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相对于其他主要西方左翼思想家来说，巴迪欧的思想研究尚未成为中国的显学。尽管巴迪欧早已在西方声名鹊起，并早已成为西方左翼思想的领军人物之一，但是其至今并没有引起中国思想家的足够注意。当然，对巴迪欧的思想的引介并不是那种追随西方流行风气的时髦行为，而是因为巴迪欧的思想本身对于中国来说意义重大。事实上，巴迪欧本人对中国的关注甚至大于中国对巴迪欧的关注。在20世纪70年代，巴迪欧曾将张世英先生的《黑格尔的哲学》翻译成法文，他也是毛泽东的崇拜者，他对毛泽东的这种热情甚至延续到他的近著《世界的逻辑》之中。在同一本书中，他将毛泽东的革命同东汉的《盐铁论》进行对比，并在这种启示下提出了“世界的逻辑”的概念。不仅如此，巴迪欧自己的哲学作为一种具有独创性的左翼政治思想，对于今日之中国，同样意义卓然。毕竟，巴迪欧从一种崭新的视角帮助我们重新思考了唯物主义辩证法的问题，这使得中国在经济全球化和自身的市场经济建设的背景下，不得不重新思考自身的左翼根基问题。
阿兰·巴迪欧1937年出生于摩洛哥的拉巴特。他出生不久，那场荼毒生灵的世界大战就席卷了整个法国，即使是深处于殖民地的巴迪欧一家也概莫能外。阿兰·巴迪欧的父亲雷蒙·巴迪欧（Raymond Badiou）曾是巴黎高师的高才生，在巴黎高师期间，他积极参与左翼活动。法国沦陷之后，雷蒙·巴迪欧就加入了法国抵抗组织，参与到抵抗德国纳粹的侵略和维希政府的投降政治之中。严格来说，雷蒙·巴迪欧的左翼活动对年幼的阿兰·巴迪欧产生了很大影响，也正是在父亲的引导下，阿兰·巴迪欧开始对马克思主义、列宁主义、社会主义产生了浓厚的兴趣。
不过阿兰·巴迪欧并不喜欢父亲那带有官方色彩的左翼的形式。在法国光复之后，雷蒙·巴迪欧就在法国南部的主要城市图卢兹担任市长，而且一当就是13年。或许是那种天生的俄狄浦斯的情结，阿兰·巴迪欧对于这样一个带有官僚色彩的左翼父亲并不感冒。阿兰·巴迪欧曾说过：“我父亲传给我两个印象：在‘二战’期间他参加反纳粹抵抗运动，以及他也是当权的社会主义的斗士，因为他在法国一个大城市图卢兹当了13年市长。”与这种官方化的马克思主义（主要针对的是法共）相比，阿兰·巴迪欧更感兴趣的却是毛泽东主义和无政府主义，这也奠定了他在今后的道路上走了一条不同于其父亲那种仕途化的激进左翼路线。
雷蒙·巴迪欧给予阿兰·巴迪欧的另一个重要影响就是数学。雷蒙·巴迪欧本身是一个数学家，而且，作为一个数学家，他不仅教会了自己的儿子用数学思维进行思考，还把数学上那种严谨和逻辑性作为一种处世风格赋予了阿兰·巴迪欧。这塑造了一个不同于法国左翼思想界众生相的数学化的巴迪欧的形象，与福柯、德勒兹、巴塔耶、鲍德里亚等人的放荡不羁，以及在文辞上颇具文学性张力的诗性表达不同，巴迪欧在其父亲的影响下，将一种哲性重新灌注在思想之中，在他那里，思想不再是一种恣意妄为随意越界的生命的脉动和欲望，而是一种现实性，或者从根本上说，是一种根源于数学的现实性。
1956年，巴迪欧考进了巴黎高师，并在1964年获得了索邦大学的教师资格。在巴黎高师和索邦期间，对巴迪欧影响最大的是当时法共首屈一指的理论家阿尔都塞。阿尔都塞既在课堂上影响着他的学生，也带领着他的学生思考一些现实的问题。在巴黎高师期间，巴迪欧去聆听过阿尔都塞的课程，尤其是阿尔都塞对《资本论》的解读深深吸引了年轻的巴迪欧，实际上后来巴迪欧和巴里巴尔、朗西埃、马舍雷等人一样，也是阿尔都塞的名著《读〈资本论〉》的撰写者。在阿尔都塞的左翼思想影响下，50年代末，巴迪欧参与了法共的一个分支组织——联合社会主义党（PSU），他积极地参与到当时反阿尔及利亚战争之中去。1967年，巴迪欧被阿尔都塞邀请去参与了他所主持的“科学家的哲学课堂”，这是阿尔都塞直接为科学家们在巴黎高师讲授哲学的一个课堂。
不过，巴迪欧和阿尔都塞的其他学生一样，在随之而来的1968年的“五月风暴”中，对阿尔都塞的理论的科学革命产生了怀疑，他并不认为像阿尔都塞那种待在大学的研究室和教室中的知识分子的理论活动真的能够给法国带来革命性的转变，对巴迪欧来说，他更信任的是直接的斗争，直接走向街头，同警察的警棍和水枪进行搏斗的斗争。在毕业后，他来到巴黎第八大学（文森大学），作为一名教师，他带领学生罢课，甚至还带着那些极左翼的学生冲进被他称为“修正主义的最后堡垒”的德勒兹和利奥塔的课堂。在“五月风暴”中，巴迪欧坚定地转向了法国化的毛主义，这种毛主义坚持认为，依靠在大学教室中的咬文嚼字，或者从远离社会的大学中生产出来的思想根本无法指导实践中的运动和斗争。巴迪欧在这个阶段信奉的是毛泽东的话——“丢掉幻想，准备斗争”
。对巴迪欧来说，只有在实际的社会运动的战斗中形成的哲学才是真正的哲学，这一点始终为巴迪欧所坚持，即使在他遭遇了他所谓的复辟的冬月（指的是20世纪80年代里根政府和撒切尔夫人上台导致新自由主义的兴起，保守主义开始抬头，相应的，作为激进思想的红色风潮在新自由主义的步步紧逼之下黯然退潮）之时，他仍然将这种不竭的斗争信念坚持到底。或许，将哲学视为真实斗争的武器是理解巴迪欧哲学的一个关键，直到今天，巴迪欧的这一坚定不移地同资本主义不妥协的斗争信念仍然是他的思想标志，在他2008年出版的新书《小万神殿》中，他再一次声明了这一主张：“无论在什么情况下，坚持真理，丢掉幻想，去战斗而不是投降。在我看来，这是唯一真实的哲学。”
[1]
不过，左翼激进政治日趋沉寂的80年代，恰恰成为巴迪欧思想爆发的巅峰时期，也正是在这个时代，巴迪欧创造了一批具有原创性，并且在日后给他带来巨大声名的著作。从1982年的《主体理论》，到1985年的《政治能思考吗？》，再到1988年的他那本在西方思想界引发了巨大震动的《存在与事件》，巴迪欧试图向世人证明，他不仅仅是跟随在法国马克思主义以及其恩师阿尔都塞之后忙于诠释经典的小角色，也不仅仅是只会在学生运动的浪潮中喊着革命口号，砸烂一切的激进分子。通过这些在今天已经成为20世纪经典的著作，巴迪欧成功跻身于哲学大师的行列。也正是这些著作有力地回击了那些认为巴迪欧思想浅薄的指责，他以深厚的哲学功底，将法国哲学的两大传统（自巴什拉、康吉莱姆、卡瓦耶斯一线的数学哲学传统和自柏格森、福柯、德勒兹一线的生命论传统）在新的层面上结合起来，他试图帮助哲学摆脱自海德格尔以降为哲学套上的诗学的囚笼，重新捡起了被法国左翼视之为糟粕的数学哲学，让哲学在一个新的平台上回归了数学传统。这个新的平台就是自康托尔以降的集合论传统。在《存在与事件》中，巴迪欧并不是单纯将集合论当作阐释哲学本体论的一种工具，那样，数学仍然是工具性的。他的理想是恢复作为本体论的数学，按照他的话说，就是“数学=本体论” [2] 。
不过，巴迪欧的目的并不在于以集合论数学为基础去构造一种新的体系哲学，毕竟，体系哲学的时代已经成为历史的烟尘，同时，巴迪欧的目的也不是去对世界进行理解，在巴迪欧看来，任何在现行世界框架内的解释模式都不过是保守主义的复辟。换句话说，巴迪欧对原原本本地将世界呈现或者再现出来的哲学理论并不感兴趣，这种暧昧的哲学理论，踯躅于知识与现实社会之间，并且被自己所谓的体系遮蔽了其双眼。这样，他们的理论体系走不出这样的怪圈，他们将给予的世界作为解释性的普遍的世界，他们从理论上赋予了这个世界以永恒性。在这些理论框架中，我们总是能读到某些普遍性的价值和范畴，实际上，他们或是有意或是无意地将一种偶然性的历史情势当作了永恒性的真理。换句话说，他们的理论对情势（situation）本身进行了结构化，使得原先显现的情势在一种结构或者模式中得以再现。再现不是对情势本身的复制，从某种意义上说，这种复制是不可能的，相反，再现是使不可见的情势变得可见化，亦即情势在某一模式中被描绘出来，而能够在该情势下描绘出情势的结构或者模式就是情势状态（état de la situation）。情势状态不仅对既定的情势予以结构化，而且对该情势下的诸多要素进行了计数，这种计数不是随意的，而是规则性的。或者说，情势状态为该情势的要素定义了进行计数的方式，即其情势之中的诸多要素在某种程度上可以被看成具有某种相同性的项值，说得更明确一点，这些要素可以在某种规则之下被计数为一（compte pour un），而这种对要素的项进行计数并计数为一的规则正是该情势状态下的真理。与那些后现代主义者和后结构主义者不同的是，巴迪欧并没有简单消解真理的存在，对巴迪欧而言，真理的确是存在的，在某一种具体的情势状态中，真理不仅存在，而且是唯一的。不过，唯一的问题在于，这些理论家将某种情势状态下的唯一真理当成了永恒的普遍性真理。
在他们在自己的情势之中并为这种情势状态之下的真理祷告时，他们试图将历史时钟的钟摆永恒性地定格在这一时刻，但是，恰恰是在这种理论表面的沉寂之下，被他们当作永恒性的真理成了他们逻辑之中最薄弱的一环，这种真理的逻辑不得不时时刻刻面对事件对该真理的溢出（excès），溢出的事件构成了在该真理之下的空（vide），这种空将原先在真理装饰下的平滑的情势状态显现为断裂和褶皱。由于偶然性的事件的发生，拉康意义上的真实界（réel）以一种零散的、断裂的、褶皱的形式显现出来，但这种显现不是可见的，它只是在事件导致的新的情势下，与原先的真理产生了断裂，这种断裂导致了在情势状态下的匮乏。由于匮乏的发生，需要主体重新对情势进行命名性操作，在忠实于事件的基础上，给予新的计数为一的方式，让处于空位的事件点之上的溢出得以在新的命名下重新被结构化。这意味着在命名中，新的情势状态得以形成，并构建了新的真理。
巴迪欧思想的宗旨在于，他试图借助如此方式，来重新理解唯物主义辩证法的可能性。历史在马克思那里被描述为一种线性发展的历史逻辑，即一种进步性的逐步上升的历史进步观，恩格斯晚年的历史合力论虽然在一定程度上消解了那种认为马克思的历史观是按照单一的经济因素来指引历史前进方向的经济决定论的模式，但是，他仍然赋予经济因素以“归根到底”的决定性作用。在历史合力论的模式中，恩格斯强调历史的“最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它们所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物”
。可以明显看出，恩格斯的历史观尽管强调了诸多因素的相互作用的成分，但是他仍然从整体性的高度描绘了一种连续性的历史发展进程，而这种整体的连续性的历史的客观结果仍然是“归根到底”受制于经济因素。恩格斯的历史仍然是一种线性发展的历史，尽管在具体的历史细节上，他认为不可预测，但是对于未来历史发展的宏观方向，他仍然是信心十足，因为，在“归根到底”的经济因素的决定作用之下，历史虽然百波九折，但最终会走向共产主义的彼岸。或者更明确地说，马克思和恩格斯都坚信，尽管存在偶然性因素，但是他们相信未来的历史发展仍然遵从的是必然性逻辑。
巴迪欧的恩师阿尔都塞则明显对恩格斯的解释表达出不满。在《矛盾与多元决定》一文的附录中，阿尔都塞曾详尽地分析了恩格斯的历史合力论。一方面，阿尔都塞不认为，恩格斯表述中的个人意志可以“产生”历史，更为重要的是，阿尔都塞在另一方面突出了历史发展的多元决定的模式，相对于恩格斯近乎肯定的必然性的历史线索而言，阿尔都塞的未来，只是相对于现在展现了一个可能性的未来。用阿尔都塞自己的话来说，恩格斯的历史合力论“只能想我们提供事件的可能性”
。在阿尔都塞看来，尽管经济因素是“归根到底”的决定因素，但是由于社会结构的复杂性和矛盾的多元性，在一定的历史时期，某一特殊矛盾会决定历史发展的方向，从而使必然性的历史线索发生偏移。阿尔都塞的多元决定势0必会带来一种消极的判断，即在资本主义条件下，由于矛盾和多元决定，社会主义的实现只能作为一种可能性存在，而并非作为某种必然性而存在。更确切地说，阿尔都塞心目中的社会主义的实现是存在概率的，通过某种努力，它可能在未来得到实现，理所当然，它也有可能无法实现。事实上，阿尔都塞的矛盾与多元决定的理论与其说是在一种新的层面上重新阐述了马克思主义的历史观，不如说是从解释上，安慰了对未来处于遥遥无期期望中的西欧左翼的心灵。毕竟资本主义并没有在革命的风暴中衰落，相反是社会主义及其政党的官僚化导致了西欧左翼的普遍性的失望，在这种现实与传统马克思主义理论之间产生了一个巨大的缺口，而阿尔都塞的矛盾与多元决定理论正好作为一种可能性填补了西欧左翼的心灵中的那个巨大的伤口。在他们眼中，马克思许诺的未来美好社会是一种无限美好的乌托邦，与那种必然性逻辑相反，可能性逻辑或许更能抚慰他们那对“真实”的激情。
不过，对于巴迪欧来说，阿尔都塞的作为多元决定的历史理论仍然是粗糙的。实际上，通过他在《存在与事件》中提出的元本体论，他借用集合论的方式，重新描述了历史发展的可能性情境。与阿尔都塞不同，巴迪欧在具体历史情势中所关心的对象是“国家”（état），事实上，巴迪欧的“国家”不能理解为一个现实的国家，这种国家毋宁是一种具体划分的结构标准。也正是在这个意义上，巴迪欧提出：
马克思主义的一个巨大贡献是其对国家的理解在本质上不是从个人之间的关系来理解的……马克思主义的论述直接建立了国家同其因数（sous-multiple）的关系，而不是同其情势的项（terme）的关系。它提出国家确立的计数为一（compte pour un）在其起源上并不是由于个体的多，而是由于个体的阶级的多。即便我们抛弃了阶级这个词汇，国家的形式观念，即作为历史社会情势的状态，在本质上处理的是子集（sous-ensembles），而不是个体。这个观念必须这样理解：国家的本质并不必须认识个体，也就是说当在具体的例子中，不得不去认识个体时，通常是按照计数原则来进行的，这种计数原则不关心个体本身的样子。 [3]
也就是说，在巴迪欧看来，在一个国家中，重要的并不是其中作为个体的多，而是作为其计数为一的方式，也就是其划分子集的标准。在历史的运动中，与其说是个体的运动变化推动了历史的前进，不如说是某种计数为一的标准划分出了子集之间的矛盾关系。这样，历史情势中的多元的问题转变为这样一个问题：在历史的情势中，其被结构化的计数为一的标准是什么。而历史的发展不是别的，正好是历史的赘生物（l'excroissance）对计数为一的情势状态的绝对性溢出导致的，亦即所谓的异常状态对正常状态的挑战，从而将原先的计数为一的情势状态置于危机之中，最终酿成了历史情势的演变。相对于阿尔都塞的可能性的模式，巴迪欧为我们展现的是一种纯偶然性的解释，对于巴迪欧来说，作为集合中的项，对集合计数为一的规则的溢出的方向是不确定的，这样，未来的溢出并没有具体的方向性限制，它唯一的功能是创造出空位并由主体的命名来填补这一空位。如果说阿尔都塞的历史观尽管取消了历史的必然性逻辑，但仍然为我们设定了一个可以通过实践来实现的可能性未来的图像，在巴迪欧这里，连这种可能性的图像都彻底不存在了，对于巴迪欧来说，作为纯粹的过剩和溢出，未来只能是新（nouveau），一种纯粹的新，它是对历史中的情势状态的绝对性溢出，它超越了我们一切想象性的范畴，它作为一种纯粹的创造让我们置身于一种全然陌生的境界之中，或者用巴迪欧在本书中的说法，这是一种在完全陌生的国度之中的“远征”（Anabase）。
也正是从“远征”的意义上，巴迪欧的《世纪》一书切入了一个关键问题，20世纪是一个什么样的世纪？对于20世纪的定义有很多种，或许由于人类有史以来最残酷的战争的爆发，有人会将之定义为战争的世纪；或许由于希特勒政权对犹太人的清洗、斯大林政府的清洗和在古拉格的劳教营，有人会将之称为罪恶的世纪；当然，由于1917年的俄国革命，直到70年代那如火如荼的红色岁月，我们亦可将之称作革命的世纪。但是这些都不完全是巴迪欧想要的答案，对于巴迪欧来说，这些评判的标准都是外在于20世纪的，尤其是从20世纪80年代之后，新自由主义力量在全球复辟，一些评论者更喜欢从所谓人道主义或者人权的标准来审判那个业已成为历史的世纪。问题在于，这些对20世纪的审判是外在的，它是用一个不属于其中的价值来审判20世纪的方式，换句话说，任何外在于20世纪的标准对20世纪的评价对巴迪欧而言都是隔靴搔痒。
例如对于纳粹问题，有人一味地认为纳粹的行为是野蛮的，巴迪欧提醒说：“他们可能忘记了一个关键问题，纳粹们非常关心，也非常坚决地既想象着也理解着他们自己的行为。” [4] 在此，巴迪欧的意思并不是替纳粹翻案，而是明确指出，如果仅仅从情势外的标准来评判情势本身的内涵根本无益于对情势本身的理解，也就是说，外在的评价标准将纳粹这一事实仅仅当作“不应”存在的存在，试图在某种计数为一的程序中抹去。也正因为如此，纳粹在这些叙述中，总是被描述为非人的、野蛮的，甚至直接否认纳粹主义是一种经过深思之后的思想。毕竟，这些思想对于现在的计数为一的标准而言，是绝对的溢出物。
这种外在的评判，在巴迪欧看来，还有另外一个弊端。由于外在标准对情势的事实的切割，并将之作为赘生物的溢出来考察，则自然将纳粹及其行径当作一种兽行，这种行为不被视为人类应有的行为，从而试图从人的层面上否定纳粹作为“人”的范畴而存在。但是真正的问题是，在事实上，纳粹不仅是人，而且纳粹的行径并非一种无意识的恣意流露。相反，纳粹对犹太人的屠杀，包括斯大林对党内的大清洗，都是经过深思熟虑的思考之后决定的行为。正如齐格蒙特·鲍曼所指出的，纳粹的大屠杀是一种极其现代的产物，“只有在一个有完美社会的设计并通过有计划且持续不懈的努力来实施这个设计的环境当中”，这种大屠杀才可能发生。
如果是这样，纳粹对犹太人的屠戮，就不是一种人的原始兽性的流露，而是基于一种极其现代性的未来社会的思考而导致的，这个思考本身内置于一个梦想——千年德意志帝国，或者真正自由的日耳曼的精神王国。如果将大屠杀和这种梦想接驳起来，就会发现，大屠杀本身并不是万恶昭昭的希特勒及其纳粹党人的非人行径，其中在其内在性上，这种屠戮链接的是一种自赫尔德、黑格尔以降，经由尼采、斯宾格勒（Spengler）等人阐述的一种纯粹的日耳曼的精神理想的衍生物。在这个宏大的“德意志理想王国”的计划之中，“纯粹的日耳曼血统”和“卑劣的犹太人”是一种区分的手段，为了前者，必须消灭后者。毕竟，在这种语境之中，“犹太人是无法被矫正的。只有保持一定的身体距离，或者断绝交流，或将他们隔开，或消灭他们，才能使他们变得无害”
。
因此，巴迪欧认为，这种将纳粹行径视为非人的兽性的外在性评判没有真正思考一个问题，即纳粹的思想是什么？或者在那个时刻，纳粹们在想什么？正因为如此，“这个方法完全堵塞了通向纳粹在想什么，或者想象他们思考的东西，做他们所做的事情的道路。但是，不从纳粹们自己想什么进行思考，也就无法让我们很好地思考他们的行为，最终，这也禁绝了所有可以防止重蹈他们覆辙的真正的政治。纳粹的思想没有被真正地思考过，它仍然存留在我们之中，未被思考也就没有摧毁它”
。由此可见，对巴迪欧而言，这种从外在拒绝纳粹的方式，不仅没有真正思考纳粹本身思想的历史事实，更重要的是，将这种思想作为一种简单的恶从表面排除出去，不过是从外部剪掉了射入我们骨肉之中箭的羽枝，而箭的箭镞仍然残留在我们的血肉之中，仍然恶化着我们的躯体。外在的人道主义的方式只是以它自己的方式设想了一个万恶的纳粹形象，并以自己的人道的价值标准从外面将这种形象简单地剔除掉。在他们看来，由于人性的存在，可以足以阻止未来社会再次爆发这种悲剧，但是他们忘记了，正是在这种所谓的人性的面具下，容忍了美军在伊拉克对平民的屠戮，容忍了关塔那摩基地的虐囚的丑闻，因为他们虐待的和消灭的是非人的恐怖分子，或者说，用他们的价值标准，定义了恐怖分子的非人性的存在，虐待和消灭他们的行为便是合理的。
还有一个例子，2009年上映的陆川的影片《南京！南京！》在全国引起了巨大争议，争议的焦点正是陆川对这场巨大的浩劫的叙述方式。陆川没有从传统的“受难”的方式来叙述这场惨绝人寰的大屠杀，而是从一个“人性”的日本士兵的角度，去目睹在当时南京城发生的一切。最让一些中国人无法忍受的是，影片中的日本人并不是中国以往的影片中那种杀红了眼的穷凶极恶的魔鬼形象。在这个影片中，一些日本士兵的嬉闹和玩乐如同一群平常的年轻人，他们与中国人心目中那种嗜血的“日本鬼子”的形象相去甚远。在影片的结尾，陆川更是花费了大量的篇幅来描绘了一场日军士兵祭奠战死在南京的亡灵的仪式，在这个仪式的喧嚣中，很明显刺激了那些从“受难”角度来思考南京大屠杀的人。按照陆川自己的话说，他的这部影片对南京大屠杀的表述是“去符号化”的。换言之，他不愿从传统的毫无人性的屠戮者和手足无措的受难者之间的二元划分去简单地描述这个事件，因为这种描述方式本身是刻板的，尽管这种刻板化的描述更可能为一些习惯于惯性思维的人所认同。陆川的“去符号化”实际上是摒除了一种在事件之外的审视事件的方式，在巴迪欧看来，事件是被命名的，但是这种命名并非一种忠实性的描述，但是这种描述在一定程度上是在既定情势的真理程序中出现的，这种真理程序外在于事件本身，和对纳粹的人道主义批判一样，这种符号化的形象解读本身就是外在性的方法。当然，并不是说陆川的电影改变了这种外在性，更不是说陆川忠实地还原了南京大屠杀的事件，但是他衍生了另一种外在于这种标准的标准，从而在平常人对南京大屠杀的思考和命名之间撕开了一道裂缝，而在这道裂缝之中蕴含的是主体的匮乏，而陆川正好以自己的方式来填补这个匮乏。
这正是巴迪欧极力号召用内在性方法来取代外在性方法的原因所在。对情势及其事件的理解，需要内在于情势，并依赖于情势所倚靠的情势状态的真理程序来得到描述。情势和事件本身是显现的，但是这种显现在一定程度上不可理解，也就是说，对历史情势和历史事件的理解必须内在于一定的真理程序才是可能的。在某种既定的情势之中，只有一种情势状态。但是情势状态本身会随着事件的发生而产生空位以及随着主体对之重新命名而发生改变，这种类型真理程序表现为在历史之中的断裂地连续，其连续性展现为其对先前情势的重新命名，其断裂性则意味着它的真理程序可能与既往的真理程序毫无关系。因此，在巴迪欧看来，从既定情势之外的某种类性真理程序对原有的情势状态进行评判是不合法的，这种外在于原有情势状态的评判根本不能触及问题的真正要旨之所在，其所再现出来的情势不过是对当下情势显现的镜像，历史的真理仍然在这种评判之外。所以，真正要去理解20世纪，那个短暂的20世纪，就不能从80年代复辟之后的新自由主义的话语外在性地去进行评判，这种庸俗的见解看到的只有屠戮和罪恶，而20世纪本身的波澜壮阔在这种外在的评价标准下被减除掉了。
如果排除了外在性的方法，那么对于巴迪欧来说，什么是评判20世纪的内在性方法呢？巴迪欧并没有在书中一开始就指出这一点，而是转向了苏联建国初期的诗人曼德尔施塔姆的一首名为《世纪》的诗。在这首诗中，曼德尔施塔姆写道：
为了从奴役中拯救出世纪，
为了开创一个崭新的世界。
新的岁月的衔接
需要用一根长笛，
这是世纪在掀动
人类忧伤的波浪，
而蝮蛇在草丛中
享受着世纪的旋律。
巴迪欧在这首诗中，所感兴趣的地方正是曼德尔施塔姆在这个世纪之初对这个世纪的憧憬和希望，与曼德尔施塔姆恰恰相反的是，巴迪欧在这个世纪的尾声用曼德尔施塔姆的诗来描绘整个世纪的情状。为什么偏偏是这一首诗？对20世纪进行预言、憧憬和描述的诗歌很多，为何巴迪欧恰恰对曼德尔施塔姆的这首诗感兴趣？问题正是在于，在这个世纪之初，人们在那种巨大的科学技术飞跃的轰鸣声中，对这个即将展开的20世纪充满的希望。在这个意义上而言，20世纪是充满着希望的世纪，这个世纪的希望不仅仅是寄望于新的科学技术被发明出来，人类的生活可以变得更为便利和美好。更重要的是，人们不仅将自己的能力付诸物质产品之上，他们试图去设想一种不同于以往的新的可能性，这种可能性正是让人们在社会制度和结构上进行合理的设计，让一切不符合人类发展意愿的现实在这种设计之中得到改变。在摒弃了现有的陈词滥调般的浑浑噩噩的社会生活之后，人们可以相信，他们在这个新的世纪即将面对的是一个更富有朝气和活力的生活世界，我们可以在这个世纪中，实现人类从未实现过的憧憬和希望。或许正是因为如此，曼德尔施塔姆在这首名为《世纪》的诗歌中，才毫不忌讳地企盼着去“开创一个崭新的世界”。
如果仅仅是新，并不能表明20世纪的特殊性，换句话说，人类社会在其进步的历程中，时时刻刻都在期盼着崭新的生活和世界，对新的向往，对未来的憧憬本来就是人类在这个世界上的巨大的动力。那么究竟是什么把20世纪同其他世纪区分开来？曼德尔施塔姆的诗句或许很好地表达了巴迪欧试图说明的意思：“我的世纪，我的野兽，谁能直接穿透你的眼眸，谁又能用自己的黏稠的鲜血，黏接两个世纪的脊梁？”或许经历了十月革命的曼德尔施塔姆更能体会在创造一个崭新的世界的过程中的三色五味。当以往的人们去憧憬一个新的世界时，这种新的世界总是充满着玫瑰色的幻想，或者说，新的世界和我们挥手告别的那个世界是两个彼此不相干的世界，仿佛旅途中的两个驿站，当辞去一个世纪之后，自然而然地投入新的世界的温馨的怀抱之中。而十月革命的经历告诉曼德尔施塔姆，这种柔情蜜意的新的姿态对于既往的世界而言不过是一种惋伤，但是曼德尔施塔姆所说的“崭新的世界”不同，作为一种绝对的纯粹的新，它与原先的那个世界之间已经没有了那种温情脉脉的藕断丝连般的联系，从这个世界第一次崭露在新世纪之初时，它就表现得横冲直撞，难以驾驭。或者，在这个意义上，巴迪欧非常认同曼德尔施塔姆对20世纪初的描述——“野兽”。
在巴迪欧看来，这个野兽包含两个方面的意义。首先，这个新世界，作为“野兽”，对于旧的世界来说，是一个绝对的溢出物，也就是说，新的世纪，新的世界，是一个在旧的世界之中无法理解的东西，它的行为和行动已经完全超脱于旧的世纪之外，甚至不能用任何旧有的概念和范畴来理解它。它是纯粹的新，一种不仅不能从现象上，也不能从本质上以迄今为止的一切方式进行理解的新。这种新践行了巴迪欧理想中的一种真正的无限，这种无限不是依照某种数列规律，无限向后延伸所得到的新（即这种新不能被看作现有状态的自然性延续的某种未来必然结果），而是一种在内在范畴中彻底断裂的新。这是一种真正的无限，这种无限扯开了真实和现实的距离，在真实与现实的裂缝之中，孕育出新的主体生命。这种新的世界，连同在其中诞生的新的主体，是一种在既有范畴中被视为“野兽”的东西，这种“野兽”之物正是“赘生物”概念在历史中的表现，它彻底地表现为一种不为任何传统和既有范畴所驾驭的新的概念。更为关键的是，这个新的野兽，在本质上，与那个厚重的此在世界是不可调和的，我们生于斯长于斯的世界是一个充满着种种羁绊的世界，对于一个到处流浪而奔跑的野兽而言，这个充满着羁绊的世界无疑是最大的障碍。革命，一定是革命，将这个曾经的世界在野兽那火焰般的身躯中将其燃烧殆尽，让野兽将旧的世界连根拔起。正如巴迪欧所指出的，这是一种不可调和的关系，在绝对的新从中跃出的时候，必定不是田园诗歌般的浪漫童话，而是一条用鲜血和骨架铺就而成的道路，它势必是同以往的一切最彻底的决裂，是一种纯粹的溢出和爆裂。野兽，孤独的野兽，在鲜血密布的荒野上奔跑着，身躯上裹挟着齿裂地沾满血渍的捕兽夹和猎人的枪眼，用它最锐利的犬齿叼着人们的残肢，它试图以这种方式宣告新世纪的诞生，宣告它必然以摧毁以往的一切世界为前提。那个野兽，正试图用最后的血腥来结束人类社会的一切血腥，正如毛泽东试图用一场正义的战争来消灭一切非正义的战争。
其次，“野兽”作为纯粹的新，它是新生的，又是脆弱的，这只被既有概念和范畴视为洪水猛兽的“野兽”，不过如同婴儿的软骨一般，是易碎的。曼德尔施塔姆对这个野兽的形容，带有一种悲剧式的论调。由于其稚嫩的生命，其不可避免地面临两种命运：其一是这个新的世纪，其原生的轻盈和迅猛被笼罩上了巨大的骨架，曾经的轻盈在笨重的骨架之下难以为继，换来的就是一种更为悲惨的境地，它甚至堕落成更为僵化、更为血腥的场面（曼德尔施塔姆在写作《世纪》之时，苏联还没有经历斯大林的大清洗阶段，或许在那之后，他的《世纪》更能说明这一点）；要么其二，一个纯粹的新，拒绝了那个庞大而笨重的骨架，它的软弱的软骨就会被击碎，成为历史的新的祭品。也正是由于这个原因，巴迪欧认为，曼德尔施塔姆已经指出，在这个世纪之初，新世界的脆骨已经被击碎，那个纯粹的新已经湮灭在历史之中，遗留下来的不过是曾经轻盈的新堕落而成的笨重而僵化的身躯。更准确地说，那个纯粹的新，永远都是昙花一现的，当其能够在这个世界上留存下来，就必然会被这个世界庞大的骨架所滞累，因而新的世界在刹那间已经被击碎了，而我们不得不去背负着其沉重而血腥的遗产。
巴迪欧将这种对新的憧憬与人们对真实的激情联系起来，他询问道：我们为什么需要开创一个新世界？巴迪欧解释说，这正是一种对真实的激情，这种激情是一种巨大的否定性力量，它从根本上怀疑了一切现实的东西，因为这些被视为真实的现实从根本上说是一种伪饰。这个世界有着太多的伪饰，“忠诚”是伪饰，“价值”是伪饰，“阶级立场”和“革命热忱”也是伪饰。这些伪饰的确玷污了我们的双眼，我们在这些伪饰之中不但是扭曲的，甚至被各种各样的伪饰所撕碎。我们必须穿越在我们各种伪饰的身份之中，如同《黑客帝国》中那个被视为真实的身份。我们有可能洞悉其中的真相，但是即便洞悉，我们也只能与之同流合污，这正好印证了齐泽克所谓他们明知道如此，仍然如此去做的犬儒主义的困境。或许，正是这样，在20世纪初，对于新世纪的向往，必然带着这种祛除伪饰给人带来犬儒式压抑的效果。而这正是人们对位于人之上种种伪饰的祛除，这是一种对真实的激情，当我们将旧有的世界斥责为一个充满伪饰的世界时，我们自然寄望于将新的世界当作一个真正真实的世界。在新的世纪，如何祛除伪饰，追求真实？一些人（如罗伯斯庇尔和斯大林）采取了极端的手法，将一切伪饰的东西都以最极端的方式加以清除。在大革命时期的法国和20世纪二三十年代的苏联，这种大清洗的逻辑成为血腥政治的最好验证，之所以要杀死那么多人，正是因为这个世界需要纯粹的新，而纯粹的新必须撕去一切伪装，包括我们自己。所以这种大清洗最后要么是连同清洗者一同葬送掉（如罗伯斯庇尔被送上自己建造的断头台），要么重返那种清洗之前的逻辑（如赫鲁晓夫对斯大林的修正）。显然，从清洗的道路来实现新的世界是多么的不现实，逻辑再次演化为反逻辑，辩证法的狡黠再次将人自己当成了理性的祭品，而那个纯粹的真实的世界又一次成为人类的神话。
巴迪欧不赞同通过清洗的方式来实现新的世界，他试图用一种更简单的方式来接近真实，这就是他提出的“减法”的方式，在其过程中，逐一减去来实现最小差异。巴迪欧列举的最典型的例子是马列维奇的《白色的白色》。这是一幅概念上的杰作，马列维奇试图在白色的背景上描画出白色的方块。在这幅艺术作品中，颜色、形状等日常的美术概念全部被清洗了，剩下的只是画面中的几何的暗示。按照巴迪欧的话说，这些暗示支撑起一种最小差异，“一种在背景和形状之间的抽象的差异，最重要的是，白色和白色之间空的差异，同一的差异，我们可以称之为消逝的差异”。这种清洗的法则追求的不是玉石俱焚的毁灭，而是一种小心翼翼的减除，它表达的不是一种对绘画艺术的彻底毁灭，而是一种内容上的清除，并在内容清除上赋予新的创造的可能性。巴迪欧给予这种减法途径以极高的评价，他指出：这是“一种用于建构最小差异的细微分别和区分，其致力于描绘出其原理。《白色的白色》是一种思想姿态，它用最小差异来反抗最大的毁灭” [5] 。情同此理，20世纪，作为一个新的世纪，它的“新生”，不在于去毁灭性地与旧世界同归于尽，而在于“抹去过去岁月的痕迹”，这也正是巴迪欧借马列维奇所提出的“在最小差异之处去产生新的内容，那里几乎是空无”，是“荒漠中的新的一天” [6] 。
在这种清除了内容的最小差异的荒漠之中的新世界什么样的？巴迪欧借用了一个古希腊的词汇“远征”（Anabase），这几乎是色诺芬的一部著作的名字（中译本翻译为《长征记》）。色诺芬参与的一支希腊雇佣军，在其雇主小居鲁士阵亡之后，变成了一支在陌生土地上，可能随时遭到攻击的部队。他们已经无法从原来的路返回希腊，他们必须在这个陌生的孤立无援的土地上独自完成对于任何希腊军队来说都从未经历过的远征。他们脚下的每一个脚印都是新的，当他们翻越一座座高山、跨过一片片原野之后，大海再次显露在他们眼前，故土和大海构成了一种天然性的关联。在巴迪欧看来，20世纪对新的世界的探索正如同这场远征，但是与色诺芬所在的古希腊军队不同的是，20世纪的远征不再是以返回故土为鹄的，20世纪的远征毋宁说是在茫茫大海之上没有明确目标的漂泊。巴迪欧比较了两位曾经以“远征”为题写作过诗歌的诗人，一位是圣-琼·佩斯，一位是保罗·策兰。对于巴迪欧来说，圣-琼·佩斯的“远征”仍然带有一种殖民主义的故土眷念，其主体是一种没有撕裂感的“我们”，因而，在一个带有田园诗歌般的殖民主义色彩的“远征”中，其主体“我们”是在一种当然的友爱结成集体关系中呈现出来的，“我们”代表着我们结伴而行，在旅途中相互友爱，相互帮助，去探索那个未知的世界。但是在保罗·策兰的远征中完全是另一种感觉，在经历了纳粹主义的肆虐之后，策兰显然没有圣-琼·佩斯诗中的“远征”的那种闲情雅致，策兰询问的是：“路在何方？”没有现成的路，“我”，而不是圣-琼·佩斯的“我们”，作为主体必须在“墙之间的裂缝”中找到一条前行的道路。与其说是前行，策兰更悲剧性地说这种自我磨难式的逡巡不过是不断的“上爬和返回”，根本没有路，甚至看不到任何直接可以看到的目标，有的只是在心中留存的那个永远不会在现有的视野中出现的“心知肚明的未来”。而这里面“我们”这一概念是弱化的，完全没有了圣-琼·佩斯的友爱，人们在一起，仅仅是因为他们都在那里，在一起。正如巴迪欧列举的1995年发生在法国小城罗昂内的一场游行，没有我们，没有共同的目标，有的只是一句口号：“所有人一起，所有人一起，噢！噢！”
作为巴迪欧在1999—2000年在法兰西学院的演讲，《世纪》并不像他的其他著作那样，表现出很浓厚的数学本体论的色彩，相反，这部著作很少涉及数学和集合论，其本体论的意蕴也不如他的其他著作那么浓烈。但是，这部著作涉及大量的诗歌（他广泛地引述了曼德尔施塔姆、马拉美、布勒东、布莱希特、圣-琼·佩斯、保罗·策兰、佩索阿等人的诗作）、艺术、精神分析，这些内容恰恰是他试图为哲学去解缝的东西。因为在巴迪欧看来，自海德格尔之后，哲学和诗学缝合在一起，当海德格尔完全以“在通向语言的途中”来诠释哲学之后，哲学的诗化成为一种极其流行的哲学样式。当然，巴迪欧对此持反对态度，也正是巴迪欧，大声疾呼以数学本体论和“回到柏拉图”来取代海德格尔的诗学本体论和“回到前苏格拉底哲学”。而在《世纪》中，这几乎成为巴迪欧哲学的一个反注，因为在这个文本中，我们几乎看不到那个数学本体论的巴迪欧，巴迪欧在此应用的更多的是他试图解缝的诗学语言。
事实上，巴迪欧并不反对用诗歌的方式来诠释哲学和政治，关键在于，诗并不构成诠释哲学和政治的唯一方式，相对于数学的精确性，诗学语言赋予了诠释一种飘逸的色彩，词句在能指之间的来回梭动，以及那种自由的链接和阐释，都赋予了诗学话语在哲学表达上的一种独特性。巴迪欧本身就将马拉美看作自己思想的主要源泉之一（阿尔都塞的马克思主义、后康托尔的集合论数学，以及马拉美的诗学是巴迪欧思想的三大主要源泉），尤其是当巴迪欧将马拉美的诗《骰子一掷》中的偶然性的哲学意蕴充分表达出来的时候，它几乎成了一个全新的将诗学话语同哲学阐释结合在一起的方式。不过这种方式恰恰增添了阅读《世纪》的难度，尽管我们在阅读巴迪欧的其他著作，如《主体理论》、《存在与事件》、《世界的逻辑》时被那种不胜其烦的数学公式和图标的表达弄得晕头转向，但这篇带有明显诗学话语的文本同样也没有那么通俗易读。相反，在这个文本中，巴迪欧经常借助诗歌，大玩文字游戏，为其中的意蕴生产出许多衍生的意义来。或许这也是巴迪欧探讨“20世纪”这一主题的乐趣之所在。
为了更清晰地理解巴迪欧所表达的内容，作为中译者，需要对其经常使用的一些概念进行一点必要的说明：
1. situation 。一般情况下，这个词被翻译成“情况”。但是这个词在巴迪欧那里具有更多的意义。在《存在与事件》中，巴迪欧在哲学上将其定义为“显现为一个整体的状况”，在数学上，它是一个集合的统称。鉴于这种状况，将其简单地翻译为“情况”势必在中文的理解中会引起不必要的误解，因此，特地将之翻译成“情势”。
2. état de la situation。 这个概念是同situation相对的一个概念，巴迪欧对之的解释是对原有情势以某种方式进行的再现。巴迪欧巧妙地利用了état一词的双关意义，état既是指一个情势的具体状态，同时有国家的含义，也就是état包含了以某种方式对情势的结构化和秩序化，也只有通过这种结构化和秩序化，情势才变得可读。在一般情况下，巴迪欧用小写的état表示用于再现出某一情势的状态，对于整体出现的词组état de la situation，统一翻译成“情势状态”。而大写的état，在中译中一般都翻译成“国家”。
3. générique。 这也是巴迪欧经常使用的一个词语，它指的是在某一情势的情势状态中，用以计数的一般规则，但是翻译成“一般性”也容易造成误会，这里统一翻译成“类性”，如vérité générique翻译成“类性真理”。
4. compte pour un。 巴迪欧经常用这个短语表明，在既定情势下，这种情势通过情势状态的类性真理，可以将情势中的多在计数规则上看成一，因此在中译上，统一翻译成“计数为一”。
此外，由于译者第一次从法语原文来翻译，加上译者本人在理论上的才疏学浅，难免在翻译上存在许多错误，对此，也希望国内的方家学者能够针对译本提出宝贵意见，也希望能够得到大家的谅解。在此，也向诸位读者表示感谢。
蓝江
2009年11月4日夜于武昌七十亩地陋居
[1] Alain Badiou, Petit Panthéon portatif , Paris: La Fabrique, 2008, p. 2.
[2] Alain Badiou, L'être et l'événement , Paris: Seuil, 1988, p. 12.
[3] Alain Badiou, L'être et l'événement , Paris: Seuil, 1988, p. 121.
[4] Alain Badiou, Le Siècle , Paris: Seuil, 2006, p. 14.
[5] Alain Badiou, Le Siècle , Paris: Seuil, 2006, p. 87.
[6] Alain Badiou, Le Siècle , Paris: Seuil, 2006, p. 88.