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投射主义和道德错误论是一对天生的搭档，但正如我们之前提到的，投射主义可以与各种不同的元伦理学理论相结合。那么，错误论的定义是什么？通常我们把关于一些思考和话语领域D的错误论定义为如下观点：D包含系统性错误的信念，并且由此所有关于D的判断或D判断中的一些重要的部分皆为假。 [10] 因此，道德错误论通常被定义为如下观点：道德思考中包含了一些有系统性错误的信念——特别是关于道德属性与事实的信念——由此，所有的道德判断或其中一些重要的部分皆为假。 [11] 对我而言，上面两个定义分别可以成功地定义 标准错误论 和 标准道德错误论 。但是我们还需要容纳一些错误论的非标准版本。
根据一些错误论者的理论，一些思考和话语领域D涉及的系统性错误的信念相当于一种预设上的错误，因此所有关于D的判断皆为非真非假。比如，一些道德错误论者认为道德思考和话语预设了道德属性和事实的存在。不过由于这个预设是不可能被满足的，因而道德判断没有真值。 [12] 这种复杂情况能被轻松地囊括进来。我们可以定义这样一种关于D的错误论，以便容纳那些非标准版本的错误论。D涉及系统性错误的信念，由此，所有关于D的判断也都是非真的：要么是在所有这些判断都为假的含义上是非真的，要么是在所有这些判断都非真非假的含义上是非真的。
然而，正如我在1.2节中提及的，我相信存在另一种重要的非标准错误论。我将通过讨论道德思考和话语来阐明这一点。我们可能会犯下关于道德属性和事实的本质的系统性错误，但是道德属性和事实可能依旧存在。我们犯下的关于道德属性和事实的系统性错误并不必然影响到道德术语的含义，并且也不必然导致道德判断皆为假或非真。即使它们并不是我们所设想的样子，我们依旧可能在某些时刻正确地赋予道德属性以及正确地报告道德事实。 [13] 正如我已提及的，我将在第二章中论证，休谟可能支持这样的观点。根据这种观点的另一种说法，道德思考包含了关于道德属性和事实的系统性错误的信念，并且当我们做道德判断时，我们对于我们正在做什么的认识是有误的。根据这种观点，所有的道德判断都是非真的，但其原因并非我们关于道德属性和事实的信念是错的，而是由于如下事实：道德判断本身并不表达信念。我将在第三章中讨论早期的非认知主义者阿克瑟尔·哈格斯多姆对于这种观点的论证。
这样的观点被称作 温和的道德错误论 。亦如我们之前看到的那些标准或非标准的道德错误论，温和的道德错误论将系统性错误的信念归因于日常的道德思考。这种观点更温和，在于它既不主张关于信念的错误能导致所有道德判断或其中一些重要部分皆为假，也不主张关于信念的错误能导致关于预设的错误。
一个可能的批评是，我称之为温和的道德错误论的理论过于温和，以至于不配有“错误论”这个标签。如果认为只要一种道德思考包含系统性错误的信念，它就配得上“错误论”这个标签，那么（道德）错误论的范畴就要变得比人们通常所认为的宽泛得多。
作为回应，我承认，与标准道德错误论相比，温和的道德错误论极大地拓宽了（道德）错误论的范畴。但是，一个哲学范畴（比如道德错误论）究竟应该多宽泛，似乎并不是一个在哲学上有意义的问题。真正有意义的问题是这个范畴是否标记出了一个在哲学上有意义的区分。在下面两种元伦理学观点中，确实存在一个哲学上有意义的区分：一种元伦理学观点主张日常道德思考包含了那些具有系统性错误的信念，另一种元伦理学观点主张日常道德思考并不包含那些具有系统性错误的信念——这要么是由于普通人关于道德属性和道德事实的元伦理学信念大体上是正确的，要么是由于普通人没有或只有极少的关于道德属性和道德事实的信念。我主张通过将第一种观点归为道德错误论来标记这一区分。
然而，让我再加上一点：如果一种理论要成为一种温和的道德错误论，那么它赋予日常道德思考的信念错误就必须足够深入，而不能只是表面的。我不能提供一种理论去说明什么样的错误算作足够深入的错误；我只能提供两个观点作为例子（在接下来的章节中会仔细讨论这两个观点）。第一个观点主张，道德思考中包含的关于道德属性和事实的信念是客观的，即使这些信念实际上依赖于心智。第二个观点主张，在日常道德思考中，我们认为道德判断的意图是赋予客观道德属性以及报告客观道德事实；然而实际上，道德判断只表达了非认知的态度。对于我而言，这两种观点都能作为这个论点的清晰事例，即什么样的将错误赋予日常道德思考的观点是足够深入的，足以配得上“（温和的）道德错误论”这个标签。
正如我们即将在2.3节中看到的，麦凯支持标准道德错误论。 [14] 由于麦凯的理论以及对其的辩护与批评是本书第二部分及第三部分的中心话题，我将在那些部分重点关注标准道德错误论。然而需要注意的是，许多温和的道德错误论都依赖于一些诸如“源自古怪性的论证”这样的论证，因为这些理论都声称日常道德思考和话语包含了关于道德属性和事实的本质的系统性错误。对第二部分的讨论也因此同等程度地涉及了对温和的道德错误论以及标准道德错误论的讨论。
现在让我们来考虑一下关于如何论述标准道德错误论的问题。根据道德错误论，所有的一阶道德陈述皆为假。一个一阶道德陈述蕴含着如下一些含义：某行动者道德上应该做或不应该做某行为；存在对某行动者而言去做或不去做某些行为的道德理由；某些行为在道德上是被允许的；一些机构或行动者的性格特征等在道德上是好的或坏的，等等。举例来说，“折磨是不正当的”这一陈述为假。这里存在这样一个问题：如何判断一个否定形式的一阶道德陈述，比如“折磨不是不当的”的真值？这是一个道德陈述，但它同时也是一个否定形式的陈述，它否定了一个被标准道德错误论判定为假的陈述。那么，标准道德错误论似乎应该将这个否定陈述判定为真。然而，根据标准道德错误论，我们知道所有的道德判断都应该为假。
这就导致了两个问题。第一个问题是：标准道德错误论是一个融贯的理论吗？ [15] 第二个问题是：道德错误论不具有任何的一阶道德含义，这一点合理吗？显然，道德错误论的标准论述对一阶道德理论而言是有含义的，因为道德错误论蕴含了一阶道德判断均为假。但此处我们关注的问题是，道德错误论的标准论述所具有的含义本身是否是道德相关的。
麦凯坚持认为他的错误论是一个纯粹的二阶道德观点，就此而言，他的理论独立于所有的一阶道德观点。 [16] 但是这一看法是值得质疑的。根据对麦凯的错误论的标准解读，诸如“折磨在道德上是不正当的”这样的一阶道德陈述为假。根据排中律，这意味着这个陈述的否定形式，即“折磨在道德上不是不正当的”这一陈述为真。而如果我们同意折磨在道德上不是不正当的，这似乎就意味着折磨在道德上是被允许的。因此，大体上讲，不同于麦凯的想法，我们可以得出一个明显的结论，即道德错误论确实具有一阶的道德含义。对此，一个更粗鄙的解读是：如果道德错误论是正确的，那么任何一个行为在道德上都将被允许！
但我们似乎也可以推论出一个相反的结论。根据道德错误论，“折磨在道德上是被允许的”这个陈述为假。而根据排中律，我们可以就此得出结论：折磨在道德上并不是被允许的。这似乎又蕴含着“折磨在道德上是不被允许的”。因此，大体上讲，我们可以得出的一个明显的结论就是，任何一个行为在道德上都将是不被允许的！这也许不是一种粗鄙的一阶道德含义，但它显然是荒谬的。这些讨论揭示出一个问题，即道德错误论的标准论述会产生直接的逻辑矛盾。这是因为，从道德错误论中，我们既可以得出陈述“折磨在道德上是被允许的”为真的结论（因为所有行为在道德上都是被允许的），也可以得出陈述“折磨在道德上是被允许的”为假的结论（因为所有行为在道德上都是不被允许的）。
摆脱此困境的一个方法是采纳一种非标准版本的道德错误论，这种版本主张，由于有预设上的错误，所有一阶道德陈述都非真非假。但这种非标准版本的道德错误论也是值得质疑的。大体而言，我认为那些宣称“某个个体或群体具有某种不可被实现出来的属性”的主张皆为假。 [17] 例如，如果一个陈述宣称某人是女巫（“某人是一个女巫”意味着“某人是一个拥有魔法的女人”），那么这个陈述是假的。在同样的意义上，如果一个陈述宣称折磨行为在道德上是不当的，那么这个陈述也为假。
而且，根据道德错误论者的理论，以下陈述似乎是真的：“折磨在道德上是不正当的”这个观点不正确。毕竟，根据道德错误论，没有任何事物具有“道德不正当性”这个属性。与此相反，“现今法国国王是个秃子”这个陈述的否定形式就是非真非假的。这揭示了如下观点：关于现今法国国王的主张 预先假设 了现今存在一位法国国王，而一阶道德陈述（如“折磨在道德上是不正当的”） 蕴含 了存在道德属性。 [18]
瓦尔特·辛诺特阿姆斯特朗为道德错误论提供了另一种摆脱困境的方法。这种方法通过限制道德错误论的范围，使得只有 肯定形式的 一阶道德陈述才被错误论认定一致为假。 [19] 一个肯定形式的一阶道德陈述被定义为一个蕴含了有关以下内容的陈述：行动者在道德上应该或不应该做的是什么、行动者去做或不去做某事的道德理由是什么等等；或者，什么是道德上好的或坏的、什么是道德上可欲或不可欲的等等。最重要的是，这种陈述不讨论任何有关纯粹的许可性的内容。
将道德错误论的效力限定在肯定形式的一阶道德陈述内，这种做法既使道德错误论摆脱了缺乏融贯性的问题，也使其摆脱了“任何行为在道德上都是不被允许的”这个荒谬的含义。但是，有人可能会反驳说，根据此观点，一个否定形式的一阶道德陈述，如“折磨不是不正当的”，依然可以蕴含“折磨是被允许的”。原因在于，根据常识，任何一个不是错误的行为就是一个可以被允许的行为。也就是说，道德错误论依然蕴含着一种粗鄙的一阶道德虚无论。根据这种一阶道德虚无论，所有行为都可被允许。但是麦凯的论点（即他的错误论是一种纯粹的二阶观点，并在逻辑上独立于任何一阶道德观点）必须包含一个一阶道德观点：所有行为在道德上都是可被允许的。换句话说，麦凯的道德错误论支持这样一种观点，即所有的一阶道德主张都是假的，关于道德许可性的主张也不能例外。
一种摆脱困境的更好方法是，否认从“可被允许的”中推出的“不是错的”这个含义，以及从“不是被允许的”中推出的“不正当的”这个含义是概念性的；而是主张这些含义是会话中普遍的隐含意义。具体而言，“不是不正当的”在会话中的隐含意义是“可被允许的”；因为一般而言，当我们说什么事物不是不正当的时候，我们是从一个道德规范体系（或简称“道德标准”）的角度来言说的。而根据大多数道德标准，对于那套标准而言“不是不正当”的任意一个行为就是对于那套标准而言“可被允许”的行为。 [20] 出于对格莱斯准则的遵从，我们做出了相关但并不含有丰富信息的陈述；而这使我们通常不会清晰地表明，当我们说什么是不正当的时候，我们是从道德标准的角度来言说的。 [21] 但是，从“不是不正当的”推出的这个“可被允许的”的隐含意义是可被取消的。错误论者可宣称“折磨并非不正当的”，并提示她不是从道德标准的角度来说的。例如，她可以做出如下陈述：“折磨不是不正当的。但是折磨也是不被允许的。由于不存在道德属性和道德事实，没有任何一种行为具有道德地位。”这样，从“不是不正当的”推出的“可被允许的”这个隐含意义就被取消了。（一个类似的思路可以展示为什么当一个错误论者宣称折磨不是道德上被允许的时，并不使她具有“折磨是道德上不被允许的，因此是道德上不正当的”这个观点。）根据这个观点，错误论既没有主张“任何行为都是被允许的”这样的粗鄙含义，也没有主张“任何行为都是不被允许的”这样的荒谬含义。
但是，有人可能会反驳说问题依然存在。根据排中律，如果“折磨是不正当的”为假，那么“折磨不是不正当的”就为真。如果后一个陈述是一个一阶道德陈述，那么道德错误论的标准论述依然含有那些根据道德错误论的主张而为假的一阶道德含义。
我们可以这样回应，根据上述定义，一阶道德陈述是那些蕴含下述内容的陈述：行为者在道德上应该或不应该做某些道德行为；某行为在道德上是被允许的；或者，一些机构或行为者所拥有的道德特征等特质在道德上是好的或坏的；等等。现在，根据上述观点，一个否定陈述，如“折磨不是不正当的”，并不 蕴含 折磨是被允许的，它只会在会话中暗示折磨能被允许；这是因为从“不是不正当的”到“可被允许的”的暗示是可被取消的。类似地，“折磨不是道德上可被允许的”并不蕴含折磨不被允许并因此是错的；前者只是在会话中暗示折磨是不被允许的并因此是错的。因此，包含道德术语的否定性原子陈述，严格来讲并不蕴含一阶道德陈述，而只是一些会在会话中暗示一阶道德陈述的陈述。 [22] 因此，即使“折磨不是不正当的”这样的陈述为真，我们也不能由此得出结论说这些陈述的否定形式（比如“折磨是不正当的”）为真。这使道德错误论的标准论述既免于不融贯的危险，也免于推出不合理的一阶道德陈述的危险。因此，我可以继续主张根据标准道德错误论，一阶道德陈述皆为假。
正如我在第一部分的目标不是给道德错误论及其支持者们列一个详尽的历史清单，我在第二部分的目标也不是要为所有能算作道德错误论的观点给出一个详尽的解释。正如我已提及的，第二部分的重点是论述麦凯的源自古怪性的论证。当然，这并不意味着不存在其他可以推出道德错误论的论证。
有人可能会提出这样的论证：关于道德正当与不正当、义务与责任等等的判断预设了行动者有自由意志。但是，鉴于行动者并没有自由意志，也就不存在任何可以为真的道德判断。有几种可能的支持自由意志不存在的论证，它们要么被当作关于所有道德概念都有错误的错误论，要么被当作仅限于某些道德概念有错误的错误论。例如，有人可以论证说，对于道德责任的归因预设了行动者是他们自己行为的根本原因。然而，许多哲学家认为“行动者因果论”（agent-causation）这个概念在形而上学上是站不住脚的，并认为它并不存在。 [23] 由此，这个论证会说，对道德责任的正确归因并不存在，但是其他道德判断（诸如道德上的好与坏）依旧可能为真。
另一种可以推出道德错误论的路径沿用了尼采对道德的批评。根据这种观点，道德是劣等人群的发明；或者还可以采取马克思对资产阶级道德的批评。但是，首先，尼采或马克思对道德的批评可能是一种实质性的规范伦理学观点，而非元伦理学观点。尼采的理论通常会涉及对广受认同的价值做二次评估，具体来讲是颠覆基督教道德并将其替换为一个更适合超人（Übermensch）的价值体系。这一理论似乎明显是一种实质性的规范伦理学观点，而非元伦理学观点。同样，马克思批评的也是那些在资本主义社会中流行的道德观，这些批评建立在诸如“剥削和异化被公认为在道德上是不正义的或坏的”这样的观点之上，而这似乎也明显是一个一阶道德观点。
另一方面，尼采确实有一些更像元伦理学观点而非实质性的规范伦理学观点的论证，这些论证有时的确暗示了道德错误论。但是，尼采研究者们对尼采的元伦理学立场是什么有争议。 [24] 类似的，相较而言，一些版本的马克思主义比另一些版本更排斥“正义”这个概念，并不主张剥削是非正义的或共产主义社会是正义的要求。 [25]
我提及这些同样可以推出错误论的路径只是为了将它们放在一边。与我之前所做的一样，我需要在内容上做出选择。对自由意志问题的全面讨论以及对这个问题与道德错误论的关系的讨论超出了本书范围；现存着大量关于尼采和马克思对道德的批评的文献，在这些文献的基础上，想对这个问题有所贡献所需的学术能力是我不具备的。
最后，让我做一点关于全书结构的注解。许多为某一个具体的元伦理学立场辩护的著作都采取了如下方式：排除其他观点并最终辩护一个从排除过程中幸存下来的、被认为是唯一可信或最可信的观点。或者用大卫·伊诺克的话来说，一个能在可信度上得最高分的观点。 [26] 本书的结构并不是这样。本书中主要的争论存在于道德错误论与非自然主义的道德实在论之间。我不会在驳斥其他观点（如道德自然主义和非认知主义）上花费过多口舌，这些问题需要另外一本书来讨论。我十分愿意提供一个对这些观点的决定性驳斥，但我怀疑这一壮举的可行性。
然而，我确实讨论并发展了一些麦凯驳斥道德自然主义和非认知主义的论证。我倾向于相信道德错误论是一种比其他元伦理学理论更可信的理论；我确信它比普遍认为的更可信。我希望第二部分和第三部分能证明道德错误论是可信的，并且希望能改变现有的如下观点，即道德错误论是一个缺乏吸引力的最后手段，只有当其他所有观点都失败后才值得被严肃对待。