席勒(Johann Christoph Friedrich von Schiller,1759—1805)是德国著名的剧作家、诗人、历史学家、哲学家和翻译家。这位才情横溢的作家因为剧作《强盗》(1871年)甚至在当时的法国也一度名驰遐迩。同时,他年仅33岁,就在歌德的推荐下获得了耶拿大学历史学的教授席位。也正是在此教职任期里,他连续致信曾经恩惠于己的丹麦奥古斯滕堡公爵弗里德里希·克里斯蒂安(Friedrich Christian I,Duke of Schleswig-Holstein-Augustenburg,1721—1794),汇报与阐发其对人类审美教育的一系列见地,遂率先完成西方历史上对此专题所做的最为深入的探讨——《审美教育书简》(1794年)。席勒自称此乃“我有生以来做过的最心满意足的事情”。此书也让席勒实至名归地成为欧洲最早的现代知识分子之一。
席勒之所以选择书信的形式与奥古斯滕堡公爵交流,一方面是由于公爵的慧眼与慷慨令其铭志难忘,写信给对方无疑是为了表达一种无以复加的敬意。1791年夏,诗人巴格森(Jens Baggesen,1764—1826)在第一次获得席勒不幸去世的错误消息后,特意举办了追思仪式。后来,他意识到了自己的失误,同时也了解到席勒当时的财务窘境,于是,就向奥古斯滕堡公爵与史梅尔曼伯爵(Ernst Heinrich von Schimmelmann,1747—1831)呼吁求助。奥古斯滕堡公爵正是在席勒对自己的工作失意而且遭受了致命疾患的首次发作之时及时出手,慷慨相助,邀请作家到宫廷做客,同时也许诺席勒,待康复之后,给予其公职。尽管后来席勒无法履职,但是,公爵依然每年支付其一千银币,长达3年!这份惠赠虽然不算大数目,却从来没有任何附加条件,唯要求接受者须注意身体并尽一切努力获得康复。《审美教育书简》一书恰是席勒获得康复后的第一大成果!
另一方面,书信中的话题正是席勒自己思究已久的问题,也是乐于同公爵分享的。1790年,康德的名著《判断力批判》面世,席勒研读之后颇有会心,正好耶拿大学开设的美学讲演也要涉及相关的内容,于是,驰函哥本哈根的公爵,畅言审美教育令人心仪的前景,是再自然不过的了。
值得指出的是,席勒开始写信的时候,正值法国所谓的“恐怖统治”,不仅仅是巴黎的知识分子在思考“自由”“理想的人”等问题,而且整个欧洲也都是如此。公爵及其周围的知己也不例外,他们热情拥抱法国大革命所倡导的人道主义理想。因而,席勒是在与真正的知音倾谈其所思所想。事实上,公爵每每读信后也意犹未尽,再与其他好友分享。
当然,到了后来,席勒应该意识到了这些信件的重要性,为了发表又几乎重写,因而篇幅差不多增加了一倍。可惜,有些激情洋溢的文字也被润色掉了。不过,《审美教育书简》问世后还是立刻获得了赞许,尤其是在席勒编辑的刊物《时季女神》的读者群中更是获得了热切的呼应。
席勒的写作与法国大革命的感召有关,因而,他是面对现实的,而且从来敏感过人。他对审美教育的无以复加的赞许,不仅首而为之,而且也有深刻的启蒙意义。但是,应该看到,席勒作为理想主义者又是充满激情和幻想的。他对美与自由的高度肯定,某种程度上,恰是一种令人不安的妥协:人的救赎既不依赖宗教,也不求助于科学,而是通过艺术去实现。理所当然,一个可以引申的结论就是,且先远离社会的革命。无疑,席勒在诗意化审美教育时,也就是在对现实(包括法国大革命)予以“诊断”与“纠错”时,或多或少是在飘离大地,天马行空了。
当然,席勒是独一无二的,他的文字与思考的魅力源自其诗人—哲学家的独特气质,与此同时,研究者也发现,他充沛的哲思力量也源于长期博取广纳的积累。他接受的是古典主义的教育,而通过文学阅读和创作,他的心智与感触具有了浪漫派的倾向。除了康德和歌德以外,他还偏爱柏拉图学派与亚里士多德、孟德斯鸠、卢梭、摩西·门德尔松、鲍姆嘉通、埃德蒙·伯克、休谟以及莱辛等。他对古希腊给予毫不吝啬的赞美,甚至笼统地将古典时期的雕塑《观景楼的阿波罗》与希腊化时期的《拉奥孔》等看作是同一风格的典范,都与适时而出的温克尔曼的名著《古代艺术史》(1764年)中所主观概括的希腊文化观(即“高贵的单纯与静穆的伟大”)相关,可惜连温克尔曼本人也从未去过希腊,而讨论的对象又几乎都是罗马的复制品而已。换句话说,席勒跟着温克尔曼,也不知不觉地理想化了古希腊。
当然,席勒的见解并非完全沿袭他人的观点,他的独树一帜依然是显而易见的,就如黑格尔在其《美学》的绪论中曾热情洋溢地指出过的,席勒乃是:
一位心灵深湛而同时又爱做哲理思考的人,早就走在狭义的哲学之前,凭他的艺术感,要求而且阐明整体与和解的原则,用它来反对那些永无止境的抽象的思考,反对那种为职责而职责的号召,反对把自然与现实、感觉与情感看作只是一种局限和敌对因素的那种抽象的理解。席勒的大功劳就在于克服了康德所了解的思想的主观性与抽象性,敢于设法超越这些局限,在思想上把统一与和解作为真理来了解,并且在艺术里实现这种统一与和解……席勒所专心探讨的是人类心灵的深处。
无疑,《审美教育书简》正是对黑格尔如此评价的最好佐证。席勒提出的问题是很值得思究的:艺术怎样才能对实现人的自由做出应有的贡献?由此可以引发出更多的问题,诸如审美领域如何与伦理领域联系在一起?艺术作为人的行为有何意义?其实,席勒在其中所反复阐述的又何尝不是所谓“整体的人”的养成之道。他反对将人予以分解,尤其是他把伦理视作整体的人的修为,而非人的某种特定部分的秘密环节。尤为重要的是,他认定,通过审美感受性的提升有可能实现伦理的教育目的,也就是说,感性的人必须先变成审美的人,才能变成伦理的人。因而,每一个人都有实现理想人性的前景。艺术作为文化的先行者,将人从欲望中解放出来,从而使人走向完美。艺术家就是一种真正实现了感官与精神统一的人。最高的范本就是希腊人,席勒动情地写道:“他们既有丰富的形式,同时又有丰富的内容,既善于哲学思考,又长于形象创造,既温柔,又刚毅,他们把想象的青春和理性的成年结合在一个完美的人性里……试问,有哪个单个的近代人敢于走出来,一对一地同单个的雅典人争夺人的价值?”(第六封信)在席勒看来,人类只有先学会了为美服务,然后才能忠实地为自由服务。有必要首先培养一种美感,为自由的真正孕育而做好准备。无怪乎有学者将席勒这种以整体的人为中心的审美教育思想概括为“人文主义审美教育观”或“审美人类学”。
某种意义上,《审美教育书简》就是这样一种对美的告白,充满了诗与思的奇光异彩,也是席勒在德国以外影响最大的美学文本。
由于是书信的形式,《审美教育书简》确实就比那些一味偏于理性思辨的美学专著具有更为明显的可读性。而且,也可以让读者开卷即有益,随意浏览,在警句迭出的字里行间获得绵绵不断的启迪。然而,与此同时,它的相互不一致的地方也就不可避免,从而会有产生歧义的可能。例如,席勒所谓的“神性”,在不同的上下文中可能指不同的东西:上帝、精神、永恒、绝对、无限或实质,等等。读者也会不太分得清“审美游戏”究竟是伦理之美、人类理想抑或仅仅只是抵达理想的一种手段而已。同样,有时审美文化被看作是人类能够达到的最高水平,有时又被当作达到伦理文化之前的一种中介。
《审美教育书简》出版至今已经有两百多年了。但是,其意义依然具有生命力。法国的雅克·朗西埃(Jacques Rancière,1940— )、美国的赫伯特·马尔库塞(Herbert Marcuse,1898—1979)等人都从中获得过灵感与启迪。
在中国,席勒的审美教育思想是在1904年由王国维介绍到中国来的。
1917年,曾在德国留学的蔡元培深受德国美学尤其是席勒思想的影响,提出了振聋发聩的“以美育代宗教说”,因为,在他看来,当时的中国显然既不能求诸封建儒教,也不能借力于佛教,而对于国民性的塑造最有效的影响,就是那种可以直抵内心深处的艺术与美,因而,美育就成了不二首选,乃建构中国人现代性的重要根基……这听上去多么像是席勒的声音:“正是通过美,人们才可以走向自由”(第二封信);“要使感性的人成为理性的人,除了首先使他成为审美的人以外,别无其他途径”(第二十三封信)……
席勒曾经阐述过的美育途径、标准与理想等,对于今天的人们来说,不仅是不可以绕过去的,而且还富有进一步思考的价值,因为席勒与康德不同,他总是要超越人为的诸种界限,看到对立的方方面面走向均衡、统一的可能性及其非凡的意义。
就如席勒为贝多芬的巅峰之作《第九交响曲》第四乐章中的合唱部分《欢乐颂》所作的歌词,如今依然会获得普天之下听众的强烈共鸣一样,他的《审美教育书简》也定会在走向未来的过程中一而再地邀约读者在字里行间感悟美与艺术的奥秘。
2021年10月8日深夜
于北京西二旗寓所
抗日战争时期我在昆明,接受友人的建议,于1942年2月起开始翻译席勒的《审美教育书简》。那时我自不量力,既对于与席勒美学思想有密切联系的康德哲学毫无研究,又没有翻译哲学著作的经验,便拿起笔来译这部书,的确是一件冒昧而近于荒唐的事。翻译前几封信时,还比较顺利,到第十一封信以后,原文越来越枯燥,内容越来越抽象,译时困难丛生,仿佛也感到原作者为他思考的问题在痛苦地绞着脑汁。在技术方面,对于席勒当时运用的术语更不容易找到恰当的译词。又如Spiel(游戏)、Form(形式)、Schein(假象)等日常惯用的词汇,席勒都赋予更为高深,甚至与一般理解悬殊的含义。这些字用中文固定的译法译出,很难表达出它们在《书简》中的重要意义,若另觅译词就会更为支离,发生曲解。虽然遇到不少不容易克服的困难,但是我在教书和写作的余暇,敌机空袭日以继夜的干扰下,还是断断续续在一年内把27封信译完了。译完后,自知这是一件失败的工作,便把译稿放在故纸堆中,不敢问世。时过40年,几经变乱,不少心爱的图书信札,或途中失散,或室内遭灾,而这一束欲弃未能的旧稿却安然无恙,一再在我清理旧物时出现,反而成为我的负担。
范大灿同志研究文艺理论,尤关心德国文学古典时期的美学,他听说我有这部陈旧的译稿,一再向我问及。最后,我在1982年怀着一种有丑不能不献的心情,把译稿找出来交给他,请他审校。他收到译稿后,细心校阅,做了不少有益的改动,并附加详尽的提要和注解,这也用去了他一年内大部分的业余时间。由于席勒把美分为“溶解性的美”和“振奋性的美”两种,而在《书简》中只阐述了前者,没有论及后者,范大灿同志又译出席勒另一篇《论崇高》作为补充。席勒这部著作的译本得以和关心美学问题的读者见面,主要是由于范大灿为此付出了大量的劳动,回顾我的旧译,只能是译文的初稿,这译本标明是我和范大灿的合译,是符合实际的。席勒在这27封信里的思辨过程,译者在提要和注解里都试行做了说明,这里不另赘述,我只想把席勒写作《书简》的时代、席勒所提出的美的任务以及我们怎样看待《审美教育书简》等问题略做论述和交代。
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歌德在1829年3月24日向他的秘书爱克曼说:“我和席勒的结交完全有一些神灵在驱使;我们被吸引到一起,不早不晚,恰好在那个时期,我早已从意大利旅行回来,而席勒开始对于哲学思辨感到厌倦,这是很有意义的,对我们二人都产生最大的成果。”歌德于1794年与席勒定交。从1790年到1794年,是席勒潜心于哲学思辨的时期,这也正是欧洲各国在法国资产阶级革命爆发后社会各阶层起着不同反应、思想意识发生巨大变化的时代。当时在德国,几乎每个著名的哲学家、文学家的思想变化都或多或少地与法国革命的影响有关,他们注视着革命的进程和发展,对于进步势力与反动势力激烈斗争互相消长的各阶段,常常表示自己的看法和态度。席勒哲学思辨时期最重要的著作之一,是《审美教育书简》,这部作品的产生也是与席勒对法国革命的看法有联系的。
席勒是德国文学狂飙突进后期的代表人物,他青年时期创作的剧本《强盗》(1781)和《阴谋与爱情》(1784),声讨强暴,抨击封建制度,淋漓尽致地揭发统治阶级的阴谋险诈和宫廷中腐化堕落的生活,无异于向当时空气沉闷的德国吹起革命的号角。1782年《强盗》在曼海姆首次上演,轰动一时,成为德国戏剧史上一个划时代的盛举,其意义的重大不下于八年前歌德《少年维特的烦恼》的出版。德国由于政治经济落后,革命条件没有成熟,狂飙突进运动缺乏社会基础,它不可能进一步发展为革命的行动。不进则退,它的声势也就逐渐消沉下去了。席勒也逐渐摆脱了狂飙突进的精神,转向研究历史,随后又钻研康德哲学。1787年席勒在剧本《堂卡洛斯》里宣扬自由和人道主义理想;1789年他被聘为耶拿大学有职无薪的历史教授,在就职讲演中热情称赞当代是人类历史发展的最重要的一个阶段;1791年,他著文评论狂飙突进的一个著名诗人比格尔(Bürger,1747—1794),指责他诗歌里的民族格调流于庸俗,不能表达全人类的崇高的思想。这一评论在当时引起强烈的反应,实际上也是作者对自己过去的狂飙突进时期进行自我批评。
席勒就任耶拿大学两个月后,法国爆发了资产阶级革命。革命的对象正是席勒在青年时期深恶痛绝并且身受其害的封建专制。席勒跟德国大部分思想家和诗人一样,对法国革命表示欢迎,希望“理性的王国”从此可以实现,他密切注意革命形势的发展和演变。但是,革命过程中革命势力与反动势力的反复较量和残酷斗争,以及雅可宾派专政时的恐怖行动,席勒对此难以理解,认为这种情形距离他设想的“理性的王国”实在太远了。当1792年新生的法兰西共和国国民会议把《强盗》的作者作为革命诗人推选为法国的名誉公民时,他对于法国革命已经从希望转变为失望了。
席勒过去的历史观认为人类自古以来是不断进步、不断上升的,他所处的时代,正如他在耶拿大学就职讲演中所说的,是最值得赞颂的时代。这是18世纪启蒙时期的思想。康德在《回答问题:什么是启蒙?》(1784)一文中指出,人的历史是从自然状态向精神与理性时代演进的历史。但理性时代是在辽远的将来。在这一长远的路途中,当代(即启蒙时期)正处在人类结束自然历史、开启精神历史的转折点上,因为在启蒙时期人正在意识到自己的处境和职责,使理性成为指导一切的原则。席勒接受了康德的观点,也认为人类发展的道路是从被感性支配的自然状态走向精神能控制物质的理性状态,人从自然人变为理性人,而当代是历史上最重要的一个时期。但是,由于对法国革命的失望,他放弃了对于当代的乐观看法,在这一点上跟康德也就有了分歧。
他怎样看他的时代呢?他在《审美教育书简》的前十封信,尤其在前五封信里对于时代的缺陷做了生动的描绘和批判。他说,上层统治阶级的生活腐朽专横,下层社会粗野暴戾。腐朽专横是席勒早已经历过的,至于粗野暴戾则是从法国革命中得出的误解的论断。这时据席勒看来,他的时代并不能说是人的自然状态的结束与理性状态的开始,在这一方面腐朽、一方面粗野的社会中,人还不能直接从自然人走向理性人,若要达到理性状态,首先要让人恢复健康,具有美的心灵,为此,席勒在《审美教育书简》里开出了他的“济世良方”。
席勒在1791年,生活困苦,身患肺病,外边甚至一度谣传,他已在贫病中死去。丹麦奥古斯滕堡公爵和史梅尔曼伯爵从这年12月起,每年资助席勒一千塔勒银币,以三年为限。席勒为了报答奥古斯滕堡公爵对他的帮助,从1793年2月起把他近年来对于美学的探讨用书信的方式报告给丹麦的公爵。1794年2月,哥本哈根大火,前十封信在火中焚毁,席勒又根据自己留存的提纲重新撰写,共写出27封,于1795年在他创办的《时季女神》杂志上陆续发表。书信与论文不同,论文一般只写研究的成果,书信则陈述了作者思辨从开端到结论的过程。
席勒分析当时的社会是上层腐朽、下层粗野,并指出腐朽比粗野对于人类进步有更多的危害性。他看他那时代的人也是分裂的,而古希腊的人则是完整的人。分裂的人有两种冲动,那是感性冲动即物质冲动和理性冲动即形式冲动。关于两种冲动的存在,是当时德国文学和哲学里经常谈论的问题,在歌德《浮士德·城门之前》一幕中浮士德向他的学生瓦格纳说:
你只知道有一个冲动,
啊,另一个你却全然无知!
有两个灵魂住在我的胸中,
这一个要跟那一个分离;
一个沉溺于粗俗的爱欲,
以执著官能迷恋人间;
另一个强烈地超脱尘寰,
奔向那往圣先贤的领域。
歌德这几行著名的诗句表达了两种冲动互相矛盾,难以调和。席勒在《审美教育书简》里反复论述这两种冲动的特点:感性冲动的对象是生活,它要占有,要享受,被官能所控制,因而是被动的,处于这种状态的人是自然人。理性冲动的对象是形象,它要的是秩序和法则,受思想和意志的支配,因而是主动的,处于这种状态的人是理性人。但是,这两种冲动各自都有强迫性,不能直接结合。若使这两种冲动能够结合,人从自然人走向理性人,中间必须架起一座桥梁,这座桥梁便是审美教育,让艺术充当使人恢复健康、具有美的心灵和人性的教师。而艺术的起源则由于人在这两种冲动之外还有另一种冲动,即游戏冲动。游戏冲动不受任何方面的约束,它也不带有强迫性。“游戏”一词可以说是自由的同义语,席勒认为,人在自由中才是全人,不是分裂的人。他在第十五封信里说:“只有当人是完全意义上的人,他才游戏;只有当人游戏时,他也才完全是人。”游戏冲动既能驾驭(感性冲动的对象)生活,从生活中取得素材,也能创造(理性冲动的对象)形象,用形象体现精神,因而它的对象是“活的形象”。这种“活的形象”也就是艺术的本质。“活的形象”把感性与理性、被动与主动、物质与形式、变化与规律等对立面都给结合起来了,成为从感性状态到理性状态、从物质到形式的桥梁。审美教育通过既有生活,又有形象的艺术培养人的美的心灵和健全的人性,然后才能克服当前社会的腐朽与粗野以及现代人的分裂现象,为将来全人类的和谐做准备。
如上所述,游戏冲动所创造的“活的形象”是在物质冲动即感性冲动与形式冲动即理性冲动之间起着桥梁作用。但是,席勒越深入探讨这个处在中间地位的“桥梁”,这座“桥梁”的中间性就越为减少,它的独立性就越为增强。甚至说游戏冲动是人的本性,它有永恒的价值。这样,手段就成为目的了。
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席勒看到时代的弊病,提出改变现状的方案,他不着眼于政治经济的改革,只求人性人心的改善,这是唯心主义者带有普遍性的主张。梅林(F. Mehring)在1905年为德国工人写的《席勒评传》里说:“席勒的《审美教育书简》暴露了我国古典文学的秘密,它们明显地足以证实,为什么18世纪德国资产阶级的解放斗争必须在艺术的领域里开展。但是它在试行从审美走向政治自由的道路时,却不言而喻地落了空。席勒在第十封信里已经承认,经验也许不是法官,一个像这样的问题要由它来审判,而且他越深入于他思想丰富的研究,他越是把手段变为目的。”梅林从第二十七封信里引用了关于“审美假象的王国”一段话后,他紧接着说:“最后席勒回答了这个问题,一个这样的美的假象国家是否存在,能够在什么地方找到,他说,按照需要它生存在每个幽雅的心灵里,但它实际上也像是纯净的教会和纯净的共和国,只能在几个少数精选的团体里找到。这种审美哲学的唯心主义自己就宣示为一种游戏,精选的卓越人士用这种游戏给他们牢狱悲惨的四壁镀金,如今对饥饿的大众是一种嘲弄,若是有人期望他们只是‘在自由的可爱的虚幻里’摆脱他们的枷锁。”
马克思主义者梅林用历史唯物主义观点批判席勒唯心主义的美学思想,是完全正确的。但席勒在当时的德国提倡审美教育,对于促进德国文化的发展,提高审美趣味,是有积极意义的,并且对于西方19世纪的美学研究也产生过相当重要的影响。20世纪五四运动以前,鉴于中国政治腐败,社会黑暗,苦难中的人民望不见黎明的曙光,民主主义教育家蔡元培也曾吸取席勒的学说,规定美育是教育宗旨中不可缺少的一部分,后来又提出以美育代替宗教的主张。蔡元培的这些意见,其动机与席勒不无相同之处,其效果当时也是落空的,这和梅林批评《审美教育书简》里所说的情况是很类似的。可是在我们社会主义的今天,若是把席勒唯心主义美学的思想根源抛开,仅就艺术的功能和艺术家的职责而论,席勒的这部著作还是有借鉴和参考价值的。
冯至
1984年3月28日于北京
【内容提要】
席勒申明,他研究美与艺术虽以康德的原则为根据,但不拘门户之见。他研究美的方法论基础是,美虽与感官及感觉有密切关系,但严格的科学研究必须使对象接近知性,因而有时不得不使对象避开感官和感觉,脱离它的直接表现形式。
蒙您惠允,现把我关于美与艺术的研究结果写成一套书信呈献给您。 我深深感到这项工作的重要,但也感到它的魅力和庄严。我要谈的对象,同我们幸福生活中最好的部分有直接的联系 ,同人的天性中道德的高尚也不相违阔。我将在一个感受到并且实施着美的全部权力的慧心人面前探讨美的事物,而且在研究时一旦遇上既必须根据感觉,又必须根据原则的地方,将由他来承担我工作中最艰难的部分。
我想向您祈求一点恩惠,而您却仁慈地把它当作我分内的事;我做这事,不过是从心所好,而您却把它看作好像是我的一个功绩。您给我规定的行动自由,对我来说不是一种强制,反而是一种需要。我素来缺乏运用正规形式的训练,因而也就不至于有由于误用这些形式而损害良好趣味的危险。我的思想主要是来自与自己内心单纯的商讨,而不是主要来自丰富的世界经验或者读书的收获。我不否认我这些思想有它们的渊源,但我宁肯犯任何别的错误也不愿犯门户之见,宁肯因为这些思想自身的弱点而失败,也不愿用权威和别人的势力来支撑它们。
诚然,我不愿向您隐瞒,下边的看法大多是以康德的原则为依据;但是,在研究过程中,如果使您联想到任何另外的哲学学派,请您把这归之于我的无能,不要归诸康德的原则。是的,您的精神自由,对我来说,是不可侵犯的。您自己的感觉所提供的事实,就是我所根据的事实,您自己的自由的思维所规定的法则,就是我研究时应当遵循的法则。
关于在康德体系的实践部分 中居支配地位的那些思想,只在哲学家当中有不同的看法,而一般人的意见——我自信能够证明——从来就是一致的。如果把这些思想从它们的专门术语中解脱出来,它们就成为一般理性的至理名言与道德本能 的事实;而道德本能是智慧的自然为监护人类而设置的,直到人类有了明彻的认识而变得成熟为止。但是,正是这种专门的术语使真理在知性面前显现,又在感觉面前把真理隐藏。因为遗憾的是,如果知性想要把握内感的对象 ,就必须先破坏这个对象。正如化学家一样,哲学家也只有通过分解才得到化合,只有通过人为的折磨才能获得顺从的自然的产物。为了捉住瞬息万变的现象,哲学家不得不给现象套上规则的羁绊,把它们美丽的躯体分割成概念,用贫乏的文字框架来保存它们那活生生的精神。这难道还值得奇怪,假使自然的感觉在这样一个摹写中不再能看到自己,假使真理在化学分析家的报告中成了自相矛盾的断言?
因此,如果下面的研究为使它的对象与知性相接近而使它的对象离开了感官,那就请您对我多少表示一点宽恕。前面谈到道德经验时所适用的一切,必然在更高的程度上也适用于美的现象。美的整个魔力建立在它的神秘性的基础之上,通过魔力的各个因素的必然结合,魔力的本质也就随之被扬弃。