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不同的哲学家在使用“唯心主义”这个词时所指的含义颇为不同。我们可以这样来理解：无论存在什么，或无论已知存在什么，都必须在某种意义上具有精神性。这一学说不但形式多样，而且被五花八门的理由大加提倡，同时在哲学家当中也拥有众多的拥趸。由于它受众广泛，其本身又妙趣横生，这就使得哪怕是在最简短的哲学评述中也少不了它的存在。
那些不习惯哲学思辨的人可能倾向于认为这种学说明显具有荒谬性，从而嗤之以鼻。毫无疑问，我们常识上都认为桌椅、日月和实物是与心灵或心中所想完全不同的东西，并且如果心灵不复存在，这些东西还会继续存在。我们也认为早在心灵产生之前，物质就存在了，所以很难把它仅看成一种精神活动的产物。但是不管是对是错，我们都不能将唯心主义视为谬论而直接摒弃。
我们已经看到，尽管物理客体确实是一种独立的存在，但与感觉材料之间肯定存在很大的不同，物理客体只能与感觉材料之间存在某种对应关系，就像一个目录与被编入目录的事物之间存在的那种对应关系。因此，常识根本无法帮助我们了解到底什么才是物理客体真正的内在性质；如果有什么能让我们把它们看成精神上的东西，那就不能仅仅因为我们觉得它奇怪而加以拒绝。关于物理客体的真理，它一定是奇怪的，并且这样的真理也许根本无法企及，但倘若任何一个哲学家相信他真的已经发现了这样的真理，那么就算他所提出的真理内容十分诡异，也不该成为我们反对其观点的理由。
推崇唯心主义的理由，一般都来自知识论，也就是说，来自对事物必须满足于哪些条件我们才能理解它们的讨论。第一个认真尝试以这些理由确立唯心主义的人，正是乔治·贝克莱主教。他首先通过许多论证（其中大部分是有效的）证明：不应该假设我们的感觉材料独立于我们自身而存在，它们必须至少部分地在我们的心灵“里”；在某种意义上讲，感觉材料只有在看、听、触、嗅和尝的时候才存在。到目前为止，虽然论证存在瑕疵，但他的观点几乎可以确定是有效的。但他接下来论证的内容是：感觉材料是我们的知觉能向我们确认有关事物存在的唯一的东西，而它们又已知在某人的心灵“里”，因此它们是精神上的。据此，他得出的结论是：心灵之外的东西皆不可知，已知的东西若不在我的心灵里，则必在他人的心灵里。
要想理解他的论证，就先得理解他是如何使用“观念”这个词的。他管任何可以直接被认知的事物都叫作“观念”，举个例子：感觉材料是已知的，因此，我们看到的一种特殊颜色就是一个观念，我们听到的声音也是一个观念，等等。但是，他对这一术语的使用，没有完全局限于感觉材料，还包括记忆中或想象中的东西，因为这些东西在我们记起或想象到的那一刻就产生了亲知。所有这些即时性的材料，都被他称为“观念”。
然后，他开始思考一些常见的、类似一棵树那样的客体。他表明，当我们“感知”到这棵树时，我们所立刻知道的一切，都是由所谓观念组成的。并且他还争论到，除了感知到的部分之外，我们绝无理由可以认为那棵树是实在的。他说，它的存在，就在于被感知：用经院哲学家惯用的语言来说，就是它的“存在即被感知”。他完全承认，即使我们闭上眼睛或没有人靠近那棵树时，它也肯定会继续存在。但他说，这种继续存在是基于上帝对它继续感知的这一事实；那棵“实在的”树，即对应于我们所说的物理客体，是由上帝心灵里的观念所构成的，并且多多少少与我们看到树时的观念类似。唯一不同之处就是，只要这棵树继续存在，它就永远存在于上帝的心灵里。贝克莱认为，我们所有感知都部分地参与到了上帝的感知当中，正是由于这种参与，不同的人才能多多少少看到同一棵树。因此，除了心灵和它们的观念之外，这个世界上一无所有，也不可能有任何其他东西能被感知，因为只要是感知的东西必然是一个观念。
在这一论证当中，出现了许多在哲学史上非常重要的谬论，在这里我们要将它们一一列举。首先，使用“观念”一词会引起混淆。当我们想到一个观念时，基本上是指某人心灵中的东西，因此，当有人告诉我们“一棵树完全是由观念组成”的时候，我们会很自然地假设，如果真是那样，那棵树岂不是必须完全在我们的心灵里吗？但是，在心灵“里”的这种表述非常模棱两可。我们所说的“将某人铭记在心”，不是说那个人真的就在我们的心里，而是说，在我们的心里有一个关于那个人的想法。当一个人说他必须完全不把某件要事放在心上时，他的意思并不是在说“那件事本身就曾在他的心里”，而是说“关于那件事的想法曾经在他的心里出现过，但后来没了”。因此，当贝克莱说“如果我们要想知道那棵树，那棵树就一定得在我们的心灵里”这话的时候，其实真正能说的是：对那棵树的想法一定就在我们心灵里。如果要论证那棵树本身必须在我们的心灵里，那就好比在论证：我们铭记某人于心，就是那个人本人在我们的心里。这样的混淆似乎过于低级，任何有能力的哲学家都不会真的犯下这种错误，但是随之而来的各种情况又使之成为可能。为了弄清楚它到底是怎么成为可能的，我们就必须更加深入地对“观念的性质”加以研究。
在讨论这个一般性问题之前，我们必须把感觉材料和物理客体这两个完全不同的问题区分开来。我们看到，基于各种具体的原因，贝克莱认为，构成我们对树的感知的感觉材料多多少少是主观的。就这一点而言，他是对的。因为感觉材料既离不开我们，也离不开树，如果树没有被感知到，它就是不存在的。但这完全不是贝克莱想证明的论点，即“任何当下可知的东西一定都存在于某个心灵之中”。如果是那样，再怎么细致地去论证感觉材料，对我们的依赖性也是没有用的。总体而言，事物通过被知道而表现为是精神上的，这才是他要去证明的论点，也就是贝克莱相信自己已经做到的事情。同时，这一个问题，而非之前关于感觉材料和物理客体之间区别的那个问题，才是我们这里必须关注的。
如果从贝克莱的角度来理解“观念”这个词，那么无论何时，当一个观念进入心灵之前时都需要考虑以下两件截然不同的事情：一方面是我们意识到的东西，比如桌子的颜色；另一方面是实际的意识本身，即理解事物的精神行为。精神行为无疑是精神上的，但有没有理由据此认为被理解的事物无论如何都应该是精神上的？在我们之前关于颜色的论证中，并没有证明颜色是精神上的，但是他们确实证明了颜色的存在取决于我们的感官与物理客体之间的关系——在我们的例子中，物理客体就是那张桌子。也就是说，这些论证证明了，当视觉正常的眼睛在与桌子相对的某一确定的角度上，在某一确定的光线范围内去看那张桌子时，桌子就会呈现出特定的颜色。但是，他们并没有证明所呈现的颜色就在感知者的心灵里。
如果按照贝克莱的观点，显然颜色一定得在心灵里，这貌似可信的观点其实是混淆了被理解的事物与理解事物的行为这二者的区别。这二者中的任何一个，都可能称为一个“观念”；或许贝克莱也会这样称呼它们。理解行为无疑发生在心灵里，因此，当我们思考理解行为时，很容易对观念必须在心灵里这样的观点产生认同。然后便忘记了只有当观念被视为理解行为时，这一观点才是正确的，于是我们把“观念存在于心灵里”这一命题转化为另一种意义上的观念，即转化到我们的理解这一行为所理解的事物身上去了。因此，通过一种无意识的含糊表达，我们就得出了以下结论：我们所能理解的事物，一定存在于我们的心灵里。这应该就是对贝克莱的论证所做出的正确分析了，他最根本的谬误根源也就在于此。
在我们对事物理解的过程中，对行为和客体做区分的问题有着至关重要的意义，因为我们获取知识的全部能力都与之紧密地联系在一起。亲知事物而非亲知心灵本身，这一官能是心灵的主要特征。对客体的亲知，本质上在于心灵和心灵之外的事物之间的某种关系；也正是基于此，才构成了心灵了解事物的能力。如果我们说已知的事物必然在心灵里，那我们要么是过分限制了心灵的认知能力，要么就是单纯地在做无谓的语义反复。如果我们说“在心灵里”和“在心灵前”是一个意思，都是指“假如仅仅被心灵所理解”，那么就是在做无谓的语义重复。然而，如果我们是这样想的，就必须承认，在这个意义上，心灵里的东西也可能不是精神上的。因此，无论是在实质上还是形式上，一旦我们认识了知识的性质，贝克莱的论证就都应被视为一种错误。他认为，“观念”即被理解的客体，必须是精神的，其依据无论如何都站不住脚。因此他赞同唯心主义的这一条理由就可以被摒弃掉了，剩下的我们就要看是否还有其他理由了。
人们常说，“我们无法知晓某个我们不知道的事物存在”，就好像它是一条不证自明的真理。由此推之，无论什么食物，不管以何种方式出现，只要与我们的经验相关，那么它就至少能被我们所知道。再进一步，如果物质本质上是我们无法亲知的东西，那么该物质就是我们无法知其存在与否的东西。对我们来说，这样的物质可能毫无意义。大体上这也就意味着，基于一些尚不清楚的原因，对我们不重要的东西就不可能是实在的。因此，如果物质不是由心灵或精神的观念组成，那么它就是不可能之物，而仅仅是一头缝合怪罢了。
在我们现阶段，要全面讨论这一论证还不大可能，因为它提出的一些问题需要进行相当深入的初步讨论。但是，反驳这一论证的某些理由眼前就有。让我们先从最后面的开始，我们没理由认为，对我们来说没有任何实际意义的东西就不应该是实在的。如果要将理论上的价值也包括在内，确实，任何实在的东西对我们来说都具有某种价值，因为渴望了解宇宙真理的人，对宇宙所包含的一切都怀有兴趣。但是要是把这种兴趣也包含在内，那就不再是物质对我们是否有价值的问题了，而是变成了“即使我们不知道它存在，也要假设它存在”这样的问题了。显然，我们可以怀疑它有没有可能存在，并且好奇它是否真的存在；因此，它与我们对知识的渴望有关，并且具有满足或挫败这种渴望的价值。
然后，再回过头来看“我们无法知道某个我们不知道的事物是否存在”，这样的表述绝非真理，事实上它是一个谬误。这里的“知道”一词有两种不同的用法：在第一种用法中，它适用于与错误相对的那种知识，其含义是：我们所知道的内容是正确的，适用于表达我们的信念和确信，即所谓的“判断”。从这个意义上说，“我们知道事情是这样的”就是这个意思。这种知识可以称为真理的知识。在第二种用法中，它适用于表达我们对事物的认识，我们可以称之为“亲知”。我们获知感觉材料就是在这种意义上的“知道”（它们的区别与法语里的savoir和connaître、德语里的wissen和kennen之间的区别差不多）。
因此，如果要将这个貌似真理的表述加以重述，就可以像下面这样：“对于我们无法亲知的事物，我们永远无法真正地判断其是否存在。”但是，这也绝不是真理，相反是个相当明显的谬误。我没有那样的荣幸去亲知中国古代的皇帝，但我可以正确判断出他是存在的。当然，有人会说，我之所以这样判断，是因为别人能与他亲知。然而这是一个不相干的反驳，因为就算这条原理是真的，我还是不知道到底是谁与那个皇帝亲知。但是进一步说：为什么没有人亲知的东西，我就不该知道它是否存在？这一点很重要，需要进一步阐明。
如果我去亲知某个事物，这个事物是存在的，我的亲知提供给我的知识是它是存在的。但是反过来说，如果无论何时，只要我知道某一事物在以某种方式存在，我或其他人就必定是对这一事物亲知，那么这就是错的。但是有时会这样，即一旦我在没有亲知的情况下也做出了正确的判断，那么我就是通过描述知道了这一事物，并且根据一些一般性原理，从我所亲知的事物的存在中，可以推断出符合这一描述的东西是存在的。为了充分理解这一点，最好先来区分一下亲知的知识和描述的知识的区别，然后再去思考关于一般原理的那些知识（如果有），与我们自身经验中的存在知识具有同样的确定性。这些主题将在接下来的章节中进行讨论。
