两次正当性危机

启蒙前后的欧洲大陆，旧有的政治权威正在失落，新的政治权威尚未建立，问题虽还是那个老问题：“为什么一些人应当服从另一些人？”答案却需要有新意思。这是正当性第一次出现危机之际，也是正当性问题突显为核心问题之时，启蒙思想家们选择把政治正当性的基础从外在的客观基础转成内在的主观基础。

政治正当性的内在主观基础可以划分为两大类型，第一种是“同意”、“认可”、“自愿的个体行为”或“与自愿的个体行为相关联的行为”，第二种是“个体的信念”或“态度”。

从“同意”或者“自愿的个体行为”出发寻求政治正当性的进路同样被称作自愿主义的进路，与中世纪的超自然主义的自愿主义不同，霍布斯、洛克以降的自愿主义传统所强调的意志并非上帝的意志或者神圣的意志，而是世俗社会中每个个体的意志。关于社会契约论产生的时代背景，卢梭曾有一个相当简练而精辟的陈述：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然权力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。” 社会契约论传统在17、18世纪的欧洲盛极一时，曾成功垄断西方现代政治哲学的主流话语权，尽管反对阵营里有休谟、黑格尔这样的人物，但其支持者更包括霍布斯、洛克、卢梭、康德等重量级哲学家；而在现实政治层面，更有美国的立国作为成功的典范。契约论的第二波高潮发生在20世纪70年代，尤其是随着罗尔斯《正义论》的发表获得再生，此后大卫·高锲尔（David Gautier）、托马斯·斯坎伦（Thomas Scanlon）等人均先后对此有所贡献。

除了契约论传统，西方现代政治哲学史上还有其他一些理论也或多或少处理过政治正当性这个问题，比如马克思主义以及效益主义（Utilitarianism）传统。与这些理论流派相比，契约论传统的独特之处在于：（1）从契约关系出发思考政治社会的源起和建构；（2）必然与某种形式的认可理论相关联。 ^[16] 需要强调指出的是，契约论虽然把政治正当性的基础落实在个体的自愿行为上，但个体的自愿行为只是正当性的必要条件而非充分条件，因为正当性的客观面向在契约论的结构中并非彻底失落，无论洛克还是罗尔斯，都强调只有在不违反公民基本权利或者正义原则的前提下，一个国家或者法律才可能是正当的。

从个体的“信念”或者“态度”出发寻求政治正当性的进路以马克斯·韦伯和查尔斯·泰勒（Charles Taylor）为典型代表。约翰·西蒙斯（A. John Simmons）将这类理论称为正当性的“态度解释”，也有人称之为正当性的“信念解释”。正当性的“态度解释”（或信念解释）自韦伯之后，成为政治科学家和社会科学家流行的理论模式，但一直以来也备受哲学界的批评，论者大都认为韦伯对正当性的使用丧失了这个概念的规范性或者客观面向。例如，西蒙斯就曾尖锐地指出，韦伯进路的问题首先在于，在做正当性判断时关注主体（subject）太多而关注事态（state of affairs）本身太少。西蒙斯认为，首先，称一个国家是正当的，就是在谈论关于国家的某些事情，比如，关于国家所拥有的权威或者它的权威所及的范围，国民的态度与信念顶多可以作为支持国家正当性的一部分理由，但不是正当性之所在。其次，如果把国家正当性建立在国民的态度与信念上，国家就可以通过意识形态宣传、灌输、洗脑来创造或者提升它们的正当性。更有甚者，国家可以通过愚民统治来达到这个目的，因此，把正当性的基础归结于极端主观的态度和信念显然是不能被接受的。 ^[17]

西蒙斯进一步指出，对社会科学家来说，把研究国家正当性的焦点放在国民的态度和信念上，或者放在国家创造并维持这些态度的能力上是可以理解的。因为社会科学家对于是什么东西创造了忠诚度，以及区分创造忠诚度的不同原因感兴趣，这是无可厚非的。但是，哲学家却不应该把这类经验科学的考察与国家和政府的道德正当性问题相混淆。西蒙斯对韦伯进路的这一批评可谓一针见血。事实上，西蒙斯的批评包含两个层面的意思。首先，他区分了哲学研究与社会学、政治学研究，简单说，为什么认可（或者信念）能在规范意义上构成现代政治的正当性基础，这是一个哲学问题；而在具体的政治实践过程中，哪些经验性的因素和机制能够产生或者导致认可或者信念，则是一个政治学和社会学的问题。前者是一个道德规范性的问题，后者是一个现实策略性的问题，虽然二者有时也存在重叠，但是原则上我们不能混淆这两个问题的基本问题域。其次，西蒙斯强调，是“认可”而不是“信念”构成了现代政治的正当性基础。尽管认可与信念同属于主观范畴，二者甚至存在相互蕴含的关系：我们很难想象一个真正的认可不包含相信，而相信也似乎必然会导致认可的发生。但是，在现代政治哲学特别是自由民主制的传统里，“认可”行为是以投票制度加以确定和保障的规范性概念，而过分强调信念就会丧失这种制度性的保证并最终丧失规范性的意义，韦伯的正当性理论正是因为这个原因遭到了晚近政治哲学家的普遍批评。西蒙斯选择回归洛克主义立场，而更多的哲学家则选择回归康德主义并强调“共识”（consensus）的作用，比如罗尔斯与哈贝马斯，虽然二者对共识的理解不尽相同，但是就强调政治正当性的客观面向而言却是一致的——他们都认定，从共识出发能够证成政治正当性，并达到交互主体间的某种客观性和确定性。

本书认为，对共识的强调，一方面是出于对正当性之态度解释的不满，另一方面则是为了应对政治正当性的第二次危机。政治正当性的第二次危机肇始于20世纪中叶，到1989年前后达到高潮，直到今天仍余波未平。这五六十年间，全球化的步伐开始加速，“诸神之争”的场域从奥林匹亚山扩展到全世界，不同种族、民族、文化传统频繁照面，世人再也无法躲在柏拉图式的洞穴里“关起门来成一统”。虽然从某种意义上说第二次正当性危机只是第一次危机的余响，但二者毕竟时代相隔久远、历史背景有别、空间场域不同，更重要的是，问题感也不尽相同。简单说，第二次正当性危机所面临的问题是：“在一个各种价值目标相冲突的社会里，如何能够成功地调停各种对立的正义理想，并为一个共同接受的政治秩序提供道德基础？”这里的“社会”既可指称国际社会，也可指称国内社会，前者涉及的是国际政治的正当性问题，后者涉及的是多元化的民族—国家内部的政治正当性问题。我们可以这样理解两次正当性危机的区别：对第一次政治正当性危机来说，价值多元主义和虚无主义尚未蔚然成势，毋宁说它们是第一次正当性危机的伴生物；而到了第二次正当性危机，价值多元主义和虚无主义已然蔚为大观，以最明确无误的方式表征为这个时代的理论背景和现实背景。

作为第二次正当性危机的最早诊断者之一，哈贝马斯在那本著名的《正当性危机》中如此说道：“如果正当性信念被视为一种同真理没有内在联系的经验现象，那么它的外在基础也就只有心理学意义。” ^[18] 很显然，哈贝马斯的雄心不仅限于批驳韦伯式的“信念解释”，更企图重建正当性与真理（或者说规范性、客观性）之间的关系。如果哈贝马斯的方案成功，则可以看到一条近似“否定之否定”的正当性发展之轨迹：现代政治的正当性基础之所以落在被统治者的主观意志（无论表现为认可还是信念）上，正是因为正当性的客观外在基础尤其是真理概念在政治领域的失势，而到了20世纪初，正当性的“态度解释”更宣告了真理概念和客观性概念的彻底沦陷，在此背景下，哈贝马斯“知其不可为而为之”，试图通过沟通理性行动及交谈伦理学重构正当性的客观因素乃至真理概念，这不啻为正当性理论向客观因素的一次回流。当然，哈贝马斯的交谈伦理学，以及近年来声势逐渐浩大的审议民主（deliberative democracy）理论究竟能否为民主政治正当性提供一个更优选择，仍有待进一步的理论分析和现实评估。 nZDKxFzzaFEPlOMsHtPNEWGAlXs3PHzTCp+bjU87yraLP0x0hIPi9yhhqsbMFwF0