前言

一

已经是二十几年前的事了，周绍良先生命我写一本介绍观音的书。当时我很踌躇。一是自知佛教学术根底不够，虽然多年对佛教感兴趣，读过一些佛教的书，写过有关文字，但终究不是科班出身，没曾打下坚实的佛学基础；再则周先生是虔诚的护法居士，而我不是佛教徒，深恐写出来见解有所抵牾不恭。但周先生认为我写过《中国文学中的维摩与观音》那样的书，应当掌握一些材料；又说写作内容、观点不必有所顾虑，可随自己的心得书写、发挥。先生当时年近八旬，又在暑天，枉顾舍下，谆谆告命，不得不从。在写作过程中，周先生多有指教，屡次惠赐资料。如今我还保留先生一封信，其中除了谈别的事，又写到他的近况并告知转赠日本学者镰田茂雄新著事：

……自从病后，脑血管硬化日益显著，日常如在醉中，几至无法工作，颇为苦恼也。兹接到友人镰田茂雄所著《观音》一书，尚有参考价值，兹由邮寄上，敬乞　查收为感。

匆此，即颂撰祺！

绍良合掌　九七，三，四。

先生病中还这样关心我的写作，让我备受激励。1999年初稿完成后，呈送先生审阅，也还表示满意。周先生病体一直没有恢复。直到2005年往生，书稿也就一直搁置那里。又是十几年过去了，我年已衰迈。每看见电脑里的书稿，就想起先生的嘱托，当年写作又确实付出相当精力，觉得应当整理出来面世为好。中华书局上下多年一直支持我的工作。当我和当时总编顾青先生提起这部书稿，他一口答应还是由他们出版。这样就促使我对书稿再做一番修订，形成呈现在读者面前的这一部书，也算了却我报答故人的一件心事。自己是否愧对周先生的嘱托，也只能凭读者的评价了。

通俗地说，佛教是信仰佛陀的宗教，是教导人成佛的宗教。佛教信仰的核心是所谓“三宝”：佛、法、僧，当然其中“佛”是中心。佛教又是多神教。“佛”本来指佛陀释迦牟尼，广义的佛教信仰对象还包含三世十方无数的佛和菩萨、罗汉，例如阿弥陀佛、弥勒佛、文殊菩萨、普贤菩萨、罗汉迦叶、罗汉阿难，等等。“法”指教理、教义，体现在文字记录的佛教经典里和僧侣、居士的说法之中；就中国佛教的经典说，包括翻译的和本土创作的，数量众多。“僧”，狭义指出家的男女僧众，男性称为比丘，女性称为比丘尼；就广义说，“在家”的男女居士也可以包括在内。在中国佛教长期发展、复杂多变的历史过程中，论信仰者所持守的偶像，观音菩萨毫无疑问是主要的一位；宣说观音的典籍，包括外来翻译的和本土创作的，是佛教典籍中传播最广的部分之一；而僧、俗信徒，不论在哪个历史时期，也不论属于哪个学派、哪个宗派，大体普遍地信仰观音（禅宗的情况比较复杂，另当别论）。

观音和观音经典在佛教输入的早期传入中国，迅速吸引中土民众的虔诚信仰。继而观音作为外来菩萨在中国的思想文化土壤中不断变化。随着佛教“中国化”，观音也逐渐演变成为高度民族化的、扎根广大民众心灵的神明。直到如今，在中国广袤土地上，从通都大邑到穷乡僻壤，几乎处处都可以看到观音道场；在中国稍具规模的寺院里，大抵都有专门供奉观音的大悲殿、观音殿、圆通殿之类殿堂，而且那里往往是香火旺盛的地方；在中国的佛教信徒中，对观音的信仰又可以说不次于甚或超越对佛陀的信仰。这样，这位菩萨无论是作为佛教神明，还是作为文化载体，从古及今，一直在直接或间接地对中国人的社会生活和精神世界发挥重大的影响。从这样的意义说，要了解中国佛教，必须了解观音；要了解中国人的宗教信仰，也必须了解观音；进而认识中国传统文化，观音和观音信仰也是不可忽视的内容。

二

《红楼梦》第五十回《芦雪庭争联即景诗，暖香阁雅制春灯谜》里，写李纨带众姐妹猜谜：

李纨笑道：“‘观音未有世家传。’打《四书》一句。”湘云接着就说道：“‘在止于至善。’”宝钗笑道：“你也想一想‘世家传’三个字的意思再猜。”李纨笑道：“再想。”黛玉笑道：“我猜罢。可是‘虽善无征’？”众人都笑道：“这句是了。”

这里写的是贵族仕女生活的一个小插曲：不知道“观音未有世家传”这个谜面是不是李纨自己制作的，意思是说观音在中国没有如《史记》的“世家”那样正式的记载。黛玉的谜底“虽善无征”取自《礼记·中庸》“上焉者虽善无征，无征不信；不信，民弗从”一句，原来是孔子论“礼”的一句话。根据郑玄注：“上，谓君也。君虽善，善无明征，则其善不信也。” 黛玉取字面意思，是说观音虽然是“上焉者”，但却没有“明征”，正和谜面意思相合。

小说里这个情节无关信仰，但贾府这几位有相当文化素养的姊妹显然熟悉观音这位“神明”，并且能够把他和中国传世经典联系起来，这就成为观音信仰深深融入人们日常生活的典型细节。所以谈论观音影响的普及和巨大，往往提到这个例子。

“观音未有世家传”这个谜语确也说明一个事实，就是观音这位神通广大、声名远播的“人物”，在中土堆积如山的典籍里（佛教经典除外）真切记述确实不多，特别是作为历史现象认真加以研究的论著更少。

观音本是印度佛教里的菩萨 。在中国，观音信仰得以弘传，发挥广泛的社会影响，是在竺法护于晋太康七年（286）译出《正法华经》之后 。佛经汉译，文献上做出确切记载而又有译本传世，是从东汉后期安世高开始的。如今有年代可考的最早译成汉语的佛典是安世高于东汉桓帝元嘉元年（151）所出《明度五十校计经》。在这以后，即安世高从事译经活动到东汉末短短几十年间，留下多少不等译绩的译师有支娄迦谶、竺佛朔、支曜、严佛调、安玄、康孟祥、竺大理、昙果等多人。从佛教在中国传播的角度看，这还是初步介绍的初传阶段。这一时期佛教在社会上的影响，特别是在民众中发挥影响还很有限。经过百余年，到竺法护（231—308）于晋武帝在位时期（265—290）从敦煌（今甘肃敦煌市）来到都城长安（今陕西西安市），创建一批寺院，从事规模更大的翻译事业，佛教始传播渐广。随后晋惠帝即位（290），“八王之乱”，“五胡乱华”，北方民族大举南下，国土分崩，百姓流移，竺法护率领门徒避地东下，最后逝世于渑池（今河南渑池县）。他活动的这个阶段，适逢乱世，苦难的现实给佛教传播与发展提供了适宜土壤。这又正是印度大乘佛教兴盛时期，内容丰富、新鲜的大量梵（胡）本佛典东传，给从事翻译提供了丰厚资源。正是在这样的环境下，竺法护开展有规模的弘法活动，度僧建寺，大力从事翻译事业。幸运的是，他所翻译的经典又正适应了佛教在中土迅速发展的需要。《正法华经》就是这样一部经典。日本佛教学者横超慧日则指出：

无论是在译经的数量方面，还是初期向中国介绍大乘佛教方面，功劳卓著的人里竺法护都是不可低估的。后来鸠摩罗什翻译的经典，如《法华经》《般若经》《维摩经》《十住经》等，不少是竺法护译过而又重译的。如此得以重译，可知这些经典在印度广受推重，也可见在中国研究者确实切望加以重译。

《正法华经》十卷，被称为“诸佛之秘藏，众经之实体” ，是早期大乘佛教具有总结意义的经典。竺法护所出是该经汉译第一个译本，奠定了此后重译的基础。关于《法华经》的结集、内容、价值及其汉译、在中国佛教中发挥的作用、影响等等，是十分复杂的课题，这里不容细叙。对于本书讨论的观音信仰至关重要的，是这部经卷十的《光世音普门品》，第一次向中土介绍了观音菩萨。据今存《光世音应验记》，其中辑录观音灵验传说七条，第一条竺长舒事，据传发生在惠帝元康（291—299）中，即《正法华经》译出后的十年左右。在如此短的时间里，民间就创作、流传出这类传说，可见这位外来“神明”在中土流传之迅速与受到欢迎的程度。

关于“光世音”这个译名，下面还将讨论。鸠摩罗什开创译经史上的“旧译”时期，他重译《妙法莲华经》，更改竺法护译《正法华经》里的译名“光世音”为“观世音”，后世什译《法华》流行，也就遵行他勘定的简化为“观音”的译名。在当时佛教勃兴的形势下，《法华经》的《观世音普门品》又很快被独立出来，以《观世音经》名目作为单经流通，有助于推动观音信仰的传播。晋、宋之际的宗炳（375—443）说：

有危迫者，一心称观世音，略无不蒙济，皆向所谓生蒙灵援，死则清升之符也。

大体同时，何尚之（382—460）对答宋文帝（424—453在位）说：

且观世大士所降近验，并即表身世，众目共睹，祈求之家其事相继。所以为劝诫，所以为深功……

在分裂割据、争战连年的乱世，对于在生死线上挣扎的民众来说，“救苦救难”是普遍的现实需求。观音信仰正可以满足这样的需求。从此“救苦救难观世音”也就成了一个通行的称谓。

前面引述宗炳和何尚之的话，他们都活动在南朝。南北朝时期，南、北方佛教发展形势不同。大体是南方重义理，北方重践行。就观音信仰的实践层面说，北方较南方更为兴盛和虔诚。现存北方佛教造像是反映民众信仰状态的实物。侯旭东曾调查1437种六朝后期造像内容，对这些造像中四个主要信仰对象做数量统计，结果列表如下：

这个统计表明，从公元440年（北魏太武帝太平真君元年）到公元500年（北魏宣武帝景明元年），佛教造像逐渐增多，表明民众信仰活动渐趋活跃，信仰对象则集中于释迦、弥勒和观音；对比之下，对于无量寿佛的信仰即净土信仰则欠发达。公元500年龙门石窟创始，标志着北魏迁都洛阳后大兴造像之风，其后直到隋朝建立（581，隋文帝开皇元年），这是中国佛教造像兴盛时期。在这八十年间，造像题材仍然是以释迦、弥勒和观音为主；不过到北齐、北周时期（北齐文宣帝天保元年立国，550；北周闵帝元年立国，557），弥勒造像数量逐渐下降，表明这一信仰衰落的趋势，而无量寿造像数量则在提升，不过仍然有限；相对照之下，观音造像则一直保持兴盛状态。又从各种造像总计看，观音占第一位，一百八十三尊；下面依次是：释迦，一百五十八尊；弥勒，一百三十七尊；无量寿，三十三尊。20世纪前期，日本学者塚本善隆（1898—1980）对龙门石窟自北魏后期（495—534）至唐高宗、武后时期（650—705）这一个半世纪里的造像也曾做过一个统计。他考察的对象还包括多宝佛、定光佛、阿弥陀佛、地藏，又把观世音和救苦观音分列为两项。具体统计数字，释迦分别是四十三尊和九尊，弥勒是三十五尊和十一尊，观音是十九尊和三十四尊。这些数字显示的佛教造像发展趋势和侯旭东的结论大体一致。塚本曾就观音信仰加以分析说：

唐代的观世音造像，虽然是承前代而继续兴盛，但其信仰倾向已经发生显著变化，即不只是信仰《法华经》观世音，还信仰净土教的观世音，后者和地藏菩萨一起是与死后往生净土信仰紧密结合的。要而言之，在唐代龙门造像中，相对于前代的释迦、弥勒此土佛、菩萨的信仰，对以阿弥陀佛为中心的彼土佛、菩萨的信仰成为新势力而勃兴起来，以至形成了压倒之势。这是从各种造像的总体可以确认的。

步入隋唐，宗派佛教大兴，中国佛教步入发展的鼎盛期。在唐、宋历史发展的巨大转型阶段，作为汉代以来历朝统治意识形态的儒家经学发生转变，“新儒学”即理学兴起。理学把关注重点由传统的天人关系转移到人的性理上来，实现了中国思想发展历史的重大转变。而这一演变是汲取佛、道二教的理论成果实现的，又反过来批判和抵制佛、道二教。随着理学兴盛，佛、道二教大幅度地退出高水平的思想、文化领域，后来主要在民间寻求发展生机。道教演变为具有浓厚“融合三教”特色的以全真道为代表的“新道教”，佛教则是理论内涵单薄的“禅净合一”形态成为信仰的主导潮流。宋、元以降的佛教，一方面得力于士大夫居士阶层的支持，而居士佛教主要是从前代特别是从唐代禅宗积累的成果中汲取滋养；另一方面，则仰赖民众信仰活动的大力支持。这一时期观音信仰和净土信仰乃是民众信仰的主要内容。“家家阿弥陀，户户观世音”成为普遍的社会风气。观音广泛传布世间，普及到民众日常生活之中，更超越佛教而融入道教和各种民间宗教、民间信仰之中，成为“泛宗教”的神通无限广大的神明。

就这样，本是佛教菩萨、教主佛陀辅佐的观音，在中国的发展中成为广大民众虔诚信奉的，地位、威望和影响不亚于佛陀的救济神明、受苦受难民众的守护神。

三

观音这位外来菩萨输入中土，在民众中很快树立起信仰核心的位置，这个现象与中国宗教信仰传统、与佛教在中国发展的总体形势有密切关系，又体现中国佛教的一些重要特点。

佛教作为外来宗教，谋求在中国传播、扎根、发展，必须实现“中国化”。而佛教输入的汉魏时期的中国已经建立起牢固的统一、专制政治体制，又已形成丰厚、优秀并十分稳固的思想、文化传统。在中国，不可能存在超然独立于现实统治之上的启示型宗教（如犹太教、基督教），也不可能存在超然于世俗社会之外的修道型宗教（如印度佛教）。外来佛教谋求在中国生存，必须实现“中国化”。而这种“中国化”，不仅仅是宗教传播的一般的“民族化”，还必须把它的组织、教义、信仰实践等纳入中国固有政治体制、文化传统和社会生活之中，担负起维护世俗统治、辅助教化的作用。东晋释道安（314—385）是中国佛教早期发展中一位承前启后的里程碑式的人物，他已明确提出“不依国主，则法事难立” ，表明当时的佛门精英已清楚意识到佛教必须自觉地受庇并服务于皇权，才有生存和发展的可能。因而佛教逐步深入“中国化”的过程，必然又是“政治化”“御用化”的过程。中国佛教史上标榜“抗礼万乘，高尚其事” 的高僧并不少见，也确有很多僧、俗信徒隐居修道，不涉世务。但从总体看，不论主观意愿如何，历代上层僧团基本都依附社会统治权威，成为其附庸和臣属。南北朝时期佛教大发展，地位显赫的高僧、名僧居止、活动在南、北方诸大寺，不少人径直成为皇室或贵族的“家僧”；那些敕建大型“官寺”“国寺”，则主要履行为朝廷祀祷祝祭、赐福消灾的功能。与这种状况相应，受到朝廷荫庇、倚重的上层佛教僧侣又已经严重腐化了。人数众多的僧团、规模庞大的寺院，成为社会统治体制的重要构成部分。佛教史上有所谓“皇室佛教”“贵族佛教”之类称呼，主要指的就是这一类型佛教。历朝统治又都倚重这种佛教，与儒、道（道家和道教）两者并用，采取“三教并立”方针，形成“儒以治国，佛以治心，道以治身”的思想统治格局。值得重视的是，相对这种“政治化”“御用化”的大趋势，佛教在中国的发展中又形成文化人类学上所说的“小传统”，即在社会底层涌动另一种形态更朴实、态度更虔诚、更注重信仰实践的传统。统治阶层及其知识精英与一般民众在信仰、组织与实践活动形态等方面明显分化。观音菩萨寄托着民众获得救济、摆脱苦难的愿望与需求，受到广大民众的欢迎和支持，聚集起强大的能量，正体现这种“小传统”的生命力。佛教在中国发展起伏兴衰，先后形成诸多学派、宗派，其中相当一部分并没有造成巨大影响乃至终归湮灭，而观音信仰却一直兴盛不衰，成为延续佛陀慧命的重要力量，正由于得到广大民众虔诚的支撑。

与上一点相关联的，是中国佛教发展中义理研究层面与信仰实践层面的分化。印度佛教是南亚、中亚悠久而丰厚的文化积累的载体，大量经典具有极其丰富的思想、学术内涵。而中国本来具有高度发达的思想、学术传统。佛教输入，实现这两大传统的交流与融合，佛教经典的翻译和教理的研究得到重视是理所当然。翻译经典给中国佛教提供理论典据，几部重要僧传都把“译经”即介绍从事翻译活动的译师置于第一部类。经典译出后，下一步工作就是对其中的内容加以研究、理解、消化、应用。中国本来有尊崇经典、重视学术的传统，佛教经典的研究也就得到特别重视。这方面工作主要是那些具有高度文化教养的“义学沙门”（“义学”指对佛教经论的研究，主要形式一方面是学僧的讲论经典，另一方面是对经典加以注疏、著述，成为义疏一体文书）和贵族居士进行的。本来印度佛教长期发展中有小乘、大乘的不同，有部派、学派的不同，不同时期结集的经典内容极其纷杂，矛盾百出。中国僧、俗面对这大量翻译经典感到困惑是可以想象的。这样，僧、俗中许多人从事佛教经典和教理的研究，也就造就了一大批专精于专经专论的佛学家。例如研究《成实论》的“成实师”，研究《涅槃经》的“涅槃师”，还有“毗昙师”“地论师”“摄论师”“俱舍师”等，他们分别专精《阿毗昙》《地论》《摄大乘论》和《俱舍论》等。这些人讲解、疏释经典，写成文字，成为“义疏”一类著作；他们教导后学，形成所谓“师说”，从而创造出一批中国佛学学派 。南北朝时期中国文化发展重心在南方，佛教义学的研究也兴盛于南方。到齐、梁时期，这种义学研究形成高潮。这种研究无论是对于推进中国佛教的发展，还是对于中国思想、学术的进展，作用与贡献都是相当巨大的。但是，“义学沙门”这种经院式的研究与教学，又具有严重弊端：繁琐的概念辨析和学理思辨在相当程度上疏离了信仰实践，削弱了宗教抚慰人心的基本功能。广大民众的信仰实践本是宗教生存的基础。而与上述义学教学成为鲜明对照，观音信仰主要体现为简易的、日常的、在社会广泛层面普及的实践活动。特别是对于身陷困顿、无所告语、在死亡线上挣扎的下层民众来说，如《观音经》那样篇幅简短、明晰易懂的经典更容易被接受；如称呼名号那种简单的修持方式也更容易流行；而观音大慈大悲，威力无穷，对每一个信仰者都会平等地闻声响应，友善相助，也就更易于受到苦难民众的欢迎。和南北朝兴盛一时的义学“师说”相比较，观音和观音信仰体现出明显的普及民间的优势，因而无论后世佛教兴衰变化如何，观音信仰一直受到民众的支持而长盛不衰。

观音信仰的核心内容主要是两点：一是他力救济，一是现世利益。这两项正是中国传统思想、学术所缺乏的，在整个佛教教理体系中又是十分特异的。殷、周以来，社会统治思想的核心是先验的“天命”观。后来儒家讲“生死有命，富贵在天” ，“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也” 。道家主张“天法道”，而“道无常为而无不为” ；“生死、存亡、穷达、富贵、贤不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命也” ，因而要“无以人灭天，无以故灭命” 。作为“显学”之一的墨家主张“非命”，又承认“天志”。到了荀子，提出了“制天命而用之”的“勘天”思想，反对“蔽于天而不知人” ，但还是不能否定“命”的决定作用，主张“知命者不怨天”。尽管在春秋、战国动乱之际出现了“惟命不于常” ，“天道远，人道迩” 那样重“人事”的观念，进而又有“以德配天”、强调“德”的作用的主张，但“天命观”一直没有从根本上动摇。到汉代的董仲舒，进一步对意志之“天”作出哲学的与神学的论证，“天不变，道亦不变” 遂成为后世历代王朝实施统治的信条与依据。另一方面，就佛教基本教理看，现世人的苦难，乃是历劫轮回中所作“业”（“业”是梵文Karma的意译，音译为“羯磨”，意指身心活动；一般分身、口、意“三业”）的果报。佛陀以一大事因缘示现于世，他不是造物主，也不是救世主，他只是指示人从轮回苦难中解脱的道路和方法，启发人的“觉悟”：知苦（人生之苦，有“四苦”“八苦”之说）、断集（“集”指“苦”的集起，归结到“缘起法”）、证灭（“灭”，“寂灭”，“涅槃”）、修道（“八正道”：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定），这就是“四圣谛”。而能否“觉悟”则主要靠“自力”修行，当然并不否定佛陀的慈悲加持。经典里的“本生”故事讲佛教前世轮回中的善行，表现他如何在历劫轮回中刻苦修行，成就佛果，就是给人树立“自力”修道的榜样。后来中国高僧慧远（334—416）为“轮回报应”说做辩护，提出报应是通过去、现世、未来三世的，也是说要靠一辈辈轮回、长期刻苦地修行得到善果。与中国传统的“天命”论和佛教一般的“轮回报应”说相比较，观音施于人捷如影响的“他力”救济，允诺赐予人现实利益，这就一方面弥补了中土传统“天命”观缺乏救济意识的不足，另一方面又发展了大乘佛教的救度思想。这样，无论是从宗教作为信仰实践活动的本质特征看，还是从满足民众救济需求的角度说，显然都体现了突出的特点和优长。

这样，观音信仰允诺赐人以“他力救济”“现世利益”，具有鲜明、突出的实践品格，正因此，内含观音信仰的《正法华经》一经传译，这位菩萨就迅速受到热烈欢迎，在民众中形成强大的信仰潮流。

四

印度佛教的观音和观音信仰不断发展变化，内容极其复杂、丰富。在中国传播，无论是这位菩萨体现的思想观念还是信仰实践，又适应中土民众的需求而不断演变与充实。这也是观音信仰在历史上一直保持旺盛势头、持续发挥巨大影响的根本原因之一。

如上所述，西晋武帝太康七年（286）竺法护传译《正法华经》，其中有《光世音普门品》，是为中土观音信仰的滥觞。在这之后的第四年，晋惠帝即位，次年皇后贾氏诛杀太傅杨骏，夷三族，又相继杀太宰汝南王司马亮、太保司马玮，引发长达十六年的“八王之乱”。本来汉末以来，匈奴等北方民族已大批入居内地，至此更乘机大举内侵。同室操戈的“八王”先后败灭，晋室南渡，建立东晋（317），历史进入南北分裂割据的“东晋十六国时期”。当时中原诸族混斗，战争、灾疫连年。原住民向江南、河西和辽东逃散。东晋政权偏安南方，势孱力弱，佛、道二教因而得到社会上下的倚重。在北方，南下各民族建立起来的割据政权旋起旋灭，各族民众随着这些政权的兴灭频繁地流动播迁，陷入苦难深重、无所告语的境地。观音大慈大悲，具有无比强大的救济威力，自然受到南北各族民众的欢迎。后来鸠摩罗什重译《法华经》，勘定“观世音”译名，这就是以救苦救难为基本功德的“救苦观音”，也是中国佛教源远流长、延续不绝的观音信仰的正体。

印度大乘佛教发展，不断出现新的信仰潮流、新的经典。净土信仰是其中广有影响的一个。在结集于公元1—2世纪的、早期净土信仰的代表性经典《无量寿经》里，已经把观音与“净土成佛”思想结合起来 。其中观音和势至都是无量寿佛国的“于此国土修菩萨行，命终转化生彼佛国”的菩萨。无量寿佛即阿弥陀佛。到了约于4世纪结集成的《观无量寿经》里 ，观音和势至正式作为阿弥陀佛的胁侍出现，观音从而被赋予引导人往生净土的“接引佛”的性格。这就是“净土观音”。西方阿弥陀佛净土本是替这“五浊恶世”信徒准备下的理想的“往生”“佛国”，净土观音接引众生“往生”净土，解决人们的“生死大事”，他的救济功德也就被延伸到来世。净土经典和净土信仰，包括净土观音信仰同样受到中土人士的热诚欢迎。据统计，全部汉译大、小乘经共九百余部，其中宣扬净土的即达近三百部。在中国，东晋的竺法旷已经倡导净土信仰 。名僧慧远更以聚集僧俗结社修习净土著名。北魏的昙鸾、隋唐之际的道绰、唐初的善导等，进一步发展了新的净土法门，倡导一种依靠佛的愿力加持“念佛往生”的“易行道”。又要求人修行一切善行，把净土信仰进一步与中土伦理协调起来。一般确认隋唐创立的中国宗派佛教有八宗，净土是其中之一。不过实际净土信仰和净土修习法门是中国佛教的普遍内容，而组织起作为宗派的净土宗法系已迟至宋代。因而学术界有人主张不存在净土宗，或者称净土宗为“寓宗”。宋、元以降，“禅净合一”成为中国佛教的基本形态，净土信仰在民间得到更加广泛的普及。“净土观音”与“救苦观音”担任不同职能，共同扩展了观音在民众信仰活动中的地位、作用与影响。

在印度大乘佛教早期本来有重视经咒、仪轨的古密教一派。这是汲取古婆罗门教（古印度一种宗教，以《吠陀》经典天启，三大主神梵天、毗湿奴、湿婆为主的祭祀万能，婆罗门种姓至上为纲领）和古代民间信仰的诸多因素形成、发展起来的。观音是古密教里的一位重要神祇。东晋时，竺难提译出《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》，这是一部古密教经典，宣扬称名、诵咒，观音即可显化而施救，是为“密教观音”。北周耶舍崛多译出的《佛说十一面观音神咒经》，列举一系列“神力最为上首”的观音咒，指示供养一种变形观音十一面观音的仪轨。梁、陈以来，密咒进一步普及。唐初，智通译出《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》，传入另一种变形观音千手千眼观音俗称“大悲观音”信仰。这部经后来有诸多译本，而伽梵达摩于永徽年间（650—655）所出《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》广为流通，即是直到今天流传僧俗中、作为寺院日课的《大悲咒》所从出。在此前后，其他变形观音如不空羂索观音、如意轮观音、马头观音也陆续传入中土。至开元年间，善无畏、金刚智、不空等“三大士”来华，传译印度新一代密教经典，创建起中土密教即宗派佛教的密宗。密教张扬经咒和仪轨的诡异神通和特殊威力，其变形观音更以无边法力实现更为普遍的现实利益，并特别突显镇护国土、维护皇权的功能，因而得到唐王朝的倚重和加护。在中晚唐时期，“大悲观音”等密教观音信仰兴盛一时。后来明成祖朱棣在《大悲总持经咒序》中说：

又况如来化导，首重忠孝，凡忠臣孝子，能尽心以事君，竭力以事亲，所作所为，无私智陂行，广积阴功，济人利物。又能持诵是经咒，则跬步之间，即见如来。

这就道出了密教观音得到统治阶级信重的根本原因。密教变形观音形成中国佛教观音信仰的另一个系统。虽然后来密宗很快衰落了，但密教的某些经咒、仪轨却被传承下来并融入佛教整体之中。变形观音造像华丽诡异，特别是俗称“千手千眼佛”的，直到今天仍广泛供奉在各地寺庙之中。

两宋以降，中土佛教逐步衰败。如前所述，观音信仰具有深厚的群众基础，特别是在民间，其流行声势一直兴盛不减。不过随着佛教整体发展形势的演变，观音作为“神格”急速地“俗神化”了。早在南北朝时期，某些中土僧、俗已被视为观音显化。例如被禅宗奉为祖师的菩提达摩、梁“神僧”宝志和居士傅大士、唐僧伽等都被看作观音化身。大约在唐、宋之际，观音的形象由男相演变为女相，对于后来其传播与发展影响更十分深远。女相观音端妍妙丽的造型更能够凸显出温存慈善的性格，也更容易赢得广大女性信徒的欢迎，从而更广泛、深入地普及到民众日常生活之中。又《普门品》里讲到观音以三十三个应化身示现于世，密教输入一批变形观音，唐宋以来民间又陆续创造出一批本土的变形观音。其中少数有经典经轨为依据，大部分则是伴随着相关传说创作的。后来有人加以整理，也凑成“三十三”之数，绘图成书，流行民间。中土创造的这类变形观音远不止三十三个，例如广受民众欢迎的送子观音就不在其中。这庞大的观音队伍，已逐渐演化为赐福消灾的善神、福神和家庭、人身的守护神，进而又被纳入各种民间信仰、民间宗教之中了。

陈寅恪曾指出：

故治魏晋南北朝思想史，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相。

小南一郎认为“纪元百年以后到后汉王朝崩溃的后汉时代后半，是中国宗教史上值得特别注目的时期……这是人们对应新的精神状态从事各种各样宗教尝试的时期” 。从更广阔的视野看，晋、宋以来佛、道二教的勃兴乃是当时整个思想潮流的一部分。佛教菩萨思想、菩萨信仰反映民众对于现实救济的需求，体现强烈的生命意识，有力地刺激了“人的觉醒”；另一方面，佛、道二教对于打破儒家经学的一统天下，促成思想意识领域的纷争与活跃起了重大作用。正是这种思想活跃局面给后来隋、唐思想、文化大繁荣打下了基础。就这样的意义说，佛、道二教大发展，包括观音信仰勃兴的历史作用与意义是应当充分予以肯定的。

本书拟按历史发展轨迹来追寻、描述观音信仰在中国传播、演变过程的实态。这是一个内容广泛、涉及领域广阔的课题。如前所说，观音信仰主要体现为广大民众的实践活动，而民众的活动在历代史籍的载纪中是被严重忽略的。如今可供挖掘的有关观音信仰的史料有限，加上本书作者学养的限制，所作的描述必然是简单、粗略的。敬祈读者谅察、教正。 wChyNWhe26xcqEAgDUXDUh986V0hFG6uRWCXSpzXqewr7wDk92tShaOT/q/hE/r1