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佛教在唐代得到重大发展在诸多方面体现出来了这其中佛教与唐诗结缘即是佛教繁荣的一个重要表现。而且更重要的是佛教借诗得到更广的传播。唐代僧人有学问的很多都能写诗《全唐诗》自卷八○六至卷八五一全是僧人的诗其中著名的有寒山、拾得、贯休、齐己等另外还有诸多诗人热衷于写有佛教意味的诗。值得一说的是禅宗“灯录”中的偈语也都是诗。佛教与诗结缘有两重意义就佛教来说佛教得到阐释、弘扬；而就诗来说扩大了诗歌的内容丰富了诗的审美。
由于受到文体的约束诗歌阐扬佛教不可能做到如经文那样自如地表述佛教的教义。从现有佛诗包括禅诗来看诗本身的性质没有变它是诗具有诗的品格抒情的意味以及诗的音乐感和画面感因而具有诗的审美价值。它与一般的诗的不同在于它的内容是佛教的虽是佛教的但又不是佛教的教义而是佛教的精神。
在阐释佛教的基本精神方面寒山（生卒年不详）也许是最为成功的。关于寒山《全唐诗·寒山》有一个简单的介绍：
寒山子不知何许人。居天台唐兴县寒岩时往还国清寺。以桦皮为冠布裘敝履。或长廊唱咏或村野歌啸人莫识之。闾丘胤宦丹丘临行遇丰干师言从天台来。闾丘问：“彼地有何贤可师？”师曰：“寒山文殊拾得普贤在国清寺库院厨中着火。”闾丘到官三日亲往寺中。见二人便礼拜。二人大笑曰：“丰干饶舌饶舌阿弥不识礼我何为？”即走出寺归寒岩。寒山子入穴而去其穴自合。尝于竹木石壁书诗并村野屋壁所写文句三百余首。
《全唐诗》卷八○六收的全是寒山的诗300余首均为五言诗有律有绝也有古体。这些诗全是阐扬佛教精神的。佛教有一个基本出发点认为人生就是苦难就是烦恼。寒山诗就这样说：“人生在尘蒙恰似盆中虫。终日行绕绕不离其盆中。神仙不可得烦恼计无穷。岁月如流水须臾作老翁。”“烦恼”而且是无穷无尽的烦恼。为什么会有这么多的烦恼？寒山有一个生动的比喻：“人生在尘蒙恰似盆中虫。”老在盆中打转转转些什么呢无非是生老病死功名利禄等等。为什么不能将这一切放下跳出这张盆呢？这正是佛教所要劝谕的。
寒山大体上从反正两个方面来教导人们如何跳出这张盆：
从反面他批评诸多妨碍佛性获得的坏的人性如贪如瞋如痴如作恶。他的诗这样写道：
贪人好聚财恰如枭爱子。子大而食母财多还害己。散之即福生聚之即祸起。无财亦无祸鼓翼青云里。
瞋是心中火能烧功德林。欲行菩萨道忍辱护真心。
世有多解人愚痴徒苦辛。不求当来善唯知造恶因。五逆十恶辈三毒以为亲。一死入地狱长如镇库银。
从正面他强调佛教的超脱人世间的烦恼苦难即跳出尘蒙这张盆主要是修心。他在诗中说：
人以身为本本以心为柄。本在心莫邪心邪丧本命。未能免此殃何言懒照镜。不念金刚经却令菩萨病。
人之所以在尘蒙这张盆出不去是因为心邪了各种恶念、贪欲都想要实现而这些全在这张盆中不要说你跳不出去是你根本就没有想要跳出去烦恼如影随形无法摆脱。看来跳出这张盆的关键或者说首要是净心。心净了就知道盆外有一个美好的天地就想跳出这张盆去寻找那份盆外的美好了。这净心不在乎你是不是出家出家了也需要净心因为身出家了心未必出家。寒山说：
我见出家人不入出家学。欲知真出家心净无绳索。澄澄孤玄妙如如无倚托。三界任纵横四生不可泊。无为无事人逍遥实快乐。
寒山对佛教教义的阐扬有三个突出特点：一是切合普通人的心理；二是将印度的教义与中国儒家的礼教相融合或者说将佛教儒教化或儒教佛教化；三是用语通俗。他写的这些诗在当时就是顺口溜。比如下面这首诗：
我有六兄弟就中一个恶。打伊又不得骂你又不著。处处无奈何耽财好淫杀。见好埋头爱贪心过罗刹。阿爷恶见伊阿娘嫌不悦。昨被我捉得恶骂恣情掣。趁向无人处一一向伊说。汝今须改行覆车须改辙。若也不信受共汝恶合杀。汝受我调伏我共汝觅活。从此尽和同如今过菩萨。学业攻炉冶炼尽三山铁。至今静恬恬众人皆赞说。
这首诗完全可以作为江南常见渔鼓词来唱。它说的是社会上常见的现象举的只是一个例子形象生动口语化朗朗上口完全可以想见这首诗在社会广泛流行的情形。这样的作品能入《全唐诗》，积千年还在流传足见它的艺术生命力。
寒山开佛教劝善诗的先河其后这类诗就非常多了。寒山劝善诗为佛教诗之一类佛教诗尚有许多类。唐代高僧齐己（863—937年）也是一位诗僧他的诗歌风格就完全不同于寒山。寒山的诗重在劝化是为人的齐己的诗重在抒情是为己的。《全唐诗》录齐己诗十卷是所录诗僧中收诗最多的一位。齐己俗姓胡名得生湖南益阳人出家于大沩山同庆寺后长期栖居南岳东林。后入蜀路经湖北江陵为人挽留于龙兴寺为僧正。他自号衡岳沙门。有《白莲集》十卷外编一卷。现存诗十卷。
齐己是典型的文人型僧人写诗绝少阐经论义主要是抒发自己的情怀虽然诗人没有刻意标榜自己的僧人身份但那种超凡越俗、孤洁自持的情怀似寒月生辉侵人体肤动人心魄。且看《夜坐》：
百虫声里坐夜色共冥冥。远忆诸峰顶曾栖此性灵。月华澄有象诗思在无形。彻曙都忘寝虚窗日照经。
这是描述自己彻夜打坐的体验。在这百虫聒噪的月夜打坐可有思绪？有的。他的思绪在无边无际的山峰游走峰峰百虫劲鸣峰峰生意盎然。形象高华绝美——月华如水光影荡漾。这种意象就是他的心灵、他的人格：澄明、高洁、灵动。齐己很喜欢写月夜他写过一首题为《不睡》的诗诗云：
永夜不欲睡虚堂闭复开。却离灯影去待得月光来。落叶逢巢住飞萤值我回。天明拂经案一炷白檀灰。
灯影、月光、落叶、飞萤这是一个何等静谧、空灵、生动的世界而这个世界与齐己已完全融为一体。
齐己喜欢月夜也喜欢秋天。他有《秋空》《秋江》二首：
两岸山青映中流一棹声。远无风浪动正向夕阳横。岛屿蝉分宿沙洲客独行。浩然心自合何必濯吾缨。（《秋江》）
已觉秋空极更堪寥泬青。只应容好月争合有妖星。耿耿高河截翛翛一雁经。曾于洞庭宿上下彻心灵。（《秋空》）
秋江、秋空这样的意象与月夜完全一致都在象征着、烘托着、渲染着齐己的精神境界这种精神境界的特点就是：空明、宁静、灵动充满生意。
佛教被中国化后最重要的改变就在这里。也许原始佛教更多地重往生重涅槃重来世而中国化的佛教则更多地重现世重修心重超越——精神上的超越。实际上佛教传入中国后消化了中国传统文化中的大部分诸如道家文化、儒家文化。在齐己的精神世界中我们更多看到的是一位中国文人的心灵世界。且看他的《月下作》：
良夜如清昼幽人在小庭。满空垂列宿那个是文星。世界归谁是心魂向自宁。何当见尧舜重为造生灵？
齐己步出月庭仰望星空竟然也像俗世之人一样去辨识星座只是他关心的不是北斗不是紫微也不是牛女而是文星说到底他未必真将自己当作僧人却实实在在认定自己是文人。所以他要寻找的是文星。我们注意此诗还说到尧舜按佛教原有的教义是不认祖宗的然传入中国后接受了中国文化尊祖敬宗了。在这美好的月夜眺望星空齐己没有想到西方的极乐世界却想到了中华民族的始祖尧舜而且关心的是“造生灵”的事这不就是改良世态人心的事吗？先祖的造人、佛的劝世、儒的教化融为一体了。
齐己的诗中不少地方谈到中国的传统文化谈到孔子谈到庄子谈到《周易》，都表示敬崇与肯定读齐己的诗感觉他是一位文人一位中国文人一位有着高洁情怀的中国文人同时也是一位高僧。
齐己重友情他的诗大多数系赠诗。接受他诗作的人有僧人也有俗人。从这些诗可以看出齐己另一个方面的精神世界。这里我们先看他与僧界交往的两首诗：
威仪何贵重一室贮水清。终日松杉径自多虫蚁行。像前孤立影钟外数珠声。知悟修来事今为第几生。（《赠询公上人》）
岳僧传的信闻在麓山亡。郡有为诗客谁来一影堂。梦休寻灞浐迹已绝潇湘。远忆同吟石新秋桧柏凉。（《闻尚颜下世》）
这两首诗一首询问询公上人修行如何？修出第几生了？这当然是一句幽默语。从这幽默当中我们可以感受到齐己的明智与豁达。齐己自然懂得人只有一生但他却又肯定修行的意义。第几生？不在几而在生。想询公上人接到此信自当会心地莞尔一笑。第二首是悼亡诗。谁说和尚无情？生之乐死之悲谁也不能越过。当尚颜法师的死讯传来齐己不禁悲从中来。“新秋桧柏凉”树犹如此人何以堪？
既是僧人的情感又是普通人的情感。即使是僧界的交往也不能例外。
齐己是著名诗僧、画僧贯休的弟子贯休下世他有悼诗《闻贯休下世》：
吾师诗匠者真个碧云流。争得梁太子重为文选楼。锦江新冢树婺女旧山秋。欲去焚香礼啼猿峡阻修。
让人纳闷的是此诗竟然一点也看不出是僧人所写既没有说到佛国也未提涅槃。全诗根本没有将贯休作为一位僧人来纪念而是将他看作一位伟大的文学家来纪念。再看他的《寄明月山僧》：“山称明月好月出遍山明。要上诸峰去无妨半夜行。白猿真雪色幽鸟古琴声。吾子居来久应忘我在城。”齐己赠诗的对象正好名明月于是齐己就在明月上起兴。这首诗意境清新如果不是题目仍然很难说此诗赠予的对象是僧人。尽管如此两首诗所表达的高洁情怀仍然流露出非同一般的世外之情。
如果说齐己赠予僧界的诗具有尘世感不让读者感到他们是异人那么反过来他赠世俗人士的诗却又别具超尘绝俗的意味让人们感到这些俗人其实不是俗人而是高士。比如他的《寄镜湖方干处士》一诗是这样写的：
贺监旧山川空来近百年。闻君与琴鹤终日在渔船。鸟露深秋石湖澄半夜天。云门几回去题遍好林泉。
方干也是诗人家住会稽镜湖这也是贺知章的家乡自贺知章去世后此地山川美景空了近百年现在出了个方干这山川、林泉、鱼鸟全都重新展现出光彩。“闻君与琴鹤终日在渔船。鸟露深秋石湖澄半夜天。”这种生活乐趣岂是一般俗人所能体会的？方干俨然是仙界人物了。
现在的读者想象不到作为僧人的齐己还写了《采莲曲》这样的诗。此诗云：
越溪女越江莲。齐菡萏双婵娟。嬉游向何处采摘且同船。浩唱发容与清波生漪连。时逢岛屿泊几共鸳鸯眠。襟袖既盈溢馨香亦相传。薄暮归去来苎萝生碧烟。
诗中不仅写越女的美而且有“鸳鸯眠”这样的字眼按佛教教义这是“罪过”然而此诗在当时并没有给齐己带来麻烦。说明当时的佛教比较开放当然齐己立身也是非常严谨的他虽然写一些世俗生活但并没有堕入恶趣。
唐朝时佛教处于中国化的最后完成阶段这个时候佛教远谈不上自守家门而是广为吸取中国传统文化。齐己有一首诗谈到佛经与中国文化融合的情况。这部经为《法华经》，他说：
况闻此经甚微妙百千诸佛真秘要。灵山说后始传来闻者虽多持者少。更堪诵入陀罗尼唐音梵音相杂持。舜弦和雅薰风吹文王武王弦更悲。如此争不遣碧空中有龙来听有鬼来听亦使人间闻者敬见者敬。自然心虚空性清静。此经真体即毗卢雪岭白牛君识无。（《赠念法华经僧》）
《法华经》来自印度它传入中国后要翻译译后可为用华文表述的经要持诵这个过程中唐音、舜弦等中国文化因素怎么不参与其中对它进行重塑了呢？
唐代诗僧中声名最大的为皎然。皎然（约720—约803年）俗姓谢云是谢灵运之后。关于皎然的生平皎然在他诗中有所透露大抵是早年学儒中年慕道晚岁遁入空门。精湛的佛学修养兼杰出的诗歌才华使得他的诗透出不一般的凡响。无论是佛学的真谛还是诗的审美都达到了极致。佛与美达到完美的统一。在诗歌理论上皎然倡“取境”他的诗是他理论的最好实践。他有一首诗论及佛境与诗境的关系即《秋日遥和卢使君游何山寺宿敭上人房论涅槃经》：
江郡当秋景期将道者同。迹高怜竹寺夜静赏莲宫。古磬清霜下寒山晓月中。诗情缘境发法性寄筌空。翻译推南本何人继谢公。
按此诗的逻辑秋景同于道意指秋景含有道道在这里为佛道佛道与秋景融为一种境为佛境佛境催发诗情诗情催发诗思于是妙句泉涌诗歌产生。
从这首诗我们当悟出佛与诗的关系在皎然看来佛境是诗之源或者说诗之本。他的诗中多处提到境如：
境清觉神王道胜知机灭。（《妙喜寺达公禅斋寄李司直公孙芳都曹德裕从事方舟颜武康士骋四十二韵》）
示君禅中境真思在杳冥。（《答俞校书冬夜》）
什么是境？皎然并没有明言然而他的诗就是最好的说明可举他的一首诗为例：
望远涉寒水怀人在幽境。为高皎皎姿及爱苍苍岭。果见栖禅子潺湲灌真顶。积疑一念破澄息万缘静。世事花上尘惠心空中境。清闲诱我性遂使肠虑屏。许共林客游欲从山王请。木栖无名树水汲忘机井。持此一日高未肯谢箕颍。夕霁山态好空月生俄顷。识妙聆细泉悟深涤清茗。此心谁得失笑向西林永。（《白云上人精舍寻杼山禅师兼示崔子向何山道上人》）
这首诗与境相联的有三个字：幽（幽境）、空（空中境）、静（万缘静）。应该说这三个概念是对境的最好阐释。三个概念中静是关键是境生之源境生之力。因为静万缘即人世间的种种功名利禄之念生老病死之念通通放下这就叫作“了”这一了心就空了空不仅宽了而且爽了爽了就灵了灵了就充满了活力有了活力则可以生因空而生因无而有。由于静的力是无限的因此由静而产生的动即生也是无限的于是就有了幽有了空。幽者深也暗也远也通向无限；空者无也寂也广也亦通向无限。显然境指的是心境是心的力量此心境不是别的心境按皎然的本意是佛境。而按我们的理解则不专于佛境。只要心灵得到良性而充分的开发它就可以生境境是无限的当然可以有佛也可以有儒还可以有道几乎是要什么就有什么。但必须说明境是虚的是精神能不能化为物质决定于诸多的条件。皎然论境只是局限于精神领域专于佛境。
幽、空、静作为境的三要素就是在上引的诗所描写的自然景象中也得到了充分的体现。“为高皎皎姿及爱苍苍岭”“夕霁山态好空月生俄顷”都生意盎然耐人寻味。
皎然有一首写给另一诗僧也是高僧灵澈的诗也很能见出他对佛境的理解：
晴明路出山初暖行踏春芜看茗归。乍削柳枝聊代札时窥云影学裁衣。身闲始觉隳名是心了方知苦行非。外物寂中谁似我松声草色共无机。（《山居示灵澈上人》）
此诗佛禅味比较浓“身闲”“心了”显然是指已入法门得佛三昧超脱了如果说据“隳名是”尚不能确定为佛家因为道家也是那“心了方知苦行非”就凸现为禅了。“寂”在这里是进入禅机的关键寂不是身寂而是心寂正因为是心寂外物岂有能比的？最高境界则是“松声草色共无机”。诸法无我万物平等天人合一这就是禅境亦是诗境美境。
论佛用境皎然不是第一位但将佛境延及诗境皎然是最早的几位之一据文献还有王昌龄
，但以皎然成就最大。皎然以境论诗形成一本专著《诗式》。此书设“取境”专节其他节虽然没有标明论境但究其实均属于境论其实《诗式》一书未尝不可以另取一名为“境学”。
皎然将境延及诗首先对佛教是一个重要贡献。由于佛教认为人生是痛苦的强调来世、涅槃让人们误解为重死轻生。现在用境来释教就完全不同因为境的本质是生。境的生重在生意生意重在意这就让人们更加重视修心。因修心而达修身修心重修性而修性有诸多法门佛教教义于此而展开。
其次对诗学是一个重要贡献。中国古代的诗学始自儒家儒家诗学有两个节点：言志缘情。志情合一于意象。皎然创境将志情的统一的象提升到境大大开拓了诗的精神领域更重要的是极大地提升了诗的审美品格。由于有了境中国道家哲学中的一些用来论道的概念如“道”“妙”“悟”顿时焕发出美学光辉竟然成了重要的美学概念。
虽然皎然前有一些诗人已经在创作实践中触及诗境问题但皎然的出现使这一实践中的诗学问题上升到理论高度了。
皎然佛禅诗中大多有境择取二三赏析之：
手携酒榼共书帏回语长松我即归。若是出山机已息岭云何事背君飞。（《酬秦山人出山见呈》）
左右香童不识君担簦访我领鸥群。山僧待客无俗物唯有窗前片碧云。（《酬秦山人见寻》）
两首诗看来是一组。第一首写携酒访秦山人。秦山人留下话说即回但作者来到时秦山人还未回。本来事情成了结局。然而作者却发现一个自然现象：岭云背着秦山人出山的方向飞。这就有寓意了——“机”应未息。那就是说秦山人就要回山了是岭云捎来了信息。一个自然现象——岭云逆君飞本没有什么了不得。但诗将君行与云飞连起来看就构成了一种交互反向的运动与佛教非常看重的“机”联系起来就营构了一种境显得情趣盎然又耐人寻味。第二首写访客不遇山僧无甚待客让客在山欣赏碧云。本来不过是一句谦词罢了然一个“无俗物”就让这“碧云”顿时不同寻常起来了原来这才是雅啊！雅在何处让人浮想联翩禅意悠然……
晚唐重要诗僧有贯休（832—912年）。贯休俗姓姜婺州兰溪人。他在中国绘画史上赫赫有名以画罗汉而著称。宋朝初年太宗赵光义遍访名画给事中程羽牧蜀将贯休《罗汉》十六帧上呈。《宣和画谱》著录其作品30件现传世画迹《罗汉》十六帧藏日本京都高台寺。
其实贯休不只是精于绘画亦精于诗和书法只是书法没有流传而诗则有所流传。据史载他的诗集原名《西岳集》，名诗人吴融为之作序。后弟子昙域更名为《宝月集》，有30卷已亡《全唐诗》收诗共12卷。
《全唐诗》有关于他的介绍言他“七岁出家日读经书千字过目不忘。既精奥义诗亦奇险兼工书画。初为吴越钱镠所重后谒成汭荆南。汭欲授书法休曰：‘须登坛乃授。’汭怒。”唐天复年间（901—904年）入蜀蜀主王建赐以紫衣号禅月大师。因有诗句“一瓶一钵垂垂老万水千山得得来”故时称“得得来和尚”。
贯休诗中的佛教气象华丽、伟大、光明。
贯休有诗：“美如仙鼎金清如纤手琴。孙登啸一声缥缈不可寻。但觉神洋洋如入三昧林。释手复在手古意深复深。惭无英琼瑶何以酬知音。”（《拟齐梁酬所知见赠二首》其二）此诗本意不是礼佛但它说“美如仙鼎金”这种境界如同佛教的“三昧林”就无异于说“三昧林”美艳动人。如果说这首诗尚不足以充分说明贯休心目中的佛世界是一个美妙的世界那么《题弘顗三藏院》当是可以用作例证的了此诗云：
仪清态淡雕琼瑰卷帘潇洒无尘埃。岳茶如乳庭花开信心弟子时时来。灌顶坛严伸
塞三十年功苦拘束。梵僧梦里授微言雪岭白牛力深得。水精一索香一炉红莲花舌生醍醐。初听喉音宝楼阁如闻魔王宫殿拉金瓦落。次听妙音大随求更觉人间万事深悠悠。四音俱作清且柔爱河浊浪却倒流。却倒流兮无处去碧海含空日初曙。
此诗前面几句描绘佛教的清雅、华丽、庄严其后写佛事着意于诵经的描绘僧人妙舌灿若莲花经音如纶音音乐中楼阁闪辉金殿峥嵘佛国的种种美妙似是全出现了。这种描绘我们在诸多的佛经中看到。如《佛说大乘无量寿经》第三十八章云：
忽见阿弥陀佛容颜广大色相端严如黄金山高出一切诸世之上。又闻十方世界诸佛如来称扬赞叹阿弥陀佛种种功德……时诸佛国皆悉明现如处一寻。以阿弥陀佛殊胜光明极清净故于此世界所有黑山、金刚、铁围大小诸山江河丛林天人宫殿一切境界无不照见。譬如日出明照世界……钟磬琴瑟箜篌乐器不鼓自然皆作五音诸佛国中诸天人民各持花香来于虚空散作供养。
贯休对弘顗三藏院的描绘其基本情调是与之完全一致的。
除了描绘佛教的清雅、华丽、庄严贯休的诗还有很多是写僧人形象的如：
吾师楞伽山中人气岸古淡僧麒麟。曹溪老兄一与语金玉声利泥弃唾委。兀兀如顽云骊珠兮固难价其价灵芝兮何以根其根。真貌枯槁言朴略衲衣烂黑烧岳痕。（《经旷禅师院》）
貌古似苍鹤心清如鼎湖。（《赠信安郑道人》）
吾师师子儿而复貌瑰奇。何得文明代不为王者师。（《寄怀楚和尚二首》）
电激青莲目环垂紫磨金。眉根霜入细梵夹蠹难浸。（《遇五天僧入五台五首》）
这些人物给予我们的感觉不就是罗汉画中的罗汉吗？
贯休在佛教艺术上的贡献是多方面的除了佛教诗和罗汉画其实他的书法在当时也很出名。他的书法是学怀素的怀素也是僧人。贯休曾有长诗赞美怀素的草书诗题为《观怀素草书歌》，诗中说：“张颠颠后颠非颠直至怀素之颠始是颠。”他认为怀素才是草书之祖。贯休倾心表示对怀素的崇拜说：“我恐山为墨兮磨海水天与笔兮书大地乃能略展狂僧意。”
佛教与唐诗的关系不只是表现为诸多僧人写诗而且也体现在诸多文人用诗礼佛。其中李翱（772—841年）有《赠药山高僧惟严二首》很值得注意。诗云：
练得身形似鹤形千株松下两函经。我来问道无余说云在青霄水在瓶。
选得幽居惬野情终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶月下披云啸一声。
佛禅的境界原来竟是这样的潇洒活泼自由神秘清凉难怪有那么多的诗人为之倾心！