿卡亚人一边。赫拉用睡眠和爱的力量征服了宙斯，使他入眠，然后指使波塞冬去援助在战场上失利的阿卡亚人。宙斯醒来之后，虽然恼羞成怒地对着赫拉叫嚷，“我恨不得一个霹雳叫你自己先尝尝你这无理取闹的成果”，但是马上又转而用温和的口吻来拉拢赫拉：“我的牛眼睛的天后，如果从今以后我在众神的会议席上能够靠得住你支持我，那么那波塞冬无论抱着怎样不同的意见，也会马上掉转头来依顺你我的。”当宙斯派神使伊里斯去命令波塞冬退出战斗时，波塞冬表现出一种不屈服的精神，他对宙斯这种暴虐的专制愤愤不平。荷马这样描述道：
伟大的地震之神
狂怒起来。“这是暴虐呢！”他嚷道。“宙斯纵然强，我也享受着和他同样的威望，他竟说要强迫我，要我屈服他，那就全然是虚声恫吓。我们是兄弟三个，都是克洛诺斯和瑞亚所生的：宙斯，我和死人之王哈得斯。当初世界三分的时候，我们各自派到了一个领域。我们是抓阄分配的，我抓到了灰色海，作为我永不让渡的国土。哈得斯抓到了黑暗的冥都，宙斯分配到广阔的天空和云端里的一所住宅。但大地是留着大家公有的，高处的奥林匹斯也是公有的。因此，我不会让宙斯来摆布我。他纵然是强，让他安安静静待在他那三分之一的世界里面吧。他不要当我是个懦夫，试想用这种虚声恫吓来吓倒我”。
后来经过伊里斯的劝导，他虽然表示了妥协，但是仍向宙斯发出了一个警告：“如果宙斯违背了我的愿心，以及雅典娜、赫拉、赫耳墨斯和赫淮斯托斯那几位神的愿心，竟把伊利翁的堡垒（即特洛伊城）保全着，不让阿耳戈斯人（即希腊人）去攻下它，因而获得天下闻名的胜利，那么，他得知道，我们之间就要发生一种永远不能弥补的仇隙了。”
由于诸神的坚持，宙斯最终不得不改变态度，先是默许众神自由参战，后来他自己也迫于“少数服从多数”的民主原则而转向支持希腊人。
希腊神话中所表现的这种“兄弟联盟”的民主精神是一种贵族气息浓郁的民主精神，众神之间的民主是凌驾于尘世生活之上的，正如罗马共和国时期“帕特里辛”（Patricians，即贵族）的民主是凌驾于“卜内宾”（Plebeians，即平民）之上的一样。尽管如此，这种贵族式的民主精神较之乌拉诺斯和克洛诺斯时代的“原始父亲”专制仍不失为一个历史的进步，而且也与东方神话中所表现出的家长专制主义形成了鲜明的对照，这种对照反映了希腊神话与东方神话（特别是中国神话）之间的一个本质性的文化差异。
在希腊社会中，奥林匹斯诸神身上所体现的民主精神既是城邦民主制（尤其是雅典民主制）的一种折射形式，也是推动城邦民主制发展的一种精神动力。在其后漫长的历史年代中，从这种奥林匹斯神族的民主精神中又衍生出各种形式的贵族共和制、市民共和制和君主立宪制的政体形式。
以内在的自我否定作为神系延续和发展的契机是希腊神话的又一个基本特征。从赫西俄德的《神谱》中可看到，希腊神王的更迭是通过一种自我否定的暴力方式实现的：老一辈的神王生下儿子并囚禁或吞食他们，幸免于难的儿子在母亲的支持下起来反抗父亲并取代他的权威。从乌拉诺斯到克洛诺斯，从克洛诺斯到宙斯，所经历的过程都大体相同。宙斯也同样面临着被更新的神所否定的可能性，
尽管这种可能性由于希腊神话的僵化而没有实现，但是这种内在的自我否定的发展契机却是一以贯之的。在关于英雄的传说中，父亲通过儿子来进行自我否定的例子也屡见不鲜。这种否定的机制——对统治者或父亲的叛逆（有意的或无意的）成为希腊神话和悲剧中的一个重要主题。反叛有时成功，有时失败，叛逆者或者成为新一代的神王和国王，或者受到惩罚。但是无论结局如何，叛逆的行为都没有与道德范畴相联系，叛逆者并没有因为反叛正统而被斥为邪恶，反而往往因反叛而变得更加强大和富有魅力。神的家族也通过这种连续的叛逆行径而日趋完美。这种维持神系更新和发展的自我否定机制使希腊神话表现出一种新陈代谢和以变革为本质的社会进化思想。在伟大的希腊悲剧诗人埃斯库罗斯的《阿伽门农》中，我们可以看到对这种自我否定机制和社会进化思想的热情讴歌：
那位从前号称伟大的神，在每次战斗中傲慢自夸，但如今再也没有人提起他了，他的时代已经过去；那位后来的神也因为碰上一个胜利者而失败了。谁热烈地为宙斯高唱凯歌，谁就是聪明人。
在这里，我们可以发现希腊神话与中国神话的一个重大区别，这个区别深深地影响着日后中西两种文化的价值取向。在中国，诸神在肉体上是会死的，神系（或王位）的更迭无须通过暴力形式的相互否定，而是通过禅位选贤的和平方式进行。经过历史化加工的三皇五帝谱系就反映了这种情况。大限将至的中国远古神明或近古帝王以贤德为标准选择自己的接班人，不仅把自己的权势地位，而且把自己的品性德行和价值观念传给新一代的统治者。因此一个神王（或帝王）死去了，而他所制定和代表的伦理规范和价值准则却得以流传，从而形成了一种传递性和伸展性的自我肯定的神系延续机制。在中国神话中，反叛的行为和反叛者永远都是与道德上的恶联系在一起的，而且无一例外地以身败名裂为下场，如蚩尤对黄帝的反叛，共工对颛顼的反叛，房王对帝喾的反叛，鲧对舜的反叛等。正统神王的“善”和叛逆者的“恶”都被抽象化和模式化，诸神虽死，阴魂不散。通过一代又一代的承袭，祖先定下来的法规变得越来越稳固，每一个环节都是对上一个环节的复制。这条自我肯定的长链一端系着上古神王的丰功伟绩和崇高德行，另一端系着小心翼翼恪守祖制的现实社会，从而产生出中国传统文化的“天不变道亦不变”的价值观念和“信而好古”、不思变革的保守文化心态。这种保守文化心态造成了中国封建社会长期踟蹰不前和原地转圈的所谓“负反馈”的超稳定结构，导致了中国传统文化的凝固状态。
与此相反，在希腊神话中，诸神都是不死的，但是老一辈神的影响力却随着他们权势的易手而消失。由于希腊神话具有非伦理化的特点，新旧神的对抗和权力更迭并不表现为道德范畴的对立和转换，因此我们在希腊神话传说中看到的只是神族和英雄家族的发展进化过程，而不是象征性的道德说教。神和英雄都具有一些富有感性色彩的个性，他们不是抽象的道德概念的僵化傀儡。对于他们来说，似乎没有什么东西是神圣不可亵渎的，更不存在什么不可撼动的道德原则。唯一凌驾于他们之上并主宰着他们的行为的，只有那神秘莫测的神谕或命运。这命运从根本上说并非对神和英雄的自由意志的一种因果报应，而是一种与自由意志毫无联系的不可改变的宿命。作为众神之王的乌拉诺斯和克洛诺斯尽管知道自己的统治将被一个儿子所取代，却无法逃避；忒拜国王拉伊俄斯在向神求子时得知神谕：他将会死于儿子之手。为避免悲剧发生，他在儿子俄狄浦斯出生三天后就将其抛弃。大难不死的俄狄浦斯长大后也从阿波罗那里得知了这一神谕，尽管他远走他乡，极力想躲避这一大逆不道的行为，但是杀父娶母的悲剧仍然在无意中成为现实。
经过历代史官精心雕琢的中国神明在行动上是不自由的，他们自觉地遵从一种道德的决定论，事事处处须恪守一套严格的伦理规范，他们本身也因此而成为中国传统文化的道德楷模。在史诗和悲剧中出现的希腊神明和英雄在行为上却是无所羁绊的，他们可以为所欲为，而无须考虑什么道德原则和禁忌。但是他们的自由意志背后却潜藏着一种更为深刻的决定论——命运决定论，从而使他们的自由意志成为命运自我实现的中介和手段。中国神系发展的传递性和伸展性的自我肯定机制以一种正剧的形式自觉地实现着道德的决定论，希腊神系发展的自我否定机制则以一种悲剧的形式自在地展现着神谕的决定论。正因为如此，这种以暴力方式出现的自我否定机制在超越了道德的合理性之后就获得了一种更高的合理性，即命运（定数）的合理性——克洛诺斯和宙斯之所以僭越父权，俄狄浦斯之所以杀父娶母，不可一世的英雄赫拉克勒斯之所以死于妻子之手，珀罗普斯家族的后裔们（包括第二代的阿特柔斯、堤厄斯忒斯，第三代的阿伽门农、埃癸斯托斯和第四代的俄瑞斯忒斯）之所以屡屡发生兄弟相残、乱伦杀亲的事件，都是不可逃避的命运所致！
这种命运（或神谕）的决定论是希腊神话中唯一具有形而上学色彩的东西，它成为后来希腊哲学中形而上学范畴（如柏拉图的“理念”等）的一朵尚未绽开的蓓蕾，成为中世纪基督教的“上帝”概念的一颗刚刚萌芽的种子。但是在希腊神话这块感性的土壤中，它仍然处于一种扑朔迷离、尚未分化的状态中，仍然与诸神和英雄们的直观感性活动纠缠在一起，仅仅是通过神系发展的自我否定过程朦胧地表现着自身。
因此，从内在角度来看，维系希腊神系发展的自我否定机制体现了命运神秘而残酷的力量；从外在角度来看，这种机制则表现着一种不断超越现实、超越自身的社会进化思想。
对美之理想的不懈追求、贵族式的民主精神以及受某种形而上之本质（神谕、命运、定数等）所驱动的自我否定和超越现实的冲动，正是希腊神话所展示的三个基本的文化特征，这三个文化特征构成了整个西方文化基本精神的雏形。在其后漫长的发展过程中，这种萌发于希腊神话的西方文化基本精神得以进一步发展和完善，决定和变更着西方社会的历史面貌。与中国传统文化的基本精神——协调的现实精神相对照，我把西方文化的这种基本精神称之为超越的浪漫精神，它的基本特点就是对现实世界的不断超越和对更高更好生活的不渝追求。
前面已经指出，在希腊神话中，诸神具有明显的理想化色彩，推动神系发展的契机是不间断的自我否定，希腊神话这棵枝叶繁茂的大树上，盛开着超越的浪漫精神之花。然而希腊多神教作为一种自然崇拜的低级宗教，已经包含着使自身毁灭的因素，这些因素是由它自身的特点所导致的。
首先，我们可以看到这株大树上结出的是自然之果，希腊诸神大多体现为各种自然物，作为众神之王的宙斯不过是一个“司雷电者”。奥林匹斯山上诸神虽然具有浓郁的理想化色彩，但是这种理想仍然停留在物、停留在自然之中，神尚未脱离形体，他们只不过是更美、更完善的形体而已。从这种意义上来说，希腊诸神并没有获得纯粹的神性，他们只是比人更强大更完满的自然之物，而不是超自然的神或抽象的“精神”。黑格尔指出：“希腊人的神尚非那绝对的、自由的‘精神’，而是在一种特殊方式里的‘精神’，为人类之各种限制所拘束的——依然是依赖于外界情形的有定的个性。诸凡客观地美丽的个性，便是希腊人的神祇。那个神圣的‘精神’在这儿受到种种条件限制，尚不能被视为抽象的‘精神’。”
因此，体现为诸神的自然之果与超越的浪漫精神之花处于一种不协调的关系中。在新一代神那里，这种自然力又转化为一种社会力，例如阿尔忒弥斯为狩猎之神，阿波罗为文艺之神，赫淮斯托斯为锻造之神，赫耳墨斯为商业之神，阿瑞斯为战争之神，阿佛洛狄忒为美与爱之神，雅典娜为智慧之神和法律制定者，等等。这种转化使诸神脱去了自然形态的外衣，却更为直接地与人的社会生活联系在一起。这种转化并非意味着神的抽象化和超越化，而是意味着神的具体化和世俗化，它暗示着希腊神话开始向世俗英雄主义一端滑落。
希腊人诚如希罗多德所指出的那样，是生活在荷马和赫西俄德所发明的诸神的世界中，黑格尔也认为希腊世界生息在荷马的因素中，就像人类生息在空气中一样。希腊的生活由阿喀琉斯开创，由亚历山大完成。这两个青年一为“诗歌的理想青年”，一为“现实的理想青年”；一为荷马史诗中远征东方（特洛伊）的半神，一为现实世界中远征东方的英雄。然而在继承和完成了阿喀琉斯的事业的同时，亚历山大也否定了阿喀琉斯的事业。公元前330年，当踌躇满志的征服者亚历山大把他的金戈铁马推向波斯帝国时，他曾在小亚细亚的阿喀琉斯墓旁与同伴裸体竞走，以表示对这位传说中的希腊英雄的敬仰。
然而他绝对不会想到，他的这种特殊的悼念方式同时也是希腊理想的葬礼。亚历山大以赫赫战功重演了希腊诸神和英雄们在特洛伊所进行的事业，他的伟绩使古代的诸神和英雄赧颜。亚历山大通过赫赫武功而使自己成为至高无上的神，他把埃及大神亚蒙、巴比伦大神贝尔和希腊大神宙斯在自己身上合而为一，从而超越和否定了他们。黑格尔曾对亚历山大大加褒扬：“这番事功的光辉与兴趣配得上他的天才、他的青春的特殊个性，像这样美丽的一个形式，领袖着这样伟大的一番事功，我们从来就没有看见过。因为他不但是一个天才的将帅，最伟大的勇气和最高的英武聚集在他一身，而且这一切的品质都由于他私人性格的美而越发提高了。”
黑格尔显然被亚历山大昙花一现的战功耀花了双眼，实际上亚历山大只不过是一个来自北方的野蛮人，“一个野心勃勃而又热情冲动的孩子”。虽然有当时最伟大的哲学家亚里士多德做他的老师，但他始终是“一个放荡而执拗的孩子，是永远不能理解一点哲学的”。
北方蛮族强悍粗野的性格使他征服了在古老文明中萎靡不振的希腊和东方，但是随着他的死亡，随着这种性格的消散，他在12年间奇迹般建立起来的广阔的马其顿帝国也就迅速崩溃了。他在征战的途中确曾传播了希腊文化，但是那只是已经濒临绝境的希腊文化。希腊化时期是希腊文化在空间地域上的扩散，从另一方面来说，它也是希腊文化的回光返照。希腊文化此时已经由一个妩媚动人的少女变成了一个满脸皱纹的老妇，在瑰丽的晚霞的余晖中步履蹒跚地走向沉寂的坟冢。希腊神话的“诗歌之理想”在亚历山大那里成为现实。希腊诸神既然未能摆脱形体，未能超出自然，于是此时他们就都匍匐于最伟大的形体和最直接的自然——亚历山大大帝的脚下。亚历山大成为神，不是在荷马的史诗中，而是在马其顿帝国的现实中。神与帝国合为一体。亚历山大在结束希腊城邦制度的同时也敲响了奥林匹斯诸神的丧钟，他用现实的马其顿帝国的砺石，磨尽了希腊多神教的理想之光。到了罗马帝国时期，这些神更进一步变成了国家、法、财产关系，变成了直接的现实。神的理想的光环在恺撒和奥古斯都显赫的荣耀下黯然失色，在西塞罗的雄辩和贺拉斯的颂词中褪尽光泽。神不再是超越现实的理想，而成为现实国家的僵硬的偶像和傀儡。从希腊诸神的自然形态到亚历山大大帝，再到罗马帝国的现实的法权关系和财产关系，这一历史过程意味着希腊神话的超越精神遭到了否定，而这种否定正是那些早已植根于希腊多神教中的非精神因素发展的结果。
其次，希腊神明虽然作为一种超越具体现实的存在受到人们的崇拜，但是他们仍然是此岸的神。神不是彼岸性的存在，不是超验的东西，不是对现实的截然否定，而是理想的现实。神并非与人不同质的另一种存在，他与人的差别仅仅停留在量上。神和人一样有弱点，有情感，和人一样有喜怒哀乐。赫拉和美狄亚一样容易嫉妒，宙斯常常像帕里斯王子一样陷入情网，波塞冬也会有“阿喀琉斯的愤怒”。神仍然属于人的世界，只不过要高一个层次，神与人的差别正如贵族与平民的差别，神的生活对于人来说只不过是此岸世界中的另一种现实。罗素说：“必须承认，荷马诗歌中的宗教并不很具有宗教气味。神祇们完全是人性的，与人不同的只是在于他们不死，并具有超人的威力。在道德上，他们没有什么值得称述的，而且也很难看出他们怎么能够激起人们很多的敬畏。”
神和人一样受到高悬在头顶上的命运的支配，乌拉诺斯、克洛诺斯和宙斯如同阿伽门农、俄狄浦斯一样不能主宰自己的命运。因此在希腊神话中，命运作为一种外在的客观性高于一切神明。自由尚未作为一种至高无上的神性被确立起来，相反，我们看到的只是一种不可知的和不可逆转的决定论在起作用。诸神在这种外在的必然性面前如同上帝的弃民在滔天的洪水面前一样惶恐不安，不知所措。埃斯库罗斯在《普罗米修斯被囚》一剧中描写了命运对于神明的绝对的支配性，当歌队长劝告普罗米修斯向宙斯妥协，免遭皮肉之苦时，普罗米修斯回答道：
但是呀，支配一切的命运不容许
有如此结果，我必须受尽屈辱，
受尽千灾百难，才能摆脱缚束；
技艺的力量远远胜不过定数。
由此可见，在希腊，一切神明只是次等的存在，在他们之上还有一个更高的存在，这就是命运。命运是自在自为的，不可知的，超验的。因此命运是形而上学，是真正的神、唯一的神。“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的，并不是奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从的‘运命’‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。”
于是希腊多神教就包含了它的对立面——在此岸的形态各异的诸神后面有一个唯一的超绝的神（命运）在起作用，它通过诸神而支配着人的现实生活。从而诸神不再是真正意义上的神，不再是独立的自在自为的主体，而是那个游离于此岸之上和之外的唯一的真神（命运）的手段，是那个至高无上的绝对实体的诸多样式。在命运显赫威凛的权柄面前，趾高气扬的奥林匹斯诸神如同波斯王宫中的阉奴，他们尽可以在宫廷妇女那里展示自己不可一世的威风，但是在那唯一的尊王的阶下，他们却谦卑得连头也不敢抬起。希腊多神教的这种内在矛盾实际上已经预示了多神教向一神论转化的可能性。在希腊神话传说和悲剧中，诗人们低下的抽象能力使得他们只能把宗教局限于感性的和直观的范围内，而不能超越自然的力量直接去把握“终极的精神之存在”，虽然他们也确曾朦胧地意识到在直观的诸神背后还可能有一种更为抽象的东西（命运）在起作用。黑格尔指出：“那种高等的思想，‘上帝’就是‘统一’的知识，以上帝为‘唯一的精神’，超过了当时希腊人所达到的那个思想阶段。”
但是在希腊哲学中，已经有一些天才明确提出了一神论（超绝的彼岸神）的思想，例如克塞诺芬尼曾说过：“有一个唯一的神，是神灵和人类中间最伟大的；他无论在形体上或思想上都不像凡人”，“神是全视、全知、全听的”，“神毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切”。
苏格拉底之所以被雅典人处以死刑，柏拉图之所以被斥为“不信神”，都与他们企图用一种超验的神来代替希腊多神教有关。事实上，整个希腊哲学就是对希腊多神教的否定。众所周知，希腊哲学的中心问题是本原或始基问题，而本原由具体的物质形态向抽象的概念范畴的发展，从诸多样式向单一实体的发展，恰恰反映了由此岸的、直观的神向彼岸的、抽象的神的转化，由多神教向一神论的转化。乃至于在某种意义上可以这样说：希腊哲学（尤其是希腊唯心主义哲学）是基督教的抽象的历史形态。从荷马史诗和埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯悲剧中的“命运”，到希腊哲学中的各种本原（特别是柏拉图的“理念”），再到基督教的超绝的上帝，这中间有着显而易见的逻辑联系。希腊多神教固然是被基督教所最终否定的（而且在被否定之前它已换上了罗马多神教的外衣），但是在基督教的参孙
挥动刑斧之前，希腊多神教自身包含的“命运”概念和希腊哲学就已经把万神殿中的诸神牢牢地捆绑在断头台上了。
最后，希腊多神教自身发展的一个重要契机是不断的自我否定，乌拉诺斯被其子克洛诺斯所否定，克洛诺斯又在自己的儿子宙斯那里遭到了同样的否定。可以说，希腊神话强盛的生命力正是来源于这种否定之中。但是在赫西俄德的《神谱》和荷马史诗之后，这种否定的环节中断了。赫西俄德和荷马在把民间流传的神话传说系统化的同时也埋下了希腊神话危机的种子。埃斯库罗斯感觉到这种潜在的危机的威胁，他通过普罗米修斯之口预言了希腊神话将会发展到一个新阶段的可能性。作为先知的普罗米修斯知道宙斯的王座将会由于一场婚姻的缔结而被推翻，但他坚决不肯向宙斯泄露天机。当宙斯派神的使者赫耳墨斯到被缚在高加索山崖上的普罗米修斯面前来打听这个秘密时，两人有这样一段对话：
赫耳墨斯：“盗火贼呵，我对你说：
宙斯勒令你把这段婚姻道破，
你常说它会使他的政权旁落。”
当普罗米修斯拒绝透露秘密时，他面对赫耳墨斯搬出宙斯的权威对他进行恐吓时说：
普罗米修斯：“那么，让他向我抛出熊熊的电火，
让他用羽状的雪花，震地的风雷
扰乱宇宙的万象，把它毁为荒漠。
可是这一切都不能迫我对他说：
是谁的铁腕将来推翻他的宝座。”
然而结局却是喜剧性的，在《普罗米修斯获释》中，普罗米修斯对宙斯妥协了，并把秘密告诉了宙斯：如果宙斯与大海女神忒提斯结婚，他们所生的儿子将会推翻宙斯的统治。于是宙斯避免了这场可怕的婚姻。忒提斯后来与人间英雄珀琉斯结婚，所生的儿子就是黑格尔倍加赞扬的希腊英雄阿喀琉斯。阿喀琉斯杀死了赫克托耳，为希腊人赢得了特洛伊战争的胜利，但是他却未能推翻宙斯的宝座。
普罗米修斯的妥协不过是埃斯库罗斯本人的妥协，而后者又是希腊城邦民主制的结果。在埃斯库罗斯的时代，奥林匹斯诸神已经作为各城邦的保护者而受到了官方的正式崇拜。前面已说到，黑格尔认为提坦神族的统治被宙斯的奥林匹斯神族推翻意味着“东方精神”（即“自然”）向“西方精神”（即“精神”）的转化，即专制主义向民主原则的转化。而在现实的过程中，这种神族的更替则意味着希腊早期的君主政体和寡头政治向民主政治的转化。奥林匹斯神族比起提坦神族来显然具有更多的民主色彩。这一点恰恰可以解释为什么处于民主制之下的雅典人比处于寡头统治下的斯巴达人或其他城邦人更崇敬奥林匹斯诸神。然而希腊神话的理想一旦与城邦民主制的现实相融合，它就失去了维系自身发展的杠杆——否定性。活生生的奥林匹斯诸神被凝固在豪华的神殿中，由有血有肉的生命变成了僵死的偶像。民间流传的充满生机的希腊神话在正统化和系统化的规范下走进了死胡同。随着否定性被否定，神系的发展也就停滞了。从希腊城邦民主制到罗马帝国晚期的近1 000年的时间里，正统的希腊神话（在罗马时期诸神不过是穿上了一件拉丁民族的外衣）不再有内部的自我否定和自我更新。否定性让位于肯定性，神变成了现实生活的基石。因此，从这种意义上来说，宙斯神族统治的确立不是意味着“东方精神”向“西方精神”的转化，而是意味着“西方精神”向“东方精神”的转化（即“超越的浪漫精神”向“协调的现实精神”的转化）。事实上，在亚历山大统治的马其顿帝国时期，希腊神话已开始与小亚细亚、埃及、巴比伦、波斯的各种东方神话相融合，并在罗马帝国晚期一同被真正代表“西方精神”的宗教——基督教所否定。
然而在希腊下层社会中，对被奉为正统的奥林匹斯诸神的否定却并没有停止。被列为城邦保护神的奥林匹斯神族成为贵族阶层信仰的对象，在民间却出现了许多非奥林匹斯神系的秘密崇拜，其中有一些影响范围非常广泛，例如对狄奥尼索斯和奥尔弗斯的崇拜。这些神一方面是对奥林匹斯神族的否定，另一方面具有非常浓重的神秘主义色彩，对希腊哲学（尤其是毕达哥拉斯和柏拉图的哲学）产生了相当大的影响，而且与基督教神学也有某种渊源关系。罗素对这种民间崇奉的神秘教的历史影响非常重视，他指出：“然而在古代的希腊也有许多东西，我们可以感觉到就是我们所理解的宗教。那不是和奥林匹克诸神联系在一起的，而是与狄奥尼索斯或者说巴库斯相联系的，我们极其自然地把这个神想象成是一个不名誉的酗酒和酩酊大醉之神。由于人们对他崇拜便产生了一种深刻的神秘主义，它大大地影响了许多哲学家，甚至对于基督教神学的形成也起过一部分作用；这种崇拜发展的途径是极其值得注目的，任何一个想要研究希腊思想发展的人都必须好好加以理解。”
对于酒神狄奥尼索斯或巴库斯的崇拜是一种迷狂状态中的肉体和精神的欢愉，它更多地基于热情、激情和欲念，因此它是对奥林匹斯诸神贵族式的典雅和审慎的一种否定。这种肉体和精神的“激情状态”在希腊上层社会中被视为粗野的和渎神的，因而遭到禁忌和贬抑。然而在民间它却具有顽强的生命力。在这种酒神崇拜中蕴含着一种强烈的超越精神，一种浓厚的悲剧意识，它与阿波罗崇拜所代表的理性的和审慎的正剧精神是截然对立的。
然而这种超越精神仍未摆脱肉体的羁绊，它是在纵欲中体验到的超越，是一种沉迷于酒之中的超越精神，它还有待于升华和净化。于是另一种更纯粹的超越精神出现了，这就是奥尔弗斯崇拜。奥尔弗斯是歌手，他用音乐代替了酒，从而达到了一种纯粹的精神迷狂和超越。奥尔弗斯通过狄奥尼索斯的中介彻底否定了奥林匹斯诸神僵化的物质主义的自然形态，重新开拓了一个崭新的宗教信仰起点，并经过毕达哥拉斯主义和柏拉图主义等环节，汇入基督教信仰的浩瀚大海。“毕达哥拉斯就是奥尔弗斯教的一个改革者，正如奥尔弗斯是巴库斯教的一个改革者一样。奥尔弗斯的成分从毕达哥拉斯进入柏拉图的哲学里面来，又从柏拉图进入了后来大部分多少带有宗教性的哲学里面来。”
“基督教在传播的最初几个世纪里把他（奥尔弗斯）看作一位和事佬，《旧约》中的先知以赛亚宣告了他的到来。”
关于这种渊源关系，我在“基督教的起源”一章中还要进一步论述。
奥林匹斯诸神由于被城邦奉为国家的神，因此丧失了自我更新的否定性，从而也就失去了继续发展的动力。希腊多神教一旦被奉为国教，它就蜕化成为一具生气全无的僵尸。当否定性从希腊神话内部被排除时，它就从外部来继续发挥它的职能，于是内在的否定性就转化为外在的否定性。希腊神话不再从内部进行自我否定和自我更新，而是被另一种宗教从外部给否定掉了。这是一个漫长的历史过程，它最初开始于那些遭到国教贬抑的民间神秘信仰（狄奥尼索斯崇拜和奥尔弗斯崇拜）的怯生生的反抗，然后是那些带有形而上学色彩的希腊哲学的挑战，最后则是基督教具有强烈复仇情绪的毁灭性清剿。
西方文化最早的历史时代可以追溯到公元前2500—公元前1400年间克里特的米诺斯文化，然而在20世纪以前，人们对这个文化的了解仅仅是从希罗多德、修昔底德和亚里士多德等人著作的只言片语中所得，且为许多美丽而神奇的神话传说所萦绕，如米诺陶怪牛与米诺斯迷宫的故事、德达鲁斯和忒修斯的传说等等。第一个真正驱散克里特文明浓浓迷雾的人是英国学者阿尔图·伊文思，他于20世纪初在克里特岛上所进行的发掘工作，不仅重现了一个被埋没了数千年的历史遗址，而且发现了一个独特的文明。伊文思发掘出大量的克里特陶器、青铜器皿、黄金装饰品、工具、武器和两种不同系统的文字（线形文字A和B），并且修复了绝妙非凡的克诺索斯宫殿。
该宫殿的建筑无疑是极具天才的，它令现代的建筑师们惊叹不已。克里特的米诺斯王国曾一度是爱琴海的海上霸主，到公元前15世纪突然走向衰落，克里特的许多居民点几乎是同时被焚烧殆尽，米诺斯文化如同它的出现一样神奇地消失了。关于克里特文明毁灭的原因，众说纷纭，有人认为是一次强烈的地震所致，更多的人则认为是由于希腊的阿卡亚人的“火和剑”所带来的浩劫。在这个文明于公元前15世纪的王国突然毁灭之前，它的影响已传入希腊大陆，影响了公元前1500—公元前1100年间的迈锡尼文明。迈锡尼文明是由一支征服希腊本土的北方民族——阿卡亚人所建立，荷马史诗中所描写的特洛伊战争就是由阿卡亚人发动的。迈锡尼文明的许多传说被纳入后来的荷马史诗中，与古典希腊和罗马的多神教有着密切的渊源关系。我们所说的狭义的希腊文明是在公元前1100年左右，多利亚人摧毁了迈锡尼文明之后建立起来的。公元前1100—公元前800年在历史上被称为黑暗时期，文化复归为最简单的形式，公元前800年后真正的希腊文明才开始出现。希腊文明是一个多民族的混杂的文明，希腊最初只是许多相互独立的部族的统称，在“荷马时代”（公元前900—公元前800年）这些彼此独立的部族结成了松散的联盟，开始“站在文明时代的门槛上”。进入奴隶制文明后，这种相互独立的状况也并没有改变，而是呈现为一种特殊的国家形式——城邦制。然而由于商业活动的活跃和共同御敌的需要（如荷马史诗中记载的特洛伊战争和希罗多德《历史》中记载的波希战争），各城邦之间又有着频繁的接触。因此希腊各城邦（除了斯巴达是个例外）的相互独立是一种开放型的模式，而非封闭型的，这就有利于文化的传播和发展。另一方面，希腊文明与爱琴海和地中海东边的各个古老文明相毗邻，因而埃及、巴比伦、波斯、腓尼基等文化都对它产生了重大影响。例如希腊的字母起源于腓尼基，希腊神话中的神有许多来自埃及和小亚细亚，希腊多神教是与希腊文明的这种内外混杂的状况相一致的。一直到亚历山大的马其顿帝国建立之前，希腊神话与希腊城邦的现实、神与人都是比较和谐地相处的。神的分散性与城邦的独立性相适应，每个城邦都有自己的保护神。作为城邦保护者的神虽然丧失了否定性，不再有新的发展，但它们却与相互独立的城邦社会相协调。到了亚历山大帝国时期，分散的城邦被统一在一个强大的王权之下，城邦既然已不复存在，保护城邦的诸神也就无所事事了。于是，面对着唯一“神明”——亚历山大大帝的至高无上的权杖，城邦的诸神就变成了一群无处栖身的畸零人和流浪汉。
诸神的没落在亚历山大帝国时期已经成为不可挽回的事实，实际上这个过程早在伯罗奔尼撒战争时即已开始。确切地说，希腊多神教一度构成了雅典民主制的重要文化根基，而在其他城邦中，多神教虽然也受到推崇，但是民众对于诸神的虔诚程度远远比不上雅典人，雅典人在“敬神”这一点上堪称希腊诸城邦的楷模。苏格拉底于公元前399年被重新建立起来的雅典民主制处死，其罪名之一就是：不敬国家所奉的神并宣传其他的新神，并且以此教导青年，败坏青年人的道德。在奉行寡头政治的斯巴达，斯巴达人最崇拜的偶像似乎是带有传说色彩的民族英雄莱库格斯，据说他是斯巴达制度的创立者，这种英雄崇拜典型地反映了斯巴达人的性格，即对国家的忠诚和崇拜。斯巴达是一个崇尚力的城邦，而雅典则崇尚美。雅典民主制的领袖伯里克利在其著名的“丧葬演说”中这样描述雅典人：“我们爱‘美’，而不流于奢华和挥霍；我们喜欢哲学思想，而不趋于文弱和无为；我们勇敢活泼，然而这种勇气，没有使我们轻举妄动。其他国家的人民就不同了，尚武必致轻文；我们深知怎样去区别什么是舒服，什么是困难，然而我们从不逃避危险。”
几乎所有的近现代学者和诗人都对雅典民主制怀着一种强烈的仰慕之情。恰如黑格尔所说，雅典式的希腊是美的理想。古代雅典的灿烂的感性之光永远温暖着文艺复兴以后一切时代的失眠者焦渴和忧郁的心灵，伯里克利时代竟然产生了如此多的天才，在文化的各个领域中取得了诸多辉煌壮丽的成就，这一点即使在科学文化高度发展的今天看来仍然是令人叹止的。罗素赞叹道：“伯里克利时代雅典的成就，或许是一切历史上最令人惊奇的事件。在那时以前，雅典一直都落后于许多希腊城邦，无论在艺术方面或在文学方面，它都不曾产生过任何一个伟大的人物。（除了梭伦以外，梭伦主要是个立法者）。突然之间，在胜利和财富和需要重建的刺激之下，出现了大批的建筑家、雕刻家和戏剧家，他们直到今天还是不可企及的，他们所产生的作品左右着后人直迄近代。”
希腊多神教是雅典民主制园圃中的一朵奇葩，它虽然并非萌生于此，却在这里焕发出了美丽的魅力。然而伯罗奔尼撒战争却摧折了这朵娇艳的鲜花，正如它践踏了整个园圃一样。在战争的胜利者斯巴达人看来，雅典的一切浮夸和奢靡的美都是有百害而无一利的腐蚀剂。伯里克利和雅典人虽然否认这一点，但是在雅典民主制后期，雅典人确实已经深深地沉溺在一种慵懒怠惰的优越感和一种奢靡浮薄的生活之中，这正是他们在伯罗奔尼撒战争中战败的原因。斯巴达人只崇尚一种美，这就是勇武和暴力；斯巴达人只追求一种美德，这就是坚韧与纪律；斯巴达人真正服从的只有一个神，这就是国家的法律。与雅典人比起来，斯巴达人更原始，更淳朴，更严肃和更勇敢。“普通的希腊人都把斯巴达视为是一座严肃与纯朴之美的殿堂，一座有如多利亚神殿那样庄严的多利亚城邦，那比他自己的居处要高贵得多，只不过住进去却并不那么太舒服罢了”。
在雅典浮华的爱奥尼亚神殿中供奉着的欢愉活泼的诸神，一旦被放进斯巴达人的庄严朴素的多利亚神殿中，就会显得十分不协调。雅典多神教在斯巴达人看来只不过是一种无用的奢侈品。但是作为较为粗鄙蒙昧的民族，斯巴达在征服雅典之后反过来也被雅典的文化所征服，斯巴达在军事上的胜利同时也预示着斯巴达人的古朴纯正的民族性格的蜕变，因此斯巴达人最终还是潜移默化地承袭了雅典的多神教。然而在这里已经隐含着一种深刻的讽刺，希腊多神教如同一株参天古树，树心已经濒于枯死，而硕大的枝丫上仍然缀满繁茂的绿叶。
雅典民主制为历史贡献出一大批杰出的天才，其中最杰出的有埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯、阿里斯托芬、希罗多德、修昔底德、斐底亚斯
等等。他们都是雅典民主制的热心鼓吹者，也是希腊多神教的坚决捍卫者。他们的领袖是伯里克利，这是一个被黑格尔倍加推崇的伟大政治家，他是“一个绝对高尚的人”，是古往今来最富有人格魅力的政治领袖。这些人构成了希腊多神教的强大堡垒，并且得到了雅典人民的支持。然而在这一时期，雅典也出现了两个伟大的叛逆者，他们对于西方文化的影响远远超过了上述那些人。这两个人就是苏格拉底和柏拉图。他们是师生关系，两个人都明显地表现出对多神教的鄙夷，因此两个人都遭遇了不幸：苏格拉底被雅典人处死，柏拉图则被迫多年流落他乡。苏格拉底是一个先知式的人物，他预示了一种新的宗教，这种宗教由于它的超越性和抽象性而与雅典人的宗教常识相逆悖。苏格拉底有一种强烈的使命感和宗教意识，他坚信自己是作为一个神所派遣的使者而履行着哲学家探讨世界和认识自我的职责。他的一句流传百世的名言表现了他的这种宗教意识：“雅典人啊！我尊敬你们，爱你们，但是我将服从神而不服从你们。”这个神不同于那些具有人的形体、象征着现实国家的多神教的诸神，而是一个灵，一个超绝的或形而上的存在。苏格拉底所说的灵是一个新神，不是雅典人过去一向相信的有血有肉的神，而是更类似于后来基督徒们所信仰的唯灵主义的神。苏格拉底之死是一种宗教式的殉道，与后来在十字架上殉道的耶稣相映成趣。在柏拉图的《斐多篇》和色诺芬的《回忆苏格拉底》中，我们可以看到一个与基督教圣徒极为相似的苏格拉底，他具有一个真正的基督教圣徒所应有的全部崇高德行：对信仰的坚贞不渝、对情欲的严格驾驭、殉道精神、渊博的知识以及世人难以理解的神秘主义。他相信灵魂不死，因此他鄙视世俗的肉体的暂时享受，他也同样鄙视被现实国家所崇奉的无灵魂的诸神。苏格拉底之所以被处死，是因为他本人代表着一个全新的神。他悲剧性的殉道是基督耶稣救赎的真正原型，他在400年前就上演了与基督耶稣蒙难同样的宗教悲剧，并且与后者一样具有神性。苏格拉底在临刑前对雅典人说：“分手的时候到了，我去死，你们去活。谁的去路好，唯有神才知道了。”
400多年后，当耶稣背负着救赎人类罪孽的神圣使命走向殉道的十字架时，他对罗马总督彼拉多表述了同样的思想——“我的国不属这世界”
。
当苏格拉底作为一个新神或新宗教理想的先知与雅典城邦的传统信仰相抗衡时，他演出了一场悲剧。然而在这场宗教改革的悲剧后面还隐藏着一场更为深刻的文化悲剧。苏格拉底之死构成了西方文化的“原罪”，而中世纪1 000多年间基督教对希腊罗马文化的残酷报复从某种意义上可以看作对这一“原罪”的赎偿。黑格尔认为，苏格拉底的悲剧并不仅仅是他个人的浪漫遭遇，而是“雅典的悲剧”“希腊的悲剧”。苏格拉底是雅典社会的良心，是孕育在希腊文化的美丽理想中的新兴的“精神”，雅典人用自己的双手扼杀了自己的良心和“精神”。雅典人很快就陷入了一种深沉的后悔和自责中，因为他们很快就发现苏格拉底的精神正是在他们臃肿而衰朽的机体中逐渐生发的精神，“一方面，雅典人由于自己的后悔而承认了这个人的伟大；而另一方面，他们也认识到，苏格拉底的这个原则，虽然对他们是有害的和敌对的（即提倡新神和不敬父母），却已经进入他们自己的精神，他们自己也处在这种矛盾分歧之中：他们在苏格拉底那里只是谴责了自己的原则”。
但是这种后悔已经太晚了，一颗忏悔的新生之心已经无力改变衰朽的机体，雅典公民已经无力自救了，他们对苏格拉底的判决就是对自己的判决，他们刚刚宣判完苏格拉底，自己就走上了被告席，等待着一个新的历史时代的宣判。苏格拉底临死前曾预言：“杀我的人啊，帝士为证，我死之后，惩罚将立即及于你们，其残酷将远过于你们之处我死刑。”
不久以后，这预言就应验了，马其顿的亚历山大用武力将雅典这具泯灭了良心和精神的行尸走肉收棺入殓，雅典人为自己所犯的罪过付出了十倍惨重的代价，历史进入希腊化时期。