本书关注的是中国近代历史上最引人入胜却又最为人忽视的一个侧面—中国士大夫阶层如何面对西方的强势扩张,如何理解一个陌生的文明,如何存续自己的文化、政治和社会体制。
中国是世界上最庞大的统一文明,拥有最悠久且未中断的历史。19世纪中国对西方的失败,必然地引发了一场既久且剧的思想革命。这场革命至今仍未结束。传统的朝贡体系由中国和“外夷”构成,“外夷”就是中国人所知的全部世界。随着1842年中英《南京条约》的签订,这个体系走到了尽头。1842年之后的整整一个世纪,中国一直被束缚在以不平等条约为特征的国际体系中。这个条约体系是由西方列强建立的,《南京条约》正是其开端,而它的终结则要等到1943年。
“条约体系”的一百年,是欧美社会扩张并占据支配地位的一百年。在此期间,古老的中国社会越来越深地卷入与欧美社会的联系之中。在工业革命的刺激下,中西碰撞对中国的传统社会造成了灾难性的后果。在社会生活的每个领域,旧秩序都遭到挑战、非难、侵蚀甚至颠覆。而造成这一切的,就是那个强势而陌生的西方触发的一系列变革—这一变革涵盖政治、社会、思想、文化等各个方面。
稳固的中国传统社会结构的崩解,就像彗星接近地球时,地壳会被巨大的引力撕裂。最终,旧中国的残余—服饰和举止、文言和复杂的皇权政治、宗族依赖和儒家伦理,以及一切属于辉煌过往的文物制度—统统要被扔进历史的熔炉里回炉再造。旧秩序在三代人的时间里就改变了。
四千年的古老中国拥有着最庞大的人口,在许多文化领域有着最高水准的成就,却在几十年内脱胎换骨。急遽的变革对西方人而言并不新奇,但近代中国的变革之剧还是超乎我们的想象:它以史无前例的规模和速度,完成了旧秩序的瓦解和新社会的重建。
在这激荡的百年间,中西社会的碰撞最终使得中国共产党成功夺取政权。注意到这一点的西方人恐怕会非常不安。这一事件无疑对美国的亚洲政策具有最深远的历史影响,所以每一个有头脑的美国人都该花点气力去理解它的意义。是否真的像有些人认为的那样,中国共产党人的胜利就等于对西方的排斥?或者在某种程度上,这是中国在某些方面接受西方的最后一步?又或者,这只是中国自身不断演进过程的最新阶段?对于这些过于简单化的问题,是不能指望有什么答案的。以上三种解释,甚至更多的其他解释,可能都有证据支持。中国的新秩序具有强烈的民族主义色彩,它反对一切形式的对西方的屈服(比如“不平等条约”);迄今为止,它是根正苗红的国际共产主义运动的一支,但是很少有人愿意承认,该运动也是一种“西方影响”;同时,该运动显然也是中国内部长期的革命进程的顶点。
本书预设的前提是,要理解近代中国,必须将其置于中西接触的大背景下。要理解中国共产党也不例外。认识中国传统社会的发展固然必要,但是要把握近代中国,仅靠周公之礼、孔孟之道或朱子之学是远远不够的。近代中国的经验告诉我们,新的力量在发挥作用。探究这种新力量的滥觞与壮大,也要以百年来的西方影响为背景。民族主义、一党执政、人民至上、技术崇拜、青年主导、妇女解放—所有这些新的因素都得自同西方的接触。另一方面,今天中国的政治特征既是共产主义的题中之义,也是传统中国的流风余韵,但是基督教西方会矢口否认其中也有自己的一份功劳。
尽管几十年来中国的变化如此剧烈,旧传统在今天依然强韧得骇人。在近代中国的表层下,中国传统文明土脉深厚,新种子想要生根发芽,首先要适应它。在研究中,我们不可避免地要区分中国传统遗产和西方近代影响。我们假定,近代中国之所以为近代中国,二者都做出了不同程度的贡献(本书为“近代中国”所设的下限是1949年,由于对共和国所知甚少,难予置评,只得付之阙如)。过去的百年间,历史的遗产和西方的影响究竟如何互动,是问题的要害所在。在许多案例中,中国传统和外国影响往往打成平手。例如,在法律领域,我们或许可以说(等到法学家们更多地致力于中国研究的时候),西方法律本身虽然没有取代中国法律,但西方法律的影响却侵蚀了儒家道德。而儒家道德是政府行政和实现社会正义的基石。或许可以这么说,儒家道德这个基础被削弱了,而西方法律体系却未能立足扎根,结果是中国悬在了二者之间。
本书研究的时段是1839年到1923年,因为这个时段横跨了从西方列强叩关入侵到中国接受马列主义的近一个世纪。1839年,钦差大臣林则徐(1785—1850)为了解决鸦片问题,销毁了外国商人囤积的鸦片。此举直接导致了古老朝贡体系中的中国同强势扩张中的英国间的正面交锋。1923年,曾领导共和革命以推翻清朝帝制的孙中山(1866—1925),最终接受了俄国布尔什维克的革命方略(但没有接受其主义)。林、孙二人是各自时代的先驱者,而他们之间却横着巨大的鸿沟,很难理解对方的话语。林则徐受的是传统的儒家经典教育,孙中山则毕业于西医书院。林则徐是清朝皇帝的代表,自秦始皇统一以来,中国有过28个或统一或割据的王朝,清王朝是第29个。而孙中山大半生的奋斗就是为了推翻这个朝廷。最终,他接受了布尔什维克的奥援,目的就是为了建立一个足以取代清帝国的政权。
吊诡的是,林、孙二人表现出一个共同点,即近代中国惊人的多元性背后的统一性。无论是作为旧式官僚的林则徐,还是作为现代革命家的孙中山,都非常关心中国的国家治理;他们都感受到了西方的刺激,并做出了强烈的回应;他们都是爱国者;他们像本书涉及的所有其他官员、学者和革命家一样,极其关心中国的命运,关心中华文明及其生活方式。在这充满动荡的百年间,中国人为了救亡图存提出了种种意见、构想、分析和计划,贯穿其间的是一条文化纽带—中华民族自古就是统一体的强烈意识。“天下”和“中国”一直是中国人心中的基本概念,是中国改革者思考的起点。所以1839年至1923年间,中国的统治阶层都秉持本族中心主义和中国中心主义。虽然国际共运的研究者认为,独立于莫斯科的民族主义(即“铁托主义”)在共产主义运动中是极罕见的异数,但不少中国史的研究者感到,中国共产党人终究还是依循了前人的足迹。
要研究任意两个社会之间的文化渗透,都要考虑许多自变量。我们必须归纳出两个社会的价值体系或价值追求,并将其描绘出来。这项任务有时会使我们归纳的东西流于空泛,几乎达到没有意义的程度。我们必须比较“美国生活方式”和“中国生活方式”。跨文化研究者不仅要出入于两种文化之间,还须同时生活在过去和现在;他既要能欣赏旧中国的儒家思想,又要能领会新英格兰的功利主义。这几乎是一项不可能完成的任务,因为我们对前近代中国的生活和思想知之甚少。然而,无论如何我们都要竭尽所能。本书就正于读者的文献和评注,正是朝这个方向迈出的第一步。
让我们从“正名”开始。首先,有一种看法须加以澄清。有些人认为,前近代或“传统”的中国(亦称“儒教国家”)是陈旧、停滞、落后、一成不变的。这种看法去实际甚远。中国社会一直变动不居,新旧制度、价值观念不断嬗替。千百年来,中国文明一直以渐进的形式持续地改良着。1839年的中国与孔孟时代的中国已经完全两样,和理学家朱熹所处的中世纪中国也大不相同。当我们以“传统”形容19世纪早期的中国社会时,我们只是强调它对于自身的历史延续性。
其次,有一个问题需要面对:传统中国社会的一般性质为何?它与西欧、北美社会大相径庭,然而这是怎样的一种大相径庭呢?在所有已知的答案里,最有启发性的(对于那些想区分不同社会类型的人来说)当属“东方社会”概念。甚至在马克思使用“亚细亚生产方式”这一概念之前,约翰·斯图亚特·密尔
(John Stuart Mill)等西方学者已经注意到一些近东和亚洲的古代帝国的一般性质,也许正是这些性质使得它们与欧洲社会截然异趣。社会历史学家尚在推敲这些概念,我们很难在此做出概括。我们只能勾勒出一些个别特征。传统中国同其他古代帝国一样,采用中央集权的单一制国家结构,举凡政治、军事、宗教、经济等大政,都由职业官僚执掌。这个农业官僚国家的财赋,主要取自目不识丁却辛勤耕耘的农民。此外,农民还是兵役的主要来源,更要承担修渠筑堤等水利建设的徭役。大型的公共工程,如长城、大运河(好比今天的公路和机场),就是靠这种大规模徭役兴修的。官员则负责民夫的动员和工程的管理,而官员当然是从少数有文化的人当中选拔的。汉文书写系统繁复精深,而只有识文断字的人才能处理公共事务。当然,也只有殷实之家才能负担得起经年累月的经典教育。所以官员大多出身于地主士绅阶级,而非农民阶级。于是,地主里产生士人,士人里产生官员,他们构成了盘根错节、声应气求的上层社会。所以,理想的人物是地主-士人-文官,而不是武人或商人。
在这个社会里,个人总体上从属于自己的家族。无论是士人、官员还是皇帝,社会对他们的期望不仅仅是守法而已,他们还要“行道”。西方的个人主义和法律至上原则在中国从未扎根,公民自由和私有财产的保护制度更无从谈起(当然,即使在西方,个人自由的法律保障也是非常晚近的且并不完美的成就)。无论如何,传统中国是以小农家庭为基础的、由官僚机器统治的国家,政治上集权,经济上分散。风俗和道德约束力强大,“君”“父”居于社会等级的顶层,财产和商业制度却很薄弱。这些因素抑制了中国效法西方运作资本和兴办实业的能力。正如下文将提到的那样,中国的企业不是官办,就是官督。而且,中国人习惯将个人储蓄投入土地而非实业。这无疑阻碍了中国的工业化。
在经济、政治、军事、社会、思想等各个领域,中国对西方的回应如何受到自身传统政教风俗的影响?或许这个问题我们已经说得够多了。到此为止,我们不再进一步概括传统中国社会的一般性质。我们虽然能看到一些历史的碎片,但是无法提前看到细节完整的整幅历史拼图,因为它尚未完成。
以上对术语的解释可能包含着两个更深层的观点。第一,有些人称19世纪的中国是“封建”或“半封建”的,这对我们来说意义不大。如果以欧洲和日本的标准衡量,“封建”一词和中国的实情凿枘不投。第二,“刺激”(或“冲击”)和“回应”的表述并不严谨。我们斗胆假设“西方冲击”曾发生在前,仅仅是因为我们称之为“中国回应”的行为发生在后。这种“中国回应”正是我们要研究的对象,但它显然只是中国整体行为的一个部分。换言之,“西方冲击”仅仅是中国多样图景中的元素之一。要解读这种回应是困难的,我们必须把它置于中国的总体历史中去考察。在我们设计出一个精准的分析框架之前,本书书名与其说是科学的,不如说是隐喻的。
以下考虑为本书划定了目标:勾勒出近代中国尝试理解西方、适应西方的思想历程的大致轮廓,并梳理出大体的脉络。我们的工作建立在一个假设之上:西方影响确实促成了中国生活方式和价值观的重塑。从林则徐时代开始,所有爱国者和政治家都要将中外关系当作国家和人民面对的首要问题。从鸦片战争开始,一连串关于“外夷”的问题反复出现。从效仿西法练兵,到引入“西艺”的自强运动;从提倡实业到维新变法,从共和革命到崇拜“德先生”和“赛先生”;从“中国的文艺复兴”,到一党执政和民主集中制。凡此种种都曾风靡一时,并且对中国的重塑发挥了作用,它们都或多或少地和西方影响有关。甚至时至今日,所谓的“美帝国主义”仍在制裁中国方面发挥着作用。
在本书里,我们没有正面描述或者定义何为“西方影响”。对于中外旧约章的种种不公,人们早已耳熟能详:治外法权—领事对本国公民行使司法权力;协定关税—商业剥削总是与它如影随形;条约口岸—蒋介石在《中国之命运》里直斥为“毒化的策源地”,传统的政教风俗从这里开始陵夷崩坏。对于19世纪方兴未艾的新教传教运动和卷土重来的天主教传教运动,本书着墨甚少。同样,近代中国的西学传播和留学生群体也没有得到充分研究。基础性的专题研究尚未完成,所以学术结论难以马上得出。
我们之所以编纂本书,正是为了推动这一领域的专题研究。由于可用的近代中国史料极其贫乏,西方的社会科学理论难以用来分析中国。史实的挖掘还不充分,我们要想还原历史,不能照着宣传家的那套“学术”,去罔顾事实地盲从教条,或削足适履地剪裁史实。培养学识兼备的学者,使他们或独立或协作地从事长期的翻译和研究实属必要。不然,我们将永远无从知晓中国被西方打开国门以来到底发生了什么。
研究这个题目最方便可行的下手处,恐怕当属中国政治家和改革家们的奏议、杂文和日记。文本是人造物,其原意可以通过耐心钩索而得。在这个过程中,翻译者会不由自主地解读和反思这些文本。中国的文献一直得到妥善的整理,而且有自己的话语体系,其中关于事实和观念的表述常常能够相互印证。本书收录的每一篇文章的作者,都极具研究价值。最后,为了补充恒慕义(A. W. Hummel)博士的宝贵著作《清代名人传略》(华盛顿特区,1943—1944),我们在《研究指南》里列出了参考文献。对于房兆楹、杜联喆等作者已经在《传略》中给出的材料,我们尽量避免在自己的评论中重复。我们默认本书的读者手头都有这部《传略》。
由于很多篇目是呈送皇帝的奏折,在这里必须向普通读者加以说明。清帝国的政务办理和决策制定流程,是先由高级官员拟出建议,再由皇帝及其近臣做出决策。这情形真可谓是谋事在人,成事在“天”。所以,任何一项政策,哪怕只有一点点正式的结果,都会形成相应的文牍或奏折。皇帝会在这些奏折上批注自己的看法和结论,或者径直准奏,谕旨就可以通过这种形式传达。无论谕旨后来是否得到执行,官员们都希望皇帝在御览奏折后能在上面写上几句。有些简短如“知道了”的批语,不过是皇帝在告诉别人自己没有偷懒。因为皇帝用朱砂笔批阅奏折,所以这种批语通常称作“朱批”。奏折上所署的日期一般是皇帝批阅的日期,而不是奏折写就的日期。
本书所代表的译评计划,现在看来是既大胆又新鲜,但时过境迁后,就会显得既粗率又过时了。近代中国思想史的沃土荒芜已久,我们的研究只是拓荒的工作。所以,我们对材料的选择不得不略显武断,而且关于本书涉及的篇章和人物,没有长期的研究积累可资借鉴。我们将本书作为引玉之砖,相信后起学人阵容更壮,成果愈丰,将更好地认识近代中国思想的转型。
中国人总喜欢用过去的办法应付当前的问题,而在19世纪的中国,这一特点可谓最为突出。从公元前213年秦始皇焚书坑儒起,中国历代君王都反复强化思想的正统性,于是思想传统得以长久延续,其维持者正是史官和谙熟经典的读书人。朝廷以思想灌输为手段,确保臣民的忠顺。其结果是,无论是非正统思想还是外来思想,都会对现政权构成潜在威胁。
在这里,我们看到了西方影响中国的一个渠道:西方思想可以用作中国内部权力斗争的武器。无论是1898年的维新派还是1911年的革命党,都证明了这一点。甚至1851年至1864年间的太平天国,也打起《圣经》的旗号作为支持。最近的也是最成功的革命,则求助于马克思和列宁。纵然如此,近代中国思想的转型还是始于对传统的再诠释,而非对传统的否认或排拒。
在此,我们必须特别注意19世纪中国知识分子思想背景中的三个要素,第一个是本族中心主义,甚至可称为“民族主义”,具体说来就是反对满人异族统治的思想。第二个是早期天主教传教士遗留的影响。第三个则是清政府对西方的传统态度。
清代(1644—1911)早期,一批思想独立的思想家已经开始勇敢地挑战清朝统治者极力维护的正统思想。他们的思想虽然仍局限于儒经,却能够大胆质疑一些当时流行的学说,尤其是王阳明(1472—1529)的哲学。从明代(1368—1644)晚期开始,他们就开始反驳某些传统的注疏,呼吁对从根本上重新研究经典。于是,他们为19世纪末的学者树立了榜样,提供了思想的刺激。然而,我们也不必夸大这个榜样—17世纪学者的传统一度中绝,并没有被晚清学者直接继承。相反,他们中的一些人几乎被遗忘,直到中西交通之后,维新思想家才去搜寻故纸,寻找先例,以支持自己对传统的新解释。1898年的维新派为了论证己方的思想,就抬出了顾炎武、黄宗羲等17世纪的思想家。这批人还反对满族或任何异族的统治。两百年后,一些爱国思想家为近代中国的民族主义寻找思想基础,这些反清的文章对他们而言自然是宝贵的财富。
中国回应西方冲击的一个主要形式,就是重新评价传统,古为今用。下文将着重阐释这类古为今用的文章。
黄宗羲(1610—1695)是晚明著名思想家,他的《明夷待访录》成书于1663年。
该著作的思想来源有二:其一源于《礼记》的《礼运》篇,该篇以“天下为公”为要旨,认为天下不是为了一人的享乐。
黄宗羲政治哲学的主要观点是,君主制是为了增进人民的福祉,君主和官员是人民的公仆。明君该被人民当作父母来爱戴,而昏君则杀之可也。他是赞成诛除暴君的。黄宗羲认为,传说中的三代之治以后,君主忘记了自己的职责,以天下为私产,导致了政治的失序。黄氏相信开明君主制,但是他不同意“法祖”的做法—即一个朝代的历任君主都要恪守开国君主定下的制度。他还主张一套好的法律制度是第一位的,有能力的官员是第二位的。据说,谭嗣同
曾将《明夷待访录》的节本私印了几百份秘密散发,以宣传自己的维新思想。这一节本对晚清的思想产生了重要影响。
在《原君》篇中,黄宗羲说:
有生之初,人各自私也,人各自利也,天下有公利而莫或兴之,有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利……此其人之勤劳必千万于天下之人,夫以千万倍之勤劳而己又不享其利……后之为人君者不然,以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人……视天下为莫大之产业……古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客……然则为天下之大害者,君而已矣……古者天下之人爱戴其君,比之如父,拟之如天,诚不为过也。今也天下之人怨恶其君,视之如寇雠,名之为独夫,固其所也。
谈到“臣”的话题时,黄宗羲说:“故我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”
在《原法》中,黄宗羲说:
然则其所谓法者,一家之法而非天下之法也……论者谓一代有一代之法,子孙以法祖孝……此俗儒之剿说也……即论者谓有治人无治法,吾以谓有治法而后有治人。
顾炎武(1613—1682)号亭林,他学问渊博,与黄宗羲等人勠力恢复明室,在华北广泛游历,考察各地的地理和经济。他提倡使用节省人工的机械,提倡开矿,特别重视农业、水利和乡村经济。顾氏之学是对阳明之学的反动,提倡“经世致用”,追求知识对社会的实用价值。顾氏的著作中,最著名者要属包罗万象的《日知录》和《天下郡国利病书》(序言所署年份是1662年)。他是中国音韵学的先驱,并强调用归纳的方法研治经史。
黄、顾二人生活在同样的环境下,都反抗清初的政治压迫,二人的思想非常相近。但在批判专制主义方面,黄氏将平民百姓看作国家的根本,而顾氏则不认为平民百姓有如此关键的作用。顾氏反对权力过分集中于皇帝之手,称赞古时的封建制是一种公天下的手段,但并不认为应当恢复此制度;替代的方案是,将国家权力分散到县令手中,他们应有发展教育、农业和军事的全权。而县令的职权又由司仓、游徼等官分掌,人民应有充分的自治权。他憎恨士绅武断乡曲,反对以律令束缚人民。
顾炎武是支持改革的:“方今郡县之弊已极,而无圣人出焉,尚一一仍其故事,此民生之所以日贫,中国之所以日弱,而趋于乱也。”
顾氏赞同根本的改革,反对零修碎补;主张改革当从现实出发,不应受祖宗之法的束缚:
前人立法之初,不能详究事势,豫为变通之地。后人承其已弊,拘于旧章,不能更革,而复立一法以救之。于是法愈繁而弊愈多,天下之事,日至于丛脞,其究也,眊而不行,上下相蒙,以为无失祖制而已,此莫甚于有明之世。
顾炎武还是怀着“回向三代”的希望,其政治理想是“用夏变夷”,即以中国的风俗同化蛮夷。他力图恢复中国人的自信,发展中国固有的道德和智慧。在一封致友人的信中,他说自己撰写《日知录》的目的是“拨乱涤污,法古用夏,启多闻于来学,待一治于后王”。
幸运的是,顾炎武并不是盲目坚持中国传统的人。他也认识到了蛮夷的一些优长:“中国之不如外国者有之矣。”他赞赏契丹人的朴素耐劳,称许回纥人“风俗朴厚,君臣之等不甚异”。他认为北魏(386—534)在西北推行的垦田、均田之制“有足为后世法者”。
王夫之(1619—1692)号船山,以论史犀利、著作宏富著称。明朝覆灭后,他遁入湖南衡阳石船山中,隐居著述40年。他与其他学者联系极少,是一位独立的思想家。他用历史的和归纳的方法分析政治问题,从而发展出了自己的“进化论”—他认为法律制度要因时而异,每一个朝代都是一个独立单元。据此,王船山反对任何保守主义的复古做法。他认为单纯法古是徒劳的。古代的法律当然适用于古代的社会。今天的政治制度无法套用到未来社会,每个朝代的治理都要适应当时的需求和当下的环境。例如,兵农合一在古代是一个好制度,但是当下社会战争更加复杂,需要训练有素的职业军人,未经训练的农民是不能“客串”士兵的。
王夫之还有一个独到的学说:任何物种或人种,从昆虫到人类,都致力于自保和自我组织。自保是天然法则。连蝼蚁也知自保,何况人类?因为合群乃是人类的天性,而立君是为了保群。所以,族群自治是合乎逻辑的和必要的,绝不容异族的侵犯。换言之,所有国家都应该是民族国家,并且自治。他宁可忍受同族的篡逆,也不能接受异族的统治。
王夫之的另一个创见是,不同种族的文化差异来源于其所处的地理环境的差异。因为夷夏生长的环境不同,其精神、行为和风俗也就不同。华夏不能允许蛮夷入侵自己的领土和文化。王氏认为文化是变动不居的,文明不会一成不变。他观察到很多文化上由夷变夏的例子,也有一些情况下蛮夷却止步不前。他认为华夏有再次退回蛮夷状态的可能性。王夫之防备蛮夷入侵的方法是掌握时令并善用之:“故善御夷者,知时而已矣。时战则战,时守则守。”
朱之瑜(1600—1682)号舜水,同样是一位本族中心主义的思想家,在中日两国都有巨大的影响。他与黄宗羲是同乡,曾到安南和日本请兵抗清。1659年,朱舜水在反清的努力再三失败之后定居日本。他的学术吸引了许多日本学者随他问学。后来,有人将他介绍给德川家康的孙子、水户藩主德川光圀。在光圀的赞助下,他著书详述了释奠礼,并且为巨著《大日本史》的修撰提供了意见。这本书后来影响了1868年的明治维新。
朱舜水志行高洁,提倡致用之学。他的反清著作《阳九述略》极大地鼓舞了清末的一批人。朱舜水死前留下遗言,自己的骸骨“非中国恢复不归”。
受黄宗羲、顾炎武、王夫之和朱舜水思想的鼓舞,中国反清的“民族”情绪逐渐高涨,清廷于是大兴文字狱,予以震慑。乾隆年间(1736—1796)文字狱达到高潮,两千多种书籍遭到全部或部分禁毁。明朝遗民曾给康熙帝(1661—1722年在位)造成了很多麻烦。而且即便是在此之后,他们也留下了很多反清的文字。早在1644年之后的顺治年间,对此类文字的禁毁就已经开始了。
欲了解文字狱,吕留良、曾静案是一个好例子。吕留良(1629—1683)是一名士人,并且著有几本小册子。他拒绝参加清朝的科举,潜心注释宋人的理学著作。在注释中,他公然哀叹神州陆沉,汉人无力抵挡满人入关。他表达出的反清情绪影响极广。雍正年间(1723—1735),湖南举人曾静(1679—1735)受吕留良的感召,同自己的弟子密谋反清。曾静极为佩服吕留良的著作,派自己的心腹弟子张熙到吕留良位于浙江的家中通读了他的遗作,并且结识了吕门弟子。1728年,曾静派张熙去策动川陕总督举兵反清。川陕总督将此事上奏朝廷,与闻其事的人都遭到严惩,子孙、亲戚、门生均被株连。曾、吕二人的著作几乎被禁毁一空。幸而雍正帝为了给自己的皇位辩护,写了一部《大义觉迷录》,曾静的供词也因而保留了下来,我们才得以透过这场流产的起事,窥见当时民族主义思想的蛛丝马迹。
在19世纪的士人看来,此类思想和事件无疑是本土的传统。他们对西方的回应当然主要是受这类传统影响,而非其他。正如理解了19世纪的中国,可以帮助我们更深刻地理解当代中国;我们也要追溯中国思想的源流,从而获得历史学家追求的“全景视角”。例如,或许正是因为清廷成功压制了18世纪活跃的、带有民族主义色彩的思想,中国才无法更有效地应对一个世纪后西方的冲击。
18世纪晚期,文字狱盛极而衰,此后的“民族主义”运动主要表现为名号不一、形式各异的秘密反清会党。在某种程度上,这些会党为太平天国做出了贡献,之后又参与了孙中山的革命运动。秘密会党值得作为专题仔细研究,其内容不是本书能够涵盖的。